论马克思对黑格尔劳动辩证法的批判与颠倒

王绍梁 何云峰

摘 要：马克思对黑格尔的劳动辩证法学说给予了最严厉的批判。一是从本体论层面揭示了黑格尔理性辩证法的内在运动机制，即否定性的辩证法表现为“克服意识的对象的八个运动过程”，以“自我意识”为起点和终点，因而黑格尔对于历史运动的描述就成为抽象、逻辑和思辨的表达。二是批判了黑格尔的“抽象的精神劳动”及其国民经济学立场，即作为“无对象性存在的纯粹主体”的劳动，也就是“精神主体”将现实事物对象化，在现代社会表现为抽象劳动对具体劳动的先验设置与预先决定。三是黑格尔的劳动辩证法走向了唯心主義和保守主义，从而窒息了辩证法的批判性和革命性。在批判中，黑格尔与马克思劳动辩证法思想的方法论差异得到彰显：前者追求的是“否定之否定”之自洽性的理性辩证法，后者揭示的是“包含肯定的否定性和内在对抗性”的感性辩证法。马克思通过感性辩证法揭示出劳动的内在矛盾及其一般运动形式，从而完成了对黑格尔劳动辩证法的真正颠倒。

关键词：《巴黎手稿》;劳动辩证法;否定性辩证法;感性辩证法;理性辩证法

中图分类号：F091.91;B516.35文献标识码：A

文章编号：1000-176X（2019）09-0012-10

马克思与黑格尔的关系向来是学术界讨论的深水区。尤其是在辩证法的问题上，关于二者的真实关系一直是学术界争论的焦点和热点。马克思一生主要有两次着重谈到黑格尔的辩证法：一是青年时期在《巴黎手稿》中，以独立篇章展开了“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”;二是晚年的《资本论》第一卷，在第二版跋文中马克思“公开承认自己是这位大思想家的学生”。这就产生了一系列重要的问题，即马克思与黑格尔在辩证法上的真实关系究竟是什么？以及如何表现在“劳动”这一核心范畴中？黑格尔的劳动辩证法为什么会从耶拿时期的激进走向晚年的保守，其作为“否定性的辩证法”之批判和革命的本质为何没有被真正发展出来？这些问题要求研究者不能仅仅停留在“劳动”的视角来理解马克思对黑格尔的批判，而要反过来从前者对后者整个哲学及其辩证法的批判高度来审视两位思想家在“劳动辩证法”问题上的深层关联。

一、马克思对黑格尔“否定性的辩证法”的肯定

马克思在《巴黎手稿》中的“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”部分，第一次提出了要重新认识黑格尔的辩证法[1]。但在发起批判总攻之前，马克思对黑格尔的劳动辩证法给予了极高的评价，他将作为推动原则和创造原则的否定性辩证法推崇为黑格尔《精神现象学》的最后成果[2]。

那么，什么是黑格尔“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”呢？ “否定”是黑格尔整个哲学体系的核心概念，按照亨利希的说法，黑格尔在1800年建构哲学体系的最高概念是“生命”的观念，但黑格尔后来发现“生命”只能是个体中的表现。黑格尔为了建构超越个体的普遍世界的新哲学体系，，所要寻找的新词项不仅能够“自我指涉”和表达“对立者间的关系”，而且还必须是建立在可理解的逻辑结构中唯一基础之上的理性论述。黑格尔认为，同时满足这些条件的只有找到了“否定”这个概念[3]。因此，对“否定”的准确把握成为理解黑格尔与马克思劳动辩证法的关键之处。

笔者认为，辩证法的“否定”性在黑格尔哲学中主要以两种形态彰显：一种是“不断否定自身的哲学体系”，另一种是“自我运动、自我展开的否定性精神”或“自否定”。马克思批判的正是黑格尔思辨的、封闭的哲学体系，而高度赞扬、继承的正是“自否定”。这就是马克思在《资本论》中对颠倒过后的辩证法的经典论述，“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解” [4]。

（一）否定作为概念逻辑发展的圆圈：“不断否定自身的哲学体系”

黑格尔哲学并不是一个静止的、僵化的封闭空间，如康德哲学体系;相反是一个不断运动、不断发展和不断否定自身的思想体系。这种特征贯穿于黑格尔整个哲学，尤其体现在《逻辑学》之中，其他哲学便沦为《逻辑学》的应用。马克思在《巴黎手稿》中对黑格尔整个哲学体系有这样的一段精辟概括，“扬弃了的质=量，扬弃了的量=度，扬弃了的度=本质，扬弃了的本质=现象，扬弃了的现象=现实，扬弃了的现实=概念，扬弃了的概念=客观性，扬弃了的客观性=绝对观念，扬弃了的绝对观念=自然界，扬弃了的自然界=主观精神，扬弃了的主观精神=伦理的客观精神，扬弃了的伦理精神=艺术，扬弃了的艺术=宗教，扬弃了的宗教=绝对知识” [1]。

