亚里士多德“实践智慧”的幸福张力

张彭松

(黑龙江大学 哲学学院, 黑龙江 哈尔滨 150080)

亚里士多德的幸福观既沿袭了苏格拉底、柏拉图的思辨幸福的德性论传统,又开启了以“实践智慧”增进人的幸福的现实路径,使理论与实践相结合,为当代人追求幸福提供了有益的借鉴。然而,学界关于亚里士多德的属人幸福与思辨幸福之间的关系,究竟属于综合论,还是理智论,一直争论不休。这两种幸福观的争论细化了对亚里士多德幸福观的深入理解,引起了人们对这一问题的持续关注,但也掩盖了亚里士多德幸福伦理思想的根本或主旨,脱离开古希腊德性伦理思想的演变过程,淡化了亚里士多德之于现代社会生活的理论启示和实践价值。本文详述亚里士多德德性伦理思想的产生、演变及其实质,揭示出亚里士多德“实践智慧”的幸福张力,为人们追求幸福提供一种可资借鉴的伦理路径。

一、柏拉图的哲学智慧及至善幸福

亚里士多德的德性幸福论来源于古希腊的德性幸福论传统。从荷马时代所彰显高扬的勇敢、荣誉等英雄德性开始,经过城邦时代智者学派把德性视为技艺的道德相对主义,发展到苏格拉底“德性即知识”的具有目的论倾向的道德理论,逐渐形成古希腊社会的德性幸福论传统。“德性即知识”表明一切德性都离不开知识,在知识中寻求道德的确定性和必然性,因为人是理性主宰的存在物,对德性的了解以及德性的实现依靠相应的善知识,才能实现幸福。“美德和真正的幸福是一致的。如果一个人不节制、勇敢、明智和正直,就不会幸福。”[注]梯利:《西方哲学史》,葛力译,北京:商务印书馆,2004年,第58页。此处的“美德”与本文中采用的“德性”含义相同,是英文“virtue”在中国学术界的两种不同译法。以下基本采用“德性”术语来表述。尽管苏格拉底的“德性即知识”更多的是在实践的层面上体现出来,但他的知识论探究方式,将普遍的东西提到首要地位,通过反讥、归纳和诱导的反复论证,追求一种绝对的、永恒的共性,追求最高的德性——善的最终把握,并把它看作比个别的、特殊的东西更加真实的存在,这无疑为柏拉图理念论的产生奠定了基础,指明了方向。

苏格拉底富有历史使命感和社会责任感,一生追求正义,践行智慧和德性,却落到“悲剧之死”的历史命运,对他的弟子柏拉图产生巨大震动,迫使他重新独立思考。为此,柏拉图构建以理念论为哲学核心的理想国,“探索如何使正义的人在现实生活中得到肯定和保护,使其智慧和品德获得认可与推广,从而为全社会带来幸福的途径”[注]宋希仁:《西方伦理思想史》,北京:中国人民大学出版社,2010年第2版,第34页。。在苏格拉底“以求在万变中探取其不变之真理”的善知识影响下,柏拉图开始热衷于探求凌驾于可感事物之上的永恒、不变的本质或概念,追寻永恒的、绝对的、普遍的“善理念”。柏拉图认为,尽管苏格拉底以普遍定义的方法探索德性的本质,考察人的道德能力,却不能给出“德性”的确切定义,也就无法为一个人如何具有德性即成为德性的人提供具体的答案。如果说苏格拉底探索的主题限定在伦理学范畴内,力图寻求具体道德行为背后的各种德性及其一般特征,包含着与具体事物相分离的萌芽,那么,柏拉图沿着苏格拉底寻求普遍定义的方式,又接受了巴门尼德的存在论,从形而上学知识论探究善本身,不局限于只为道德寻找定义,而是为一切事物寻找本质,明确提出与一切具体事物相分离的理念,成为真正的实在。

