人的道德自由与劳动自由

汪璐 刘可凤

摘 要：自由一直处在哲学的中心位置，占据了绝对的话语权。从古希腊的哲学家至康德、贡斯当、伯林都对自由进行了专门思考，学者之间对自由内涵的见解既有相同之处，也有不同之处。通过分析，可以发现在自由的各种类型中，道德自由和勞动自由分属于精神层面和实践层面，而这两种自由的主体都是人本身。一方面，人类追求由理性主导的道德自由，在此过程中，主体需要拥有道德选择的能力，其前提就在于必须拥有意志自由。而在获得了意志自由的基础上，人们要有能够选择的余地和能力。道德自由是建立在道德必然的基础上，与道德责任紧密相关。另一方面，与道德自由相比，劳动自由是主观见之于客观的自由。劳动自由则成为“人的自由”在实践层面的应有之义。这不仅表现为劳动作为通向自由的途径，更表现为“自由劳动”成为目的本身和人类的第一需要。人类从自由王国到必然王国的建立需要从精神方面和实践层面去努力：实现道德自由与劳动自由。马克思认为，每一个人的全面自由发展，最终都会推动整个人类的全面解放和共产主义社会的实现，这揭示了自由与解放密不可分的关系。马克思认为，人的自由是充满现实性的自由，同时也是有限的自由。

关键词：自由;道德自由;劳动自由;人的自由

中图分类号：F091.91;B82-02文献标识码：A

文章编号：1000-176X（2019）09-0022-07

一、问题的提出

对自由的研究，可以归结为两条线索：一条是思想史考察，即自由的概念史;一条是社会学分析，即自由的社会史。西方对自由问题的探索最早可追溯至古希腊罗马时期，当社会史的自由日渐式微，作为概念史的自由开始出场。自梭伦改革、希波战争以后，在古希腊，更多的讨论涉及城邦事务中的公共自由。近代德国古典哲学主要是在认识论的框架中把自由规定为精神上的意志自由。英国古典经济学则因其强大的经验论传统，将自由规定为物化上的经济自由。而谈到道德自由，不论是把它当做自由的某种具体形式还是自由得以实现的某一领域而存在，它都是道德哲学关心的重要理论问题。纵观西方的道德哲学思想，“行动自由”“意志自由”是道德自由的两大主流观点。而这归根结底还是关于人的自由。换言之，对道德自由的讨论离不开人的自由。

如果说道德自由是人精神层面的思想自由，劳动自由则是人实践层面的行动自由。劳动作为马克思哲学的核心旨归，是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出的，劳动是通向自由之路的必然途径。自由存在于人类劳动之中，真正的自由是以人的能力发展为目的的活动。马克思以劳动阐释自由，彻底颠覆了以往西方哲学里贬低劳动的传统，旗帜鲜明地反对仅仅将劳动理解为手段。他指出，自由就是实现人自身能力发展的活动。劳动是人获得解放，摆脱桎梏的途径，进而最终实现人的自由。马克思对自由劳动的研究，在学理上重新树立起劳动的应有地位，并为实现人的全面发展和自由王国的到来提供了一条切实可行的路径。

二、对自由内涵的基本诠释

自由问题是哲学最核心的理论问题之一。随着历史的不断发展，对什么是自由和自由存在状态的探讨一直没有停止。可以肯定的是，自由不是一种价值，因为所有的价值都涉及到偏好与否。假设一个人没有对自由的价值偏好，那么他将无法生活。在这个意义上，自由并不是伦理学问题，而是作为伦理学的前提存在。卢梭[1]说：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”这句话正是说明了人类一直对自由不懈的追求。随着时代的进步，虽然人们获得自由的程度越来越高，但“枷锁”却一直存在。只有打破“枷锁”的禁锢，才能实现人的自由而全面的发展。

自由的含义起源于古希腊城邦制度里与奴隶相对应的概念，奴隶是被支配的存在，没有自由可言。自由就意味着摆脱支配，免于束缚，进而实现自己选择的权利。自近代的道德哲学史发展以来，行动自由和意志自由占据了主流。霍布斯是行动自由论的主要代表人物。这一观念认为，人们在行动上除了受主客观条件的限制，不受外界的干涉、强制或威胁等。而相较行动自由而言，意志自由是在形而上学的意义上讨论的。康德是典型的意志自由论者，其道德哲学一直为自由辩护。康德为此作出的理论贡献产生了关于人的形而上学问题。自由是人作为理性存在者的前提条件，而且自由与自律在康德看来具有内在的一致性。