从其上可一览黑格尔整个哲学体系的运动和建造过程。这样一个过程既是通过后者否定并扬弃前者得以完成的，同时在整体上呈现出了一个庞大的不断否定自身的哲学体系。黑格尔将这一套否定之否定的逻辑公式称之为“圆圈”，他认为这个圆圈所描述的是“科学向前运动的路线” [5]。那么，“否定”这一原则是如何体现在黑格尔哲学体系中呢？这主要体现在逻辑哲学、自然哲学和精神哲学三个阶段。

第一，逻辑哲学中的“否定”。首先，在存在论阶段，其中概念的规定性相较前面仍较抽象，因而其规定性还是单一而没有达到具体的概念。在存在论中的各种范畴（如质量度）是彼此外在而没有关联的，但通过具体的“否定”过程，它们又建立起内在联系。如质的自我否定成为量，量的差异构成质的改变等。这种在存在论里由否定建立起来的关联，黑格尔称为“过渡”。过渡并不是断裂式或间断性的否定，而是连续性和相互关联的从一个阶段转化到另一个阶段。因此，过渡表现为“不断向外”和“不断深入”的特征。其次，在本质论阶段，其否定是以自身作为中介的形式完成的，因而它必须通过一个个间接的环节才能获得自己的确定性。本质论虽然否定了存在论，但并不意味着被抛弃，而是被作为一个环节将存在论纳入其中，即扬弃。所以本质论并不是简单地或抽象地规定“绝对”，而是从“中介性”来规定自身，“本质的中介性是隐藏在存在背后的、更内在的东西，因此它比存在论更高” [6]。最后，思维经过漫长的自我否定进程最终抵达了“概念”阶段。在黑格尔哲学里，概念既是对本质论的否定，也是存在论与本质论的统一，并具有更加丰富、具体和高阶的内涵，因而概念论也是包含独立性和自由的。

第二，自然哲学中的“否定”。自然哲学也经历了内在的自我否定的三个阶段：力学、物理学和有机物理学。力学阶段分为“抽象性的时间和空间”、立足于个体性之上的抽象关系的有限力学和自由运动的绝对力学。因此，力学阶段是排他性的，之间的规定性还是彼此外在、缺乏彼此联系的个体性。物理学相对获得了“个体性”，但也经历了自我否定的三个阶段：作为直接、抽象的普遍的个体性、作为表达特殊性的特殊个体性以及表达在物理学阶段自由性的总体个体性。物理学阶段表达了事物的内在相互反映的特殊规定性。“有機物理学”获得了前两者都不具备的“生命”，从而扬弃了力学和物理学而恢复了主体性，也就是“具有现实性的生命”。“生命”同样经历了三个自我否定的过程：地质自然界、植物自然界和动物有机物。三个否定的过程也是主体性从萌芽到完全的回复过程，“整个自然哲学都是一个自我否定的发展进程，这一发展进程也是一个不断突破自由的外在性，要求回到真正自由的发展进程” [6]。

第三，“精神哲学”中的“否定”。精神哲学分为三个相互否定的阶段，即客观精神否定主观精神，二者又在绝对精神中得到了扬弃和统一。主观精神经历了人类学、精神现象学和心理学三个阶段。在人类学阶段，精神还处于具有自然性的原初状态，而到了精神现象学阶段就意味着原先并未经历“中介”环节的精神开始经历不断否定和扬弃的三个环节：认识对象的客体性、主体性（自我意识）以及二者在更高统一的理性阶段。由此便过渡到心理学阶段，分别经历了主观性的理智、客观性的意志和自由精神三个发展环节。客观精神主要见之于现实中的政治制度、法律法规，因而在黑格尔看来，“法”的精神运动既是一系列的否定过程，同时也是自由不断实现的过程，即自由意志以财产关系表现的抽象法阶段、外在法则返回自身的道德阶段和自由意志的主客观统一的伦理阶段，具体又体现在家庭—市民社会—国家的否定运动之中。最后，精神就发展到了最高阶段——绝对精神。绝对精神是主观精神和客观精神的最高统一，是主体与客体、普遍与特殊、同一与差异的统一。从否定的逻辑看，绝对精神同样经历了从感性与直接性的艺术阶段到宗教阶段，最后抵达的哲学阶段。