因此,柏拉图区分出了与运动、变化、生灭过程的感性世界截然不同的理念世界,即超越时空的永恒存在,不仅每一类事物都有一种共同本质的理念,而且包含着由低级到高级的不同层次的体系,如具体事物的理念、数学的理念、艺术的理念或道德的理念等等,并最终达到在所有理念之上的最高理念,即“善的理念”。现实事物都是按照理念所造的,是理念的“分有”或“模仿”,而所有理念的普遍本质就是具有完满性的“善的理念”。作为最高级理念的善是一切真理和知识的唯一源泉,是最高的认识对象。“必须承认,这个给予知识的对象以真理给予知识的主体以认识能力的东西,就是善的理念。它乃是知识和认识中的真理的原因。真理和知识都是美的,但善的理念比这两者更美。”[注]柏拉图:《理想国》,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,1986年,第267页。柏拉图借“洞穴喻”象征性地说明以“善的理念”为终极实在的世界本体,运用理智的“心灵之眼”,实现灵魂的转向,使人摆脱蒙昧无知,上升到可知的理念世界,获得善理念的哲学智慧,成为幸福的人。

哲学就是“爱智慧”,源于古希腊追求智慧,渴望至善幸福的伦理文化传统,但并不表明古希腊每位哲学家都拥有智慧。实际上,在古希腊伦理文化中充斥着众多声称拥有“智慧”的人,除了智者或智术师外,还有政客、诗人和工匠等等,只要精通一门专业知识,具备一技之长,就认为在所有别的领域,甚至在存在、实体、神等最重要的领域,都拥有相应的“真理”,深信自己是“智慧之人”。苏格拉底考察智者等所谓有智慧的人,发现他们徒具“智慧”之名,并不理解真理和智慧,无法“开启民智”,只是靠贩卖“智慧” 来谋取名利。苏格拉底承认“自知无知”以划清与虚假“智慧”的界限,认为只有神才有真正的智慧,而人的智慧没有什么价值或全无价值可言。虽然苏格拉底“自知无知”的反讽答辩揭露了智者们“自以为知”的虚假本质,但以普遍定义来论证关于“善”的知识,又摆向特殊性、不可通约性,致使他追问德性的论辩结论总是不确定,常常无果而终。

柏拉图将德性本质的重心从怎样成为“有德性的人”转移到什么是“真正的善”这一最高的统一性问题,确立了知识的最终来源是“善的理念”。感性世界转瞬即逝,总是处于变动不居的生灭过程,而以善的理念为本源的理念世界却是永恒存在的不变世界。首先,作为最高的理念,善是一切知识和真理的来源,正如人类认识万物,源于“太阳”这一终极光源。柏拉图运用“日喻”阐释了“善”的重要性。其次,知识的对象不能依赖于任何感性事物的定义,而是从善那里获得其实在性和可知性,认识事物本身。再次,在认识能力和善的关系方面,只有通过纯粹理性的知识,经过长期的理智训练,才能认识到善本身。“对‘善’的认识是最高的知识,拥有这些知识的人不仅是最有智慧的,柏拉图认为他们理应成为统治者,凭借这种知识来管理好国家、公民和他们自己,建立理想的王国。”[注]赵猛:《“美德即知识”:苏格拉底还是柏拉图?》,《世界哲学》2007年第6期。这就是“哲学王思想”的诞生。柏拉图追求善理念的哲学智慧,不只是形而上学知识论探究的“理论智慧”,也包含着城邦伦理理想设计的“实践智慧”,通过拥有真正知识和德性的哲学家集智慧与权力于一身,“不是仅爱智慧的一部分,而是爱它的全部”[注]柏拉图:《理想国》,郭斌和、张竹明译,第217页。,成为城邦的统治者,实现社会公正与和谐的理想蓝图。哲学家的产生并不完全是个人努力获得的,而是理想城邦特殊的教育工程培养的结果。因而,哲学家不仅自身拥有善的理念,成为最有智慧的人,而且基于正义的要求,也有义务管理城邦,服务于公共的善,使城邦中的全体公民获得幸福,如此自身才能获得真正的至善幸福。