自卢梭、康德、贡斯当至伯林，学者们逐渐形成了对自由的两种区分：消极自由和积极自由。在康德的自由观里，人是自由的，但同时需要服从道德法则。这种道德法则正是由实践理性决定的。意志是自由行动最直接的动因，但“理性在实践法则中直接决定意志”[2]，因为理性最终是为意志立法。康德[3]对“消极自由”和“积极自由”进一步做了区分。康德认为，自由的消极概念是指“有意选择的行为不受感官冲动或刺激的决定”;而自由的积极概念则是指“纯粹理性实现自己的能力”。换言之，康德的消极自由是行为不受外界干扰而自主的选择，积极自由可以诉诸于纯粹理性能力。而在康德的必然王国和自由王国里，人作为理性存在者，既是立法者又是服从者。当每个人都可以服从于自己制定的法律时，就是达到了自律。在这种意义上，康德的积极自由就是自律。

贡斯当在1819年的演讲中对“古代人的自由”与“现代人的自由”进行了区分。“古代人的自由”以古希腊和古罗马为例，意味着政治自由，即能够广泛参与集体活动的自由，譬如公民大会上的自由辩论及审判席上的陪审等。“古代人的自由”是集体性自由，在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分，个人承认对社群权威的服从，表现为积极而持续地参与集体权利。“现代人的自由”则意味着在现代民族国家中公民拥有个体自由、免于被任意逮捕的自由、舆论自由、职业自由、结社自由等。个人独立是现代人的第一需要，因而任何人决不能要求他人作出任何牺牲，以实现政治自由。在贡斯当看来，个人自由是真正的现代自由。

而使得两种自由概念的理论得以开显的人正是伯林，他的观点也与康德和贡斯当的观点存在联系。他在1958年的著名演说《两种自由概念》中，进一步区分了积极自由和消极自由，对以后的关于自由和平等的关系讨论产生了极大的影响。所谓消极自由是指“在没有人或群体干涉我的行动程度之内，我是自由的”，用伯林[4]的话来讲，是回答了“主体（一个人或人的群体）被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事，成为他愿意成为的人的那个领域是什么”的问题;所谓积极自由是指源于个人要成为自己主人的期望，“我”希望“我”的生活和选择，能够由“我”本身来决定，而不取决于任何外界的力量，是回答了“什么东西或什么人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为这样的那种控制或干涉的根源”[4]的问题。简单来说，消极自由是“免于做什么的自由”，积极自由是“去做什么的自由”。伯林作为一个自由主义者，认为从积极自由很有可能引发专制主义的危险，因而他支持消极自由而拒斥积极自由。

当前学术界对伯林“两种自由”的看法不一，其中邓晓芒和姚大志等持批判态度，明确指出了其不合理之处。邓晓芒[5]认为，伯林将两种自由进行截然的对立是缺乏信服力的，并且忽视了自由的威胁是什么，以及不自由的原因。姚大志[6]则认为，如果以“什么是自由”的思路去理解两种自由，那么这二者的对立无法消解。只有以“什么的自由”为思路，才能表达出自由的不同性质。龚群[7]支持柏林的观点，提出要捍卫消极自由，并在追求积极自由的同时为消极自由留有最后的底线。不论是拥有自由，还是行使自由，抑或是自由能够到达的程度及其存在的边界，都离不开作为主体的人。归根结底，不论是精神层面还是实践层面的自由，都是关于“人”的自由。自由王国的建立，需要人能够在思想精神上和实践行动上都能够摆脱束缚以达到自由。