将黑格尔的整个哲学视作否定自身的思想体系是恰如其分的。在每一次的否定行动中，精神或思想的内在矛盾就必然将其自身推向对立面，从而获得更高、更具体和更丰富的规定性，后者不是抛弃而是不断扬弃前者并将之降格为自己的一个环节，“没有这样的否定，也就没有黑格尔的哲学” [6]。同样，没有这样的否定就没有思想的发展，所以亨利希[3]将否定比喻为《逻辑学》的“钥匙”。如果说在逻辑哲学和自然哲学中，“否定”仍然只是主体外在赋予的一种逻辑递进，那么精神哲学就更清晰地表达了这种内在于精神自身的积极力量和本质属性。

（二）否定作为推动和创造的原则：“自我运动和展开的否定力量”

马克思对黑格尔“否定性的辩证法”的高度赞扬是从《精神现象学》说起的，他指出，“黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃;可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果” [1]。因此，作为“否定性的辩证法”贯穿了黑格尔的整个哲学体系，同样这一原则应用于“劳动”，指的就是劳动的否定性，即劳动创造了人。

马克思对否定性的理解不仅包含“创造人”，在资本主义尤其是“劳动的内在矛盾”和“自我否定”，也就是抽象劳动对具体劳动的否定，从而实现这种否定之否定。恩格斯是从生物进化论立场阐述了动物在劳动的过程中如何演化成为人类的，马克思在这里则是从哲学（人类学）角度讨论劳动的辩证本性。因此，要深刻把握黑格尔的这一原则就必须深入探讨所谓“作为推动和创造的否定力量”究竟是什么？

邓晓芒[5]将“否定”定义为黑格尔辩证法的灵魂，这意味着：“否定”不仅贯穿了黑格尔的整个辩证法逻辑（“否定之否定”），而且在黑格尔辩证法中具有本体论的地位，即黑格尔的否定是“自否定”。所谓“自否定”，在黑格尔看来并不是一种单纯的外部否定或排斥，而是指同一个事物在其自身中所生长出来的自我否定。“换言之，并非一个事物‘遭受到外来的否定，而是这个事物自己否定自己，自己超越自己，自己打破自己的肯定或规定” [5]。 在亨利希看来，黑格尔将这种“否定”从传统的逻辑学和语法提高到了本体论的高度，即否定之否定或双重否定。黑格尔赞成斯宾诺莎的“否定即是规定”的原则，而规定作为肯定性的东西也是自己对自己否定的结果，因而“规定”本身就内在包含了“否定之否定”的逻辑。所以在黑格尔的哲学里，“否定”性内在包含了“自否定”和“否定之否定”，而“自否定”就是“否定之否定”。没有否定性的力量就没有具体性，“存在着的东西的运动，一方面，是使它自己成为他物，因而就是使它成为它自己的内在内容的过程，而另一方面，它又把这个展开出去的他物或它自己的这个具体存在收回于其自身” [7]。在前一种运动中，否定性即是建立区别，而在后一种返回自身的运动中，否定性具有规定性的功能。因此，黑格尔双重否定的结果是确认否定性，而“否定”原则的一以贯之成为了“普遍原则”，它的否定对象就是“自身”。

马克思曾指出《精神现象学》才是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”，这与马克思将“否定性的辩证法”视为《精神现象学》的最后成果是遥相呼应的。因为由此前分析可知，“否定”的原则是作为建构哲学体系的一个工具或纽带而贯穿整个《哲学全书》，其他哲学只不过是《逻辑学》的应用。马克思打破了这一“形式理解”，“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”的真正诞生地和秘密是《精神现象学》而不是《逻辑学》。最为明显的是，黑格尔受当时牛顿经典力学的影响，从而将一切事物归结为“力”与之表现，而“力”就使得表面看来是相互外在的对象和对立的关系逐渐转变为运动着的“否定过程”。笔者在这里着重分析《精神现象学》“主奴关系”与劳动辩证法中所体现的“否定性”原则。这就涉及贯穿自我意识的几个前提性概念：自我意识、欲望和生命。

第一，自我意识在黑格尔哲学里高于意识阶段，即更具真理性。黑格尔所谓的意识指的是其“真理都是意识自身以外的某种东西” [7]，因为只有对象的直接性存在等于真正的不存在。而自我意识不仅包含对象的存在，并能够从对象返回到自身从而获得统一性。这实际上是说，自我意识