二、亚里士多德“实践智慧”与“理论智慧”的分野

尽管柏拉图的理念论模式从理论而言是最完满的本体论设计,是至真、至善、至美的绝对统一体,但遇到现实事物,如何用永恒不变的理念解释变动不居的感性世界,会带来诸多不可克服的难题。柏拉图在确立善的理念论过程中,已意识到难以摆脱的理论困境,自觉检讨自己的理念论,作了一定的调整和修正,如“分有说”、“模仿说”和“通种论”等试图沟通理念世界与现实世界之间的关系,却并不成功。柏拉图除了对理念论的自我反思,也受到许多其他人的质疑,典型的批评恰恰来自于其最得意的弟子亚里士多德。正是亚里士多德对柏拉图“理念论”的激烈批评,开启了古希腊理性主义幸福观的实践转向。

亚里士多德尊敬恩师,以柏拉图为良师益友,但并不意味着在学术思想上亦步亦趋地跟随柏拉图的理念论,而是有着自己独特的哲学致思路径。他虽然承认善理念,却无法接受认同理念世界与具体事物的分离。“为了维护真而牺牲个人的所爱,这似乎是我们,尤其是我们作为爱智慧者的责任。因为,虽然友爱与真两者都是我们的所爱,爱智慧的责任却首先是追求真。”[注]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译注,北京:商务印书馆,2003年,第13页。在亚里士多德看来,不可能存在一个分离的普遍善,如果脱离了具体的善事物,建构善理念的唯一的原型就只能流于形式和空洞。“比什么都重要的是,人们不禁要问,对可感觉的永恒东西,或对生成和消灭着的东西,形式到底有什么用处,它既不是运动的原因,也不是变化的原因。”[注]亚里士多德:《形而上学》,苗力田译,北京:中国人民大学出版社,2003年,第26页。诚然,认识事物的本质必须通过理念才能获得,但由于“理念”与事物相互分离,这条认识的途径也中断了。抑或说,在柏拉图的理念论中,理念不仅不能揭示现实世界,反而要毁坏具体事物。

因而,亚里士多德提出实体学说,强调现实中个别、具体、特殊的可感事物的“第一实体”意义,找到世界万物“是其所是”得以存在的基础或支撑物。尽管亚里士多德在实体论中也强调具体事物的形式因(包含动力因、目的因)更具有实体的特性,甚至存在着最初因上的神实体,依然带有柏拉图“理念论”的影响,但总体来说,形式已不再是唯一的决定因素,而是与质料这一载体共同构成世界万物最初的“始基”。正如策勒尔在评价亚里士多德哲学时指出:“形式不是脱离事物而独立自存,其只是个别事物的内在性质,他把这种观念的哲学与一种对无所不包的经验知识的必要性的清楚和确切的认识相结合,这样的情况我们在他以前的哲学家中没有找到先例。”[注]策勒尔:《古希腊哲学史纲》,翁绍军译,济南:山东人民出版社,1992年,第181-182页。在亚里士多德看来,理论研究的出发点不是外在于事物的形式或理念,而是既有的现实,把人们经验到的感性知觉世界看作是真实的研究对象,深入了解既有现实的终极基础。

在对现实问题的思考中,亚里士多德除了反思和批判柏拉图善理念的形上学的伦理学,又借鉴了与柏拉图同时代的伊索克拉底思想,注重城邦公民的实践与经验的积累,培养在各种具体的环境中做出明智判断的能力。伊索克拉底并没有完全否定抽象理论的普遍价值,但反对柏拉图脱离现实的理念世界,陷入与现世无关的空洞研究,对城邦公民的实际生活没有直接的促进作用。在他看来,柏拉图教授的诸如天文学、辩证学等思辨特征明显的课程,只是一种简单的心智能力训练,而非实质意义上的“智慧之学”,而且,无法做到依靠纯理性思维推理的知识就能够达到绝对的至善,难以指导人们获得善的真正智慧。因此,伊索克拉底主张促进人的德性不能依靠理念的知识教育,而是需要修辞教育,发展与现实社会生活密切相关的“实践智慧”。