三、精神层面：作为“人的自由”的道德自由

古希腊的“努斯”精神和“逻各斯”精神就是自由与必然关系的雏形。“努斯”精神体现了希腊人追求个体自由意识的初步觉醒，这种意义上的自由基于个体超越性的灵魂之上，并且灵魂摆脱了世俗感性世界对其产生的约束。在这种自由意识觉醒之后，人们可以自己决定自己，自己有权利选择自己的生活方式和行为方式。“逻各斯”精神则体现了个人在自由活动中无法规避的客观规律性。在不同自由的主体之间，这种规律性保证每个人独自的自由能够继续存在下去，避免因为自身的自由而与其他人发生冲突，甚至是遭到毁灭的后果。换言之，这种“逻各斯”精神实际上是一种理性精神，这种理性主义也渗透在道德自由中。古希腊的理性主义传统发展至苏格拉底的道德学（伦理学），提出了著名命题——美德即知识。苏格拉底认为，道德自由的关键是拥有善的知识，一旦拥有这种善的知识，人们没有理由去故意作恶。柏拉图却认为，人的道德自由就是理性的自由，在他的“理念论”中，理性是人最高的善。人的灵魂除了理性外，还有意志与情感，其中理性处于主导地位。然而，反观苏格拉底和柏拉图，他们把人规定为理性的存在，由理性支配着道德行动，这样的过程中并没有考虑人本身的意愿。

亚里士多德[8]提出，“出于意愿的感情和实践受到称赞或谴责，违反意愿的感情和实践则得到原谅甚至有时得到怜悯”，从这里看出，亚里士多德认为，只有出于真实意愿的行为才具有道德上的可能性，人的意志自由是道德行动的前提。具体说来，其一，“违反意愿的行为是被迫的或出于无知的”[8]，关于被迫的行为，意指“一个行为仅当其初因在外部事物上且被迫者对此全然无助时，才是被迫的”[8]。当然在被迫的行为里，也有例外，即在特殊情境下为了满足另一目的而作出违反意愿的决定。关于无知的行为，亚里士多德[8]指出，“在任何时候都不是出于意愿的，然而它们只是在引起了痛苦和悔恨时才是违反了意愿”，这里的无知是针对个别对象，行为产生的环境等;而对普遍的东西无知就不是简单的违反意愿，比如由于不知道什么是善恶而导致错误的后果，这种行为是属于恶的行为。前者可以被原谅，而后者要受到惩罚。苏格拉底把所有人的本性都置于绝对善，认为，“没有人会故意作恶”，在这里，亚里士多德认为，“出于对普遍公认的事物的无知的行为”是恶的行为，需要承担道德责任。其二，出于意愿的行为是指“行动的始因在了解行为的具体环境的当事者自身中的行为”[8]，在行为者能力范围内的，经过选择后的行为，加之了解事情发生的具体环境，这种情况下行为者对事情的后果和影响是可以作出判断的。当事者发生的行动是经过“考虑”和“选择”的，考虑“那些既属于我们能力之内又并非永远如此的事情”[8]。这种选择是在自己力所能及范围内的，同时是出于理性的。可见，在“考虑”和“选择”之后，此行为的动因就是行动者本身。这样的行为就是“出于意愿”的行为。亚里士多德之后，古希腊的理性主义传统逐步退场。

到了中世纪，基督教神学占领着绝对的统治地位。在此背景下，人们把信仰寄托于上帝，人们的道德自由也是在上帝控制下的自由。文艺复兴之后，宗教神学世界观随着自然科学的发展而坍塌，人的主体性也得到了极大的彰显。人们要求把自由看做是最高的价值所在。近代哲学的理性主义传统强调人的主体性，笛卡尔提出“我思故我在”的理论命题，这给人们带来了道德主体性的提示，不再是之前由“逻各斯”或“理念”或上帝来推出自由。此后，康德和黑格尔的道德自由都将人的主体性一以贯之。康德[2]认为，“自由诚然是道德法则的存在理由，道德法则却是自由的认识理由”，道德在为自由辩护，二者是互相联系、相互依存的关系。康德所说的自由是指意志自由，即道德法则是意志自由的认识理由，意志自由是道德法则的存在理由。所以，康德的道德自由可以解释为，理性存在者试图通过意志自律的方式使得自身从自然因果律的牢笼中剥离出来，并按照道德法则来指导实践的自由。但是，康德伦理学被打上“形式主义”“严格主义”的标签，基本在现实活动中很难实现。到了现代，人在道德自由中的主体性地位愈加凸显，以萨特的存在主义为典型，直截了当地指认人就是绝对的自由，自由先于人的本质而存在。基于以上对道德自由的历史演进考证，可以把道德自由的基本内涵概括为：道德自由在严格意义上指的是道德条件下的自由，道德束缚下的自由。与道德自由相对应的概念，即道德必然。道德必然是社会中要求主体必须遵循的道德规范和道德原则，这种规范具有不可挑战性。而关于道德和自由的逻辑进路，依据康德在《实践理性批判》里的论断，可以得出道德自由是人们根据道德必然的规律独立自主地进行道德选择的一种能力、权利和境界 [9]。