黑格尔和马克思的自我意识都强调他物与他人的关系，但黑格尔的他物，以及与他物的关系都是从自我意识出发为自我意识所建构出来的。自我意识是主体的实体。是从对象之中直观到自身的意识（在奴隶的劳动阶段才被揭示出来），因而“自我意识就是欲望一般” [7]。

第二，“欲望”是自我意识的本质。因此，欲望在黑格尔的哲学里表现为“一种冲动，一种渴求，一种否定的指向运动” [8]。动物属于为直接满足自身本能需要的欲望，反之人的欲望不仅不停驻在自然需求，而且高于自然目的。科耶夫[9]将欲望指认为人的本质，正是在对欲望的欲望中“人才‘被确认为人”。人的欲望指向的是“人”即另一个“欲望”，黑格尔认为“欲望的对象即是生命”[7]。

第三，在黑格尔哲学中，生命是欲望和对象，是普遍与个体的统一，是一个类。因此，生命就表达为欲望之间不断否定的运动过程，“生命乃是自身发展着的、消解其发展过程的，并且在这种运动中简单地保持着自身的整体” [7]。 在主奴关系中即是一个为承认而斗争的运动过程。

自我意识是否定的主体，欲望是否定的本质，而生命就是一个自我意识通过欲望不断否定的运动过程。在《精神现象学》中，这样一个不断否定的运动过程就贯穿于自我意识的“斗争”“统治”“恐惧”“劳动”之中。应该说，没有双重自我意识的斗争就没有主人对奴隶的统治，也就没有奴隶对死亡的恐惧，没有恐惧也就没有“劳动陶冶事物”，从而奴隶永远只能是奴隶而不能重新获得自我意识并走上“自由之路”。

从黑格尔的思想史来看，在耶拿时期，劳动辩证法的“否定性”体现在“劳动是人对外部世界的一种塑造性和肯定性的破坏”，以及“机器生产”产生的劳动异化。马尔库塞[10]甚至咬定黑格尔的“耶拿体系在劳动和社会统一的具体过程中精心建构了辩证法” 。在《精神现象学》中，劳动的“否定性”更加丰富，主要表现在以下四个方面：一是劳动逆转了主人—奴隶的统治关系，赋予了奴隶以人之存在;二是劳动更进一步创造了世界，推动了历史的发展和进程;三是劳动否定了个体性从而获得普遍形式，造就了个人与社会的统一;四是劳动开辟了人类自由与自我解放的道路。奴隶的劳动经历了两次否定：第一次是劳动对物的否定，这种否定同时是一种赋形的活动;第二次是在劳动过程中，奴隶实现了对自己作为奴隶的否定，从而踏上寻求真正自由之路。马尔库塞[10]指出，“黑格尔称主体将成为‘绝对的否定，这意味着主体具有否定每个特定条件的力量，具有使一切成为自己意识的产物的力量”。所谓否定每个特定条件的能力来自于“作为奴隶的劳动”，不是为自己生产产品，而是为主人即他者生产。因此，对于每一个特定的具体劳动奴隶都不曾留恋，因为他要达到的是对每一个具体劳动的把握，同时也是对每一个具体劳动的否定。

在《法哲学原理》中，劳动的“否定性”是通过市民社会中的个人与他者之间的张力关系建构起来的。市民社会中的个人劳动都是对自己的一种“否定”，因为社会分工体系的形成，每个人的劳动产品都是满足其他人的需要。但同样就是在他人需要得到满足的同时，个体需要也得到了满足，这是劳动的第二次否定。从一方面看，《法哲学原理》中劳动的否定性辩证法只是耶拿时期和《精神现象学》向外部现实的一个理论延伸;但从另一方面看，《法哲学原理》中的“劳动”既不是耶拿时期的“否定性”的具体行动，也不是《精神现象学》中开辟自由道路的“赋形”活动，而是具体劳动和精神劳动在现代市民社会中的最高抽象。

莱文[11]同样认为，黑格尔的伟大之处就在于他的创造理论。“对象世界，思维通过劳动达到了其自身的目的。思维的劳动最终获得的是理性和现实的一致，是自在与自为的统一;只有当理性与现实相统一，思维方能实现其现实化。”但作为黑格尔哲学“推动和创造”的主体是精神或思维，即强调思维的能动性。反之，马克思并不是将精神或思维作为创造理论的内容和主体，而是将人类劳动（非抽象的劳动）作为主体和内容。这就意味着马克思必然会发起对黑格尔哲学的全面批判，而这一批判工作是从《巴黎手稿》开始的。