尽管亚里士多德在一定程度上接受了伊索克拉底修辞教育的合理性,反对空洞的抽象思辨,注重人现实生活中具体的言说和行动,培养在辩才和德行等方面的“实践智慧”,但是,他并不完全认同伊索克拉底秉承的智者传统,而是结合柏拉图的德性论,开辟出属于他自身理论特点的“实践智慧”。“在某种程度上可以说,亚里士多德批判地吸收了伊索克拉底关于实践、实践智慧以及修辞学的一些观念,将它们与他自己的柏拉图主义成分相结合,构成了其独特的实践哲学体系。”[注]刘宇:《亚里士多德实践智慧思想的起源和发展》,《求是学刊》2012年第3期。“实践智慧”固然是人们在实践活动中处理多变繁琐的现实事务所形成的特有品质和幸福追求,但是,如果没有“理论智慧”的启发和引导,就会走入主观经验的道德虚无,陷进道德相对主义的泥潭。

因此,亚里士多德首先承认“理论智慧”是最高的理智德性,必然通晓一切,以某种方式知道了事物背后的全部根据。这种智慧是人的灵魂中的神性部分,追求普遍、永恒的知识,“为了知识而追求知识,并不以某种实用为目的”[注]亚里士多德:《形而上学》,苗力田译,第5页。。柏拉图的善理念就是这种类型的知识。有所不同的是,柏拉图的哲学智慧是以“理论智慧”为主导的,是单独的、唯一的型。这种善知识的哲学智慧考察的是必然的、稳定的、不能变成其他事物的对象,却无法关注实际的人类事务,无法实现人类的幸福。亚里士多德认为:“就算有某种善是述说着所有善事物的,或者是一种分离的绝对的存在,它也显然是人无法实行和获得的善。”[注]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译注,第16页。因而,亚里士多德主张人要达到真实的幸福,不仅需要研究关于善自身的知识,也需要探讨人可以实行的善,追求与现实社会生活密切相关的道德德性,而这种德性的获得无法直接诉诸理智智慧,而应该由“实践智慧”来指导。亚里士多德在早中期思想中,还带有较强的柏拉图思想痕迹,没有区分出“理论智慧”与“实践智慧”,更多地是将“实践智慧”看作抽象的研究性理论知识,只是比较明显地将这种理论知识的意义放在实践的目的中来思考。直到亚里士多德的思想成熟时期,特别是在《尼各马可伦理学》中,明确区分了“理论智慧”与“实践智慧”,细致地说明了“实践智慧”使人在具体行动领域中把握适度的道德德性的能力。德性是一种合乎明智的品质。“于是,人的实践本质上只能是善的实现活动,亚里士多德特别强调这种实现活动。”[注]丁立群:《亚里士多德实践哲学中的德性与实践智慧》,《道德与文明》2012年第5期。正是由于“实践智慧”不只是同普遍的、确定的知识相关,也要考虑具体的、可变化的事物,使德性具有实践的目的,在处理情感、欲望等非理性行为中避免过度与不及,做到适度,达到中道,才能获得人们能够实现的真实幸福。

三、“实践智慧”的幸福张力

亚里士多德的“实践智慧”虽然也具有灵魂的理智部分,属于理智德性范畴,但却是与“理论智慧”不同的另一种理性能力。相对于“理论智慧”所追求的是普遍永恒的知识,“实践智慧”则适用于变化的经验领域,涉及行为的具体原则,形成可变事物的知识。这种知识显然不是“就事物自身而言”,而是“相对于我们而言”的道德德性或中道,对善的谋划和实践。“就事物自身而言”的德性知识,是针对连续和可分的事物来说的,表示距离两个端点相等的中间。这个中间是正确的数量,对待所有事物,“都是同一个一”[注]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译注,第46页。,只需要教导而发生和发展,并不优先考虑实践活动的性质。而“相对于我们而言”的德性知识是由行为者主体,对人的感情和具体行为情境来确定一种感受和行为的良好状态,形成人的实践理性判断与选择的内在品质即道德德性,避免过度与不及的恶,追求适度的善,获得幸福生活。