首先，主体要拥有道德选择的能力，就必须拥有意志自由。意志自由是从心理维度上考察人内心及精神上的自由，它是道德行为的前提。一个人只有是自主的，即自己能够统治自己，才能决定自己在善恶行为之间的选择。“自主（Autonomy）”在康德[10]哲学中一直被翻译为“自律”，“道德就是一个理性存在者能够成为一个自身即是目的的存在者的唯一条件。自律就是人类及每一个理性存在者的尊严的基础” 。若人失去了意志自由，受到了来自外界的强制或操纵，在这种不自主的情况下，即使是作出了善的行為，也不属于道德自由的范围。道德自由作为人的自由，首先就是要保证意志自由的完整性。除外界的强制力因素之外，促进主体作出决定时的动因有感性因素和理性因素。在欲望、冲动、激情的支配下，人有可能作出错误的决定，这是因为当人沦为感性冲动的奴隶时，很明显是不自由的。意志自由与人的理性存在密不可分。若一个人期望可以避免错误的决定，应该努力控制自己的欲望、冲动等非理性因素，运用自己的理性来支配感性。而论及理性的表征方式应该是多方面的，如人对自身的理性认识，即对自我的价值取向、人生目标有清晰的认知;人对世界的理性认识，即对于外部世界的现象、规律、环境等有着明确的判断，并能够熟练掌握外部条件以促进自己的良序发展;人对自己的意志力和执行力的提升，即面对困境或诱惑时，如何增强自己的防干扰能力，帮助自己完成既定目标。意志自由在绝对意义上，是指人们运用理性进行选择的自由，既包括选择善与恶的自由，也包括选择某一种善与另一种善的自由。若只能选择善或道德，是够不上道德自由的。即便一个人选择了恶的决定，只能说明这个行为是不道德的行为，而不能说明这个行为是道德不自由的。

其次，在获得了意志自由的基礎上，人要有选择的余地和能力。如何提升人的选择能力，这就考虑到客观条件和主观条件。本（即斯坦利·本，下文通称本）在这个问题上的观点是有代表性的[11]。他认为，行动者在进行选择时需要以下四个条件：行动者拥有一系列的力量和能力及可以利用的资源;行动者面对的机会成本，即如果他选择X，那么他必须放弃Y;行动者对1和2所具有的信念，比如说关于资源的范围与可维持性等;行动者相信某些事情是值得做的、值得赞扬的或应该谴责的，而这些信念形成了偏好、目的和原则的有序系统，产生出意向和行为决定。本认为，前两个条件属于事物的状态，它们独立于行动者的信念，因而他把它们称为“客观的选择条件”;后两个条件是人们的信念，他把它们称为“主观的选择条件”。但本的这种区分具有混淆的地方，在第一个条件里的能力，应该是主观的;第三个条件里的资源却是客观的。对于自由和能力的关系，罗尔斯对自由与自由的价值进行了区分，“自由表现为平等公民资格之完整的自由体系，而对个人和群体来说，自由的价值则取决于他们在自由体系所界定的框架内推进其目标的能力”[11]。总的来说，人们实现道德自由时需要具备主观能力和客观能力，主观能力主要是指个人的体力、脑力，以及由感性、理性和价值观组成的观念;客观能力主要是指拥有物质财富、社交人脉等各种资源的多少。能够进行充分自主的选择，才是道德自由的理想与本质所在。

最后，道德自由是建立在道德必然的基础上，与道德责任紧密相关。当代道德哲学理论公认道德责任是以道德自由为前提，换言之，在享有了一定的道德自由之后，也必须担负起道德责任。道德自由不是绝对的，没有边界的道德自由只会增加道德风险的几率，甚至是引起更为糟糕的道德现象。道德的根本宗旨是对行为的约束。人作为社会存在物，在实践活动中形成了人与人、人与自然的关系。在人与人的关系中，道德约束性与道德主体性规定着人作为道德责任的践行者和承担者。人本身就是目的，每个人都有绝对的尊严与价值。个人在实现自己的道德自由时，不能够跨越边界去牺牲他人的道德自由。在这个意义上，每个人都需要尊重最普遍的理性法则去行动。而在人与自然的关系中，若人类中心主义占领主流意识形态，就会造成人地关系的紧张。人作为主体性的存在，对自然这样的生命主体也应当给予一定的尊重，因为正是自然创造了人类赖以生存的美好环境。只有有效地控制好道德责任中的自由与必然的张力，才能保证人们在意志自由的前提下践行道德法则，在道德规范的约束下实现人的道德自由。

