论唐代士人心理欲求维度在梦幻叙事中的回响

○姜深香

著名历史学家陈寅恪在他的《元白诗笺证稿》中指出：古代士大夫“中岁以前，情感之部为婚姻。中岁以后，事功之部为仕宦”①。陈寅恪的人生阶段划分以及人在不同阶段会有不同的人生目标追求的观点是符合人生阶段性发展规律的。沿着陈寅恪先生的逻辑轨迹，通过数值的比较与分析，我们概略地梳理出唐代传奇小说梦幻叙事作品中唐代士人相对集中的三大维度的心理欲求——即入仕、婚姻以及如何通过隐逸寻求内心的安宁。众所周知，梦境虽具有一定的虚幻性，但也必然包含某种程度的真实性。现实中唐代士人的心理欲求，在唐代传奇小说作家的审美感受、审美体验、审美判断和审美评价等综合主体因素的作用下，凭借梦幻叙事艺术手段物化在一个个神奇复杂的梦境中。通过细读文本中的一个个梦境，我们找到了开启唐代士人心理和精神世界大门的钥匙，看到了唐代士人心理和精神上的真实面目。

一、入仕：通向功利世界的阶梯

受儒家入世思想的影响，唐代士人有着强烈的功名心。在士人们的心目中，官位是其社会地位和政治地位的象征，也是他们抬高自己、改变家族命运和状况进而获得更高利益保障的一条必经之路。因此，唐代士人们很自然地把他们内心对功名的强烈渴望与追求寄托在入仕做官上。为了实现这一心理欲求，众多的唐代士人自觉地加入到科举考试的队伍中。人数之多，难以用精确数据考量。如《唐摭言》卷二《恚恨》篇中有这样一条记载：“华良夫尝为京兆解，不送。良夫以书让试官曰：‘圣唐有天下，垂二百年；登进士科者，三千余人。良夫之族，未有登是科者，以此慨叹愤惋。’”自唐代立国以后，到华良夫生活的时代，在将近二百年的时间里，录取的进士三千余人，平均每年十几、二十人左右。有唐一代，共举行过二百六十多次科举考试，总共录取六千八百余名进士，平均每次取士二十多人。②当然，上述信息只是部分地说明了唐代科举考试成功者的数量，实际的参考者数量却并未计入其内。已知的历史知识告诉我们：“明经科的录取率约为十分之一，进士约为六十分之一。”如此低的录取率间接地说明一个客观事实：即唐代科举考试的人数之多超出读者想象。这也意味着众多的唐代士人不得不承受落第之苦，他们最终只能把读书做官当作一个永远无法实现的梦沉入到自己的心底。正如钱钟书先生的《围城》所形容的那些想冲进城内的人，落第的唐代士人只有凭借传奇小说所构设的虚幻梦境来寄托自己的科举入仕之梦。当然，那些侥幸冲进城内的唐代士人也未必能够皆遂所愿，他们在已仕的道路上也会经历各种各样的风险和考验。

在唐代士人共同的入仕心理欲求驱动下，唐代不乏大量寄寓士人追求和向往入仕之梦的传奇小说。其中最有代表性的作品有：沈既济的《枕中记》③、李公佐的《南柯太守传》④和佚名的《樱桃青衣》⑤等。该类作品集中地反映出唐代士人对仕途功名的渴望与信仰，同时也客观地流露出士人们在入仕理想实现之后的困惑与反思。

《枕中记》的主人公是少年卢生，在入梦之前，作者交代他的身份是“尝志于学，富于游艺……”，可见卢生是一个立志求仕的“诸生”。但卢生的现实处境却是“衣短褐，乘青驹”“犹勤畎亩”。因此，卢生只好常常感慨自己“生世不谐，困如是也!”在道士吕翁授予的青瓷枕上，卢生体验了现实中未从有过的“得仕者如升仙”的感受。他先后经历了举进士登第、官祕校、渭南尉、监察御史、起居舍人、知制诰、同周刺史、陕牧、汴牧、河南道採访使、京兆尹、御史中丞、河西道節度、吏部侍郎、户部尚书、御史大夫、端州刺史、常侍、同中书门下平章事、宰相等官阶的逐步升迁，可谓平步青云，位高权重。入仕之后，卢生实现了士人们普遍向往的建功立勋的人生梦想。第一次是在“迁陕牧”之后，卢生“自陕西凿河八十里，以济不通，邦人利之……”。第二次是“除生御史中丞、河西道节度使”后，卢生取得“大破戎虏，斩首七千级，开地九百里，筑三大城以遮要害……”的辉煌战绩。卢生不仅功勋卓著，而且还四显其名。第一次是因为“凿河”，“邦人”以“刻石纪德”来感激他。第二次是赫赫战功，卢生获“边人立石于居延山以颂之”。第三次是“转吏部侍郎，迁户部尚书兼御史大夫。”卢生再获“时望清重，群情翕习”的评语。第四次则是因与萧中令嵩、裴侍中光庭同为宰相十年间，卢生“嘉谟密令，一日三接，献替启沃……”较强的工作能力和敬业精神为卢生赢得了“号为贤相”的美誉。此外，卢生也曾获得过多次嘉奖。第一次是因为战功，为卢生换来了“归朝册勋，恩礼极盛”的结果。第二次是“封燕国公”。这次封赏虽具有一定的抚慰性质，但也“恩旨殊异。”其它的诸如