关于道德德性的知识,要求人既要知道那种行为,对于所做事情的处境与性质有明确的意识,又必须出于一种确定的、稳定的品质而选择。在亚里士多德看来,对于道德德性的知识,重要的不在于“知”,而在于“行”,着重强调习惯的养成,依靠实践理性正确地处理情感与行为,通过努力才可能获得幸福。如果不去这样做,无法成为好人。否则,满足于空谈,并不会使灵魂变好。道德德性的知识,“有一种实践的目的(因为我们不是为了了解德性,而是为使自己有德性,否则这种研究就毫无用处),我们就必须研究实践的性质,研究我们应当怎样实践”[注]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译注,第42页。。因此,道德德性的获得与对幸福生活的追求,需要伦理主体既要考量现实人的情感与行为的具体情境,又要由实践理性来确定和把握,“指导人的行为,作出良好的审思和选择,以使人获得行动的善和生活的好”[注]朱清华:《再论亚里士多德的实践智慧》,《世界哲学》2014年第6期。。以往,一些观点倾向于道德德性是目的,“实践智慧”为手段,却忽视了“实践智慧”在生活和道德实践中的核心位置。诚然,亚里士多德重视道德德性的知识,关涉人的情感、欲望等非理性因素,尊重大众的常识意见,扭转了苏格拉底—柏拉图纯理智主义伦理学,实行“属人的善”与幸福。但是,幸福是人们追求的总体目的,而要实现幸福,获得道德德性,人们就不能止于根据自己的喜好来任意地取决中道,而是依靠实践理性,需要熟练的经验和高超的智慧,达到感情与行为的良好状态与品质的卓越。“实践智慧内在地具有价值,并且其自身也是值得欲求的。它是有理性那个灵魂部分的德性。拥有它和实践它有助于幸福。”[注]余纪元:《亚里士多德伦理学》,北京:中国人民大学出版社,2011年,第119页。这种幸福是属人的幸福,是合乎德性的实践活动。亚里士多德的《尼各马可伦理学》第一卷详细分析、说明和论证了这种合乎德性的幸福是最高善,只有在第五章中曾提到思辨的幸福、沉思的生活,把这一问题留待以后再讲。

然而,似乎令人疑惑不解的是,亚里士多德一直到《尼各马可伦理学》的第十卷才又回到这一话题,却以思辨是最大幸福的最强音而终曲,与第一卷中的为属人的幸福而运思,存在某种内容上的抵牾和思想上的不一致,引发学者们关于亚里士多德幸福观究竟是综合论还是理智论持续不断的争论,难以达成普遍的共识。但本文认为,亚里士多德的德性幸福论存在着内在的差异,但并不构成严格意义上的理论冲突,而是表现为内在的张力,推动人类对幸福生活的完善和发展。通过上述关于亚里士多德的“实践智慧”与“理论智慧”的思想分离过程及其幸福指向,也能够初步显现出亚里士多德德性幸福论的内在张力。亚里士多德德性论幸福观既沿袭了苏格拉底—柏拉图理智主义伦理学,承继了哲学智慧的理智主义框架,但又不得不面对纯理智主义的哲学教育与现实世界的割裂所带来的实践性的根本难题,不能涵盖人类生活的全部内容,因而在“理论智慧”之外,为“实践智慧”开辟了一个合法的存在领域和解释空间。在一定意义上说,亚里士多德的德性幸福论就是在“实践智慧”的指引下,依循理性与经验相结合的探究方法,平衡理想与现实之间的伦理态度,研究人们该如何按德性方式生活,增益幸福。表面上看,综合论者就是持这样的观点。如果完全认同这一观点是合理的,那么,似乎就割裂了亚里士多德的“实践智慧”与“理论智慧”之间的内在联系。