二、马克思对黑格尔劳动辩证法唯心主义的批判

马克思高度评价了黑格尔的劳动辩证法思想，即黑格尔“把劳动理解为人的自我产生的行动，把人对自身的关系理解为对异己存在物的关系，把作为异己存在物的自身的实现理解为生成着的类意识和类生活” [1]。但他同时批判了黑格尔这种自我否定所具有的积极意义仍停留在抽象性范围之内，所以黑格尔只是颠倒地“把人的自我异化、人的本质的外化、人的非对象化和非现实化理解为自我获得、本质的表现、对象化、现实化” [1]。马克思由此而展开了对黑格尔辩证法的全面性批判。

（一）对黑格尔理性辩证法的批判

劳动辩证法是黑格尔理性辩证法在劳动课题上的一种应用，马克思通过揭示理性辩证法的内在运动机制，批判了这种机制的唯心主义与保守主义性质，从而完成了对黑格尔方法的真正颠倒。

第一，马克思揭示出黑格尔思辨体系的内在机理与运动机制：黑格尔的整个体系是从纯粹思辨的思想开始，以抽象的精神结束。否定性辩证法在黑格尔哲学中被表达为一个不断否定的哲学体系，所以马克思批判说“逻辑学是精神的货币” [1]。马克思认为，黑格尔首先将“人”=“自我意识”，因而现实的人的运动就转变为自我意识的运动，而理性辩证法的否定运动就表现为“克服意识的对象的运动”，马克思归结为八个过程[1]：对象对意识属于正在消逝的東西，即对象返回自身;自我意识的外化表示设定物性，即非现实的物本身;这种外化具有否定与肯定的双重意义;它对我们或自身，以及对象意识本身都具有真理性;对象的否定即自我扬弃具有肯定意义是因为意识在外化中把自身设定为对象;意识不仅扬弃这种外化和对象性，并且返回自身，意识和思维直接冒充为感性、现实和生命;这种意识的运动就表现为意识的各个环节的总体;意识由此而根据各个规定的总体和每一个规定来思维并考察对象。这八个过程可用简单图式表示：现实的人=自我意识→意识返回自身=将对象设定为物性→对象的扬弃=自我意识的扬弃→现实的运动=自我意识的运动。

第二，马克思认为这种“否定运动”仅仅为历史的运动找到了抽象、逻辑和思辨的表达。基于以上逻辑，马克思批判了黑格尔“扬弃异化”（否定之否定）的非现实性和精神性。一方面，黑格尔讨论的对象不是现实的对象，而是意识的对象，也就是对象是被自我意识所设定和建构出来的;另一方面，克服对象就变成克服意识的对象。对异化的扬弃同样变成了对对象性的扬弃，人则沦为了非对象性，甚至是唯灵论的存在物。马克思在勾勒出黑格尔不断“扬弃”（否定之否定）自身的体系后，随即批判了这种不断否定自身的哲学体系的抽象和虚假性质，“在现实中，私法、道德、家庭、市民社会、国家等等依然存在着，它们只是变成环节，变成了人的存在和存在方式，这些存在方式不能孤立地发挥作用，而是互相消融，互相产生等等” [1]。马克思指出，对私有财产的扬弃就变成了在观念中的扬弃，“所以这种思想上的扬弃，在现实中没有触动自己的对象，却以为实际上克服了自己的对象” [1]，即当作现实中的真实扬弃。因此，现实中的异化就降格为自我意识异化的现象呈现，因而这种“否定之否定”（扬弃异化）的理论归宿只可能是非批判和非革命的。

第三，马克思揭露了黑格尔理性辩证法的唯心主义和保守主义性质，即理性辩证法最终走向的是非批判和非革命的抽象的“否定运动”。马克思批判了黑格尔的双重错误：第一个错误是颠倒现实异化与思维异化的关系，即颠倒了现实否定与思维否定的关系，因而“全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史” [1]。结果，“异化”就成为主客体在自我意识内部的对立，即“抽象的思维同感性的现实或现实的感性在思想本身范围内的对立” [1]。现实的对立却只是思维对立的外观的公开形式，以及被思维设定为应当扬弃的对象，对异己对象本质力量的占有颠倒为在意识和纯思维中发生的抽象（虚假）占有，即只是在思想运动中把握到的占有。这是黑格尔辩证法所固有的保守性质，一切异化和矛盾必然在下一个环节被扬弃的“过于积极”的态度。黑格尔的第二个错误是“将精神看做人的真正的本质”。对于黑格尔来说，能思维的、逻辑的、思辨的精神才是人的真正本质。因此，黑格尔哲学中的“主体”始终是自我意识，对象自然也就成为抽象意识所设定的一个环节，人的本质也必须在意识中确定。所以，从对象—意识—自我意识的运动就变成自身内部进行的抽象思维运动，也就是“纯思想的辩证法” [1]，即理性辩证法。但是，马克思认为黑格尔由于抓住了人的异化（否定阶段），所以也就隐藏着批判的一切要素。