四、实践层面：作为“人的自由”的劳动自由

“人的自由”在思想精神层面体现为道德自由，劳动自由则成为在实践层面的应有之义。与道德自由相比，劳动自由是主观见之于客观的自由。在马克思看来，劳动是通向自由的途径。在人们通过劳动为手段达到自由的过程中，“人类社会的发展也就逐渐经历了从奴役劳动到谋生劳动，再从谋生劳动向体面劳动的转化，最后走向未来的自由劳动”[12]。这是人类劳动发展经历的四个阶段。

在人类发展的历史上，劳动的含义经历了从消极到积极的变化。在宗教改革之前，劳动被理解为替人们赎罪的报应和惩罚，而这种原罪是人类与生俱来的。宗教改革之后，劳动成为积累财富的手段，使得人们的生活变为充实的、有积极意义的活动。在经济学的语境下，斯密将劳动和财富联系起来首创了劳动价值论。斯密[13]认为，“劳动是衡量一切商品交换价值的真实尺度”。李嘉图[14]作为斯密的继承人，也试图将斯密的劳动价值论向前推进一步，认为“商品的价值取决于其生产所必需的相对劳动量，而不取决于付给这种劳动的报酬的多少”。斯密和李嘉图始终是站在资产阶级的立场来理解劳动作为财富增长的手段，并没有看到劳动作为“人的自由”解放意义的一面。受斯密的影响，“黑格尔一生当中有三次关于劳动的研究：最初是在1803—1804年的《耶拿讲演》中，然后是在《精神现象学》中，最后是在晚年的《哲学全书》及《法哲学原理》中”[15]。黑格尔的伟大之处在于他把劳动看做是人自我实现的本质，看做是自我确证的本质。但是，他所提出的劳动本质是精神劳动的意义上来说的，没有看到人在劳动中异化的一面。马克思在批判性吸收古典政治经济学家斯密、李嘉图和德国古典哲学家黑格尔哲学思想的基础上重新建构了“自由劳动”。马克思认为，劳动一旦进入社会，历史的境遇便分化为两种意义上的劳动，具体而言，一种是作为手段的谋生活动，即创造社会财富的“生产性劳动”;另一种是成为目的本身的自由自觉的活动，即在《1844年经济学哲学手稿》里提出的“人不仅是按照和动物一样的‘物种的尺度来构造，也会按照‘美的尺度来构造”[16]。此后，他在《德意志意识形态》《哥达纲领批判》《资本论》中都始终坚持对自由劳动的论证，并坚信人类会建立“自由王国”，进入共产主义。

首先，劳动是通向自由的途径。“劳动是整个人类生活的第一个基本条件，而且达到这样的程度，以致我们在某种意义上，不得不说：劳动创造了人本身”[17]。马克思指出，自由王国必须建立在必然王国的基础上，换言之，自由的真正实现必须考虑人与自然的关系及以此为基础的社会关系，当然这两种关系在马克思看来具有同一性。在人与自然的关系中，人可以根据自己的需要改造自然。人可以通过劳动建构新的社会关系，成为社会的主人。这样劳动便成了人们认识世界、改造世界的基础。人们也只能通过实践劳动才能获得自由。因为人不会像动物一样，仅仅是把劳动当做满足最基本生存需要的手段，而是在劳动中逐渐丰富自己的特性，相反会以“美的尺度”来进行创造性的活动，进而使得自己全面自由发展。在马克思那里，人不再是抽象的存在物，而是一种感性的时间性存在。人不仅通过在社会时间之中进行着自身的生产活动得以生存，而且其生产活动本身就是对社会时间存在的确证。时间与人的实践活动、劳动有着紧密联系。马克思的劳动价值论从一般的商品开始，讨论劳动时间问题、自由时间问题进而探讨人的自由问题。