的确,“实践智慧”的幸福牵涉到多种多样的目标与利益,一般理解为属人的善与幸福,但要想使这种幸福稳定、持久而可靠,就必须仰赖于“理论智慧”及其思辨的幸福,提供源源不断的内在的精神动力与普遍价值。根本上,每个人都追求幸福,却在实际生活中往往偏离幸福的轨道,滑入虚假的幸福。亚里士多德的“实践智慧”增进了人类的幸福,却无法担保人类幸福的道德客观性,内在需要理智智慧的支撑。尽管“理论智慧”不考虑那些直接增进人的幸福的事情(因为它不关心生成),但沉思普遍永恒的原理在某种程度上影响甚至决定了人类实践活动中能够超越的善,获得至善的幸福。这种幸福之于人类,虽然难以达到,却并不能完全否认这种可能性。大多数人能够实行属人的善及“实践智慧”的幸福,无法达到思辨的幸福,但内心依然渴望这种完满的幸福。因为从亚里士多德伦理思想的内在逻辑来看,每个人自身都有神性,渴望完满的幸福,就不能排除获得沉思幸福的可能。亚里士多德在提出“实践智慧”的同时,也强调了与“理论智慧”的内在关联,凸显出基于“理论智慧”的幸福,抑或说,“理论智慧”本身就是幸福的。“幸福与沉思同在。越能够沉思的存在就越是幸福。”[注]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译注,第310页。正因如此,亚里士多德没有完全反对苏格拉底—柏拉图的理智主义幸福伦理,而是保留了“理论智慧”对“实践智慧”的主导作用。

四、现代际遇中的幸福启示

亚里士多德德性论幸福观的内在张力不仅存在于他自身理论的逻辑架构与苏格拉底—柏拉图的理智主义幸福伦理之间的理论关联,也体现在亚里士多德幸福伦理的现代复兴中。关于亚里士多德幸福观的综合论与理智论之间的争执,不能局限于亚里士多德幸福伦理中“属人的幸福”与“思辨的幸福”何者为最重要的理论探讨,也需要将他的幸福伦理置于古希腊伦理学的理论背景和社会实践的考察中,更应该放在社会发展和伦理思想的历史演变中,能够切实展示出亚里士多德“实践智慧”的幸福张力之于现代社会的价值和意义。从传统社会的神义论转变到现代社会的人义论,确立了以人为中心的道德价值理念,追求世俗性和功利性的幸福生活。在现代社会生活中,每个人都有权利追求自己的幸福生活,不只是自我保全,更重要的是最大限度地满足自己的欲望,从一个目标到另一个目标不断地发展,“要永远确保达到未来欲望的道路。因此,所有的人的自愿行为和倾向便不但是要求得满意的生活,而且要保证这种生活”[注]霍布斯:《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,北京:商务印书馆,1985年,第72页。。要实现这种普遍而确定的幸福生活,现代社会伦理并不采取个人德性伦理的完善,而是立足于现实生活的经验基础并借助于现代科学实证的方法,来建立和确证普遍伦理规范,并以此规范人们的行为。无论功利主义的目的论,还是道义论性质的义务论,尽管存在着某种理论的冲突和对立,但它们的共同目的就是为了获得人类的利益和幸福的最大满足。

然而,在现代“资本逻辑”的强大刺激和推动下,现代规范伦理尽管在某种程度上保证了现代社会合理有序地向前发展,但也无法抑制和约束现代人永不满足的利益追求,以致于越追求越得不到幸福的内心满足。美国加州大学经济学教授伊斯特林提出的“幸福悖论”深刻地揭示出这一隐藏在现代社会发展背后的内在危机。其他诸如周期性爆发的经济危机,威胁人类自身生存的生态危机,以及内心空虚与焦虑的精神危机等等,也与现代幸福伦理的内在危机存在一定意义上的关联。造成这一现代性后果的深层原因极为复杂,其中一个重要的因素就在于现代伦理价值体系过于注重基于正当理由的规范伦理,造成了现代人类道德能力的外在依赖性,而缺少个人自我内在德性的修养、完善与深厚的伦理信念作为支撑,致使人们对幸福的追求倾向于实际的效果和利益的最大化,而不是道德的内在品质。当代西方伦理学家如麦金太尔、泰勒、沃尔泽等社群主义重述古希腊德性伦理传统,就是为现代人探寻幸福生活提供一种可能性的伦理路径。