第四，黑格尔对“肯定—否定—否定之否定”封闭体系的构筑窒息了辩证法的批判性和革命性。这里涉及到两方面的批判：一是黑格尔在主观意愿上表现出对哲学体系的孜孜追求。黑格尔早年“忙于学术的角逐，而不是对现代社会的研究”。如黑格尔在1800年请求谢林给予生活援助的时候，顺便表达了学术目的，“若是您能设法使我在学术上有几个朋友，得到点承认的话，那我就更感激不尽了” [12]。 在1807年的信中向谢林坦诚自己“最大的愿望就是，找一个确有保证的位置” [12]。另外在请求歌德的学术帮助（从编外讲师申请哲学副教授）时，也表现出未曾见过的“毕恭毕敬”，甚至自称“贱仆”或“儿子”[12]。在黑格尔传记中，董特[13]认为，黑格尔的“耶拿哲学充满了好斗的精神”，一方面是为了真理而战，但另一方面是为了在大学和学术领域争得一席之地  。所举诸多细节只是为了证明在德国盛行体系哲学的当时，黑格尔的的确确存在着主观上追求封闭体系的理论目的。二是这一点在黑格尔的哲学逻辑中更得到了“统一”。马克思指责黑格尔虽然“把劳动理解为人的自我产生的行动”，但这一行动只具有形式的性质，它只是将人的本质看做抽象的自我意识，外化的扬弃只能沦为自我意识外化的确证。马克思进一步批判了黑格尔理性辩证法的空洞和抽象特征。一方面，因为黑格尔将人和自我意识等同起来，所以异化的对象就颠倒为异化的意识，对象就沦落为形式的、抽象的和非现实的表现，即否定。另一方面，外化的扬弃也就沦为对形式的抽象进行抽象的、形式的扬弃，即否定之否定[1]。因为否定是抽象和空洞的（没有真正深入到事物的矛盾之中），对否定的扬弃（否定之否定）也就只能是抽象和空洞的，因而黑格尔最终没有找到真正积极的和革命的力量。“黑格尔把这一切僵化的精灵统统禁锢在他的逻辑学里，先是把它们一个一个地看成否定，即人的思维的外化，然后又把它们看成否定的否定，……但这种否定的否定由于仍然被束缚在异化中” [2]，最后不是循环往复作抽象思维的否定运动，就是“埋头于直观”。在对劳动的分析方面，也是如此，只是在形式上作抽象的否定，也就无法知晓劳动内在蕴藏的感性与现实的对抗，以及内在不可调和的矛盾，这将导致真正的现实的社会革命，而不是观念的形式的革命，即抽象和空洞的否定运动。

（二）对黑格尔《精神现象学》中“抽象的精神劳动”的批判

马克思对黑格尔劳动辩证法的肯定与批判是置于一块的，所以如不厘清以上对黑格尔理性辩证法的唯心主义本质的揭露，就很难理解马克思为什么说“黑格尔站在现代国民经济学的立场上”，为什么说黑格尔没有看到劳动的“消极

有人认为，“消极”和“积极”应当被译为“否定”和“肯定”，因为“否定”在二者哲学中都具有积极的意义。实际上，马克思批判的是黑格尔没有看到“在劳动中同时发生着对客观世界、现实的人和现存事物的革命的否定”。这种理解是准确的。的方面”[14]，为什么批判“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动” [1]。在回答前两个问题前，需要探讨的是马克思究竟如何从黑格尔的《精神现象学》中读出了“抽象的精神的劳动”。这里实则是两个关联的问题，一是《精神现象学》的劳动为什么是抽象劳动？二是这种抽象劳动为什么同时是精神劳动？