与斯密和李嘉图不同的是，马克思的劳动价值论是在社会历史性维度和经济学维度的统一，对劳动和劳动力的概念作出了区分，提出了劳动的二重性。在《资本论》中，马克思认为，时间是资本主义生产方式得以诞生和运行的重要切入点。马克思[18]明确指出，“时间是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且也是人的发展的空间”。马克思将劳动时间分为社会必要劳动时间和剩余劳动时间，其中社会必要劳动时间是指在现有社会正常的生产条件下，以及平均熟练程度与劳动强度下，创造某种使用价值所耗费的劳动时间;而剩余劳动时间是指劳动者创造剩余价值时所花费的时间。劳动者在除了社会必要劳动时间内需要为资本家创造价值之外，剩余劳动时间也被盘剥，属于自己的时间就会越来越少。马克思[19]指出，“时间是人类发展的空间。一个人如果没有自己处置的自由时间，一生中除睡眠、饮食等纯生理上必要的间断以外，都是替资本家服务的，那么，他就不如一头载重的牲畜”。在这个意义上，自由时间是指劳动者可以自由支配的闲暇时间，以提供个人的自由发展。提高个人的自由时间可以促进人的自由实现，形成强大的力量乃至整个社会的整体解放，“节约劳动时间等于增加自由时间，即增加使个人得到充分发展的时间，而个人的充分发展又作为最大的生产力反作用于劳动生产力”[20]。自由时间的充分会加速人类劳动阶段的进化，即从谋生劳动向体面劳动，向自由自觉的活动变化。生产力充分发展之后，人们在劳动时间内所创造的价值不再被剥削，这时劳动时间就可以与自由时间统一起来。自由时间的增多也就意味着自由发展空间的扩大，这都是有利于人的自由全面实现。马克思正是从劳动出发，将时间和人的本质及自由紧密联系在一起。

其次，“自由劳动”成為目的本身和人类的第一需要。通过生产力的高速发展，“劳动”在自由劳动阶段将会成为人们的内心需要，成为展现人的类本质的主要方式，而不仅仅是作为谋生的手段。马克思[21]认为，“在共产主义社会高级阶段，在迫使人们奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后;在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后;在随着个人的全面发展，生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，只有在那个时候，才能完全超出资产阶级法权的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配”。在自由劳动的时代，由于资源上极度丰富、配置上制度公平，人们可以根据自己的喜好和需求选择适合自己的劳动方式、劳动强度、劳动状态。因此，劳动时间和自由时间可以高度重合，人们在劳动的时间里能够实现自己的目标，获得劳动幸福感。并且自由劳动已经与纯粹外在的劳动相剥离，“因此人们不会把劳动当做外部压力来看待，而是当做内在的需求，当做自我发展和享受”[22]。所以，“自由劳动”指向的是未来社会的一个阶段，它的到来也是一个历史性的过程。奴役劳动、谋生劳动、体面劳动到自由劳动的完整过程循序渐进地进行，构成一个人与劳动关系发展的完整链条。当然，“自由劳动分为两种形态： 一是过程中的未完成形态的自由劳动，二是结果状态的完成形态的自由劳动。严格来说，没有完成形态的自由劳动，因为自由劳动总是相对而言的。未完成形态的相对自由劳动无限地延续着，引领着人们无限趋近最终的自由劳动”[23]。

不论是“道德自由”还是“劳动自由”，从本质上都是关于人的自由。自由作为人类的集体信仰，其实现的过程必然涉及到政治的、经济的、文化的等多种维度。人类从必然王国走向自由王国，需要在两个层面进行努力：其一，在精神层面重塑道德自由，不仅可以提升个人的道德品质和道德意志，而且能够提升整个社会的道德境界。其二，在实践层面追求劳动自由，通过增加人的自由时间为人的自由全面发展提供现实可能性，进而使人们获得劳动的幸福感，并进一步推动人类社会向共产主义社会理性发展。不论是道德自由还是劳动自由，在马克思那里都是现实的自由。正是对这种现实自由的强烈诉求，马克思颠覆了资产阶级狭隘的自由观，提出了人类全面解放的伟大构想。马克思超越了以往的哲学，将自由的全面实现与人类解放联系起来。他说的自由是此岸的自由，解放也是现实的解放。而此岸的自由永远是有限的自由，对共产主义社会的不断追求也恰恰表现了人们对自由的无限向往。

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