现代伦理体系以规范伦理为主导,寻求人的利益和幸福,无疑具有人道主义特征,却由于缺少真正有效实践的主体德性基础,与人的真实幸福渐行渐远。复兴德性伦理,实现人的真实幸福,还需要“实践智慧”的指引,寻求幸福的内在张力与平衡。与亚里士多德面对“灵魂不死”的有神论时代不同,现代人生活在世俗化社会,过于指向“外在利益”,导致人们自我的道德直觉能力因日益强化的社会伦理约束而慢慢退化,因而需要培养德性,在“实践智慧”的指引下,导向内在于实践的利益,即“内在利益”。这个“内在利益”并不是亚里士多德带有某种精英主义色彩、仅有少数人能够达到的“沉思”,而是每个人都可能通过努力可以获得的“内在利益”、真实的幸福。虽然时代不同,现代境遇下的德性伦理与亚里士多德不尽相同,甚至于面对的问题也存在较大差异,但对待善的目的与路径、幸福的内在与外在协调上,“恰恰点明了亚里士多德伦理学说中有意为之并最终协调一致的张力”[注]特西托勒:《德性、修辞与政治哲学——亚里士多德〈尼各马可伦理学〉解读》,黄瑞成译,上海:华东师范大学出版社,2013年,第17页。。无疑,人的幸福需要“理论智慧”的教导,探寻追求幸福的正确方向。但对于如何获得幸福,更重要的也是最根本的方式,需要“实践智慧”的指引,内外兼修,没有最终的确定结论,只有不断自我完善的内在实践的追求过程,渴望并实现幸福的完满。这才是基于生活、符合人性的幸福方案。

随着环境问题日益突出,复兴德性伦理也进一步扩展和加深,不仅是重视社会共同体,也应该关注自然共同体。甚至更为根本的意义上说,在保护自然、维护生态系统平衡的前提下,人类社会才会可持续生存与发展。这已经成为现代社会的普遍共识。然而,受规范伦理的影响,致力于保护自然的生态伦理思想,却依然在自然的内在价值和人类的利益之间徘徊,陷入自然中心主义与人类中心主义的“两难选择”困境。走出这种困境,需要从规范伦理转向德性伦理,重点不完全在于遵守什么样的规则,而在于“我们应该如何生活”,“成为什么样的人”。“规范的支撑在于德性,在于人内心的一种坚强而有力的道德能力和力量,我们称此为生态德性。”[注]尹怀斌:《生态德性与美好生活:原则和基础》,见沈立江主编:《当代生态哲学构建——“生态哲学与文化”研讨会论文集》,杭州:浙江大学出版社,2011年,第109页。而要获得生态德性,不仅需要生态意识,遵守生态环境行为规范,更应该重视人的实践活动,在社会生活中积累实践智慧,养成“生态人格”“德性生态人”“环境人格”等,追求顺应自然、和谐社会的幸福生活。尽管对这种幸福生活的追求在现代社会中并不普遍,但却是一盏心灵的明灯,照亮人们走向生态文明的前进道路,有力制衡人的“物化生活”,形成了现代人追求幸福生活的必要张力。

由此可见,真实的幸福状态并不是人们追求的一个确定终点,而往往是处于理想与现实之间的张力中。亚里士多德“实践智慧”的幸福张力,不仅体现在古希腊“神性”至上的理性主义传统中,开启了“人性”的实践维度,突出“属人的善”,获得可能实现的幸福,而且在现代世俗化社会的规范伦理体系中,复兴德性伦理,孕育生态德性,彰显生态幸福的心灵平和之境。如果非得把亚里士多德的幸福观归结为一种幸福,固化为一种幸福理念,不只是与他的“实践智慧”背道而驰,也与现实社会生活中真实的幸福追求过程相抵牾,失却了活生生的幸福渴望与追求幸福的精神动力。