黑格尔[7]指出，奴隶要想获得自我意识和自由意识不能缺少“恐惧”和“劳动”两个环节，反之将可能导致“任性”和“偏见”而不能使得劳动获得纯粹形式的本质。这个纯粹形式其实指的就是“抽象的精神劳动”，“纯粹形式之被认作弥漫于一切个体的普遍的陶冶事物的力量和绝对的概念”。黑格尔指出“任性”的“自由”的危险之处在于，“这种自由还停留在奴隶的处境之内”，也就是仍然无法使得奴隸从主奴关系之中解放出来。所以黑格尔将这种偏见和主观的意识称之为“小聪明”（Geschicklichkeit），在德文中有“机巧”“工匠意识”“小聪明”的含义，也就是说，如果没有恐惧及为他人的劳动，也就没有纯粹形式，即黑格尔认为奴隶的本质仍然在于普遍劳动之中，也就是抽象劳动。反之，着眼于具体的狭隘的和个别的实用劳动（具体劳动）中的“小聪明只对于某一些事项有一定的应付能力，但对于那普遍的力量和整个客观的现实却不能掌握”。换句话说，奴隶的劳动并非为“一己之私”的自给自足式劳动，而是具有否定一切物而获得实体运动的劳动，这种劳动就是抽象劳动，而抽象劳动所否定的正是一个个陶冶给定物的具体劳动。

概括地说，意识陶冶事物指的是个别的、为自己的劳动，即具体劳动，在过去表现为自给自足的农业劳动等;劳动陶冶事物指的是普遍的、为他人的劳动，即抽象劳动。

第一，这里显示出了黑格尔辩证法的厉害之处，即如果没有“否定”的阶段，就不可能达到“否定之否定”，也就是无法完成奴隶自为存在的复归及自我意识的获得，奴隶对主人的恐惧是必要的，因恐惧为主人而劳动（陶冶事物）也是必要的，只有经历这两个环节，才能完成辩证的否定。

第二，同样这里显示出了黑格尔的形而上学本质，即劳动的抽象的形而上学本质在这部分有清楚明白的承认，所谓“形而上学本质”其实就是抽象劳动（纯粹形式），也就是为满足他人需要而进行的普遍劳动或一般劳动，个体劳动和社会劳动在这里虽然已经看到萌芽，但仍未发展出来，不过这一工作在《法哲学原理》中得到了完成。正如海德格尔[15]指出“劳动的新时代的形而上学的本质在黑格尔的《精神现象学》中已预先被思维无条件的制造之自己安排自己的过程，这就是通过作为主观性来体会的人来把现实的东西对象化的过程” 。

海德格尔的这句话同时道出了黑格尔劳动的“精神本质”。目前国内外的大多学者都是重复马克思的描述，将黑格尔的劳动称之为“抽象的精神的劳动”，但未曾回答的是这种劳动“如何从抽象过渡到精神的”。这里的“精神劳动”不能从分工学将之理解为与“物质劳动”相对应的“精神劳动”，在黑格尔哲学的语境中“精神”是指“无对象性存在的主体”。在马克思哲学中，外化指的是人的对象性本质力量的外化;但在黑格尔那里则是抽象的精神主体或自我意识外化，实际具体劳动（对象性劳动）成为抽象劳动（精神主体）之外化。因此，海德格尔称之为“无条件的制造之自己安排自己的过程”，即“主观性的人”（精神主体）将现实事物的对象化，进而言之就是抽象劳动对具体劳动的先验设置与预先决定。

所以，马克思的批判表现在两个方面：一是黑格尔站在国民经济学家的立场，指的是他站在资本主义的立场上，即抽象劳动的立场。二是把抽象劳动看做人的本质则说明黑格尔认同斯密的劳动价值论。这二者无论是国民经济学家还是黑格尔都赞同“作为人的自我确证的”财富正是抽象劳动的积累，即资本。所以黑格尔的《精神现象学》就是关于这种“积极的自我实现”（财富和资本积累）的科学，因而就是肯定“人的外化”（资本主义现实）的“外化的科學”。虽然马克思从原则上抛弃了《精神现象学》的立场，但“马克思的批判却是一种承认、坚持并在实现的倾向中继续贯彻黑格尔的区分的积极批判” [16]，也就是将人理解为一个自我诞生的过程，把握到了劳动的普遍本质。与黑格尔不同的是，马克思则认为，“一种现实的重新占有只能通过对我们的对象性世界异化了的规定性的‘根除来实现”[16]。因此，马克思对黑格尔的批判是双重的，即不仅批判了黑格尔哲学的唯心主义本质，还揭露了黑格尔劳动辩证法的国民经济学前提。

（三）对黑格尔《法哲学原理》中的国民经济学立场的批判

所谓“国民经济学立场”也就是抽象劳动的立场，即和国民经济学一样认为抽象劳动是私有财产的主体本质，积极地肯定抽象劳动是社会财富的来源。关于劳动二重性的区分是由马克思作出的，并不是国民经济学家，但在社会财富的指认这一问题上，黑格尔与国民经济学家是一致的，“一国国民每年的劳动，本来就是供他们每年消费的一切生活必需品和便利品的源泉”[17]。

抽象劳动即一般劳动并不是非历史性而贯穿一切社会历史的，它是历史发展至资本主义社会所形成的特有产物。所谓“抽象劳动”，也就是劳动在社会意义上取得了普遍性质，这个普遍性质表现为可计算、可量化、可比较的可通约特征，其与直接劳动的时间差异表现在抽象劳动是作为总体的社会的人类的劳动力，它不以某个偶然性和个体性的变化而改变，在一定的社会条件下是不变的，“只有当劳动在18世纪的欧洲被普遍化时，劳动的量的方面才可能出现。……在此之前，活动的不同形式是不能比较的，……劳动呈现为各种不同的性质”[18]。劳动一般（抽象劳动）作为原则性概念的出场经历了一个漫长的过程[19]。在重商主义那里，财富增长的源泉被归结为流通领域而不是生产领域。古典政治经济学之父配第第一个提出了劳动具有生产商品价值的特征，但仍然不清楚这个劳动究竟是什么？重农学派则更进一步，将问题的核心转向生产领域，但却狭隘地只将农业劳动与生产划等号。“大大地前进了一步”的是斯密，他认为商品价值源自一切物质生产部门的劳动，李嘉图将这个劳动从部门特点中解放出来，直接确认劳动作为价值的源泉。但遗憾的是，他们都没有在理论上对具体劳动和抽象劳动作原则的区分。当然，黑格尔是最接近对二者作出划分的哲学家，但如马克思所说，他的“一般的活动”仍然是精神劳动，而不是经济学范畴。

马克思曾指出在《精神现象学》中“已有一个完全否定和批判的外表，尽管实际上已包含着那种往往早在后来发展之前就先进行的批判” [1]，即《法哲学原理》那种非批判的唯心主义早在《精神现象学》中就潜在地存在着了。在《法哲学原理》中，黑格尔完全站到了国民经济学家的立场上研究市民社会中的劳动问题，即从特殊劳动与普遍劳动的辩证运动中指认出“普遍利益”实现的可能性。这个普遍利益既包括了国民经济学家所说的“私有财产”，也包括了建立在私有制基础上代表一切人的“社会财富”。至于在实现这一普遍关怀的路径方面，黑格尔无疑完全站到国民经济学的立场上了。社会中的每一个个体都是从一己之私出发，从特殊利益出发，但正是每一个人的这种“个人出发点”在市场中进行所谓平等自由的交换，才实现了社会的全体的即一切人的利益。国民经济学忽略的是在劳动者的劳动（财富）之外是什么，也就是忽略了“劳动者”之为人的一面，它的“苦行主义的首要原理就是，放弃一切不能有助于资本增值的需要” [16]。尽管黑格尔看到了国民经济学家在市场之外看不到的“人”即异化的人，但黑格尔总是相信这只是作为暂时的阶段，终将被扬弃在“国家”的理念之中。黑格尔劳动辩证法的唯心主义性质在这里再次显露无疑。

四、总 结

本文回答了这样一个问题，即黑格尔的劳动辩证法为什么从耶拿时期的激进走向晚年的保守[23]，其作为“否定性的辩证法”之批判和革命的本質为何没有被真正发展出来？辩证法的否定性质在黑格尔的哲学中表现为“不断否定自身的哲学体系”，其承担着推动整个概念的逻辑不断发展的使命。这种被马克思赞扬的否定性辩证法所包含的推动原则和创造原则却在黑格尔的“逻辑哲学”“自然哲学”“精神哲学”所构成的封闭体系中硬生生地窒息了。

因此，马克思对黑格尔的劳动辩证法学说展开了全面的批判。在批判中，黑格尔与马克思劳动辩证法思想的方法论差异得到彰显：前者追求的是“否定之否定”之自洽性的理性辩证法，后者揭示的是“包含肯定的否定性和内在对抗性”的感性辩证法。马克思通过感性辩证法揭示出劳动的内在矛盾及其一般运动形式，从而完成了对黑格尔劳动辩证法的真正颠倒。这一工作启蒙于《巴黎手稿》，完成于《资本论》。此主题，留待另文阐述。

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（责任编辑：邓 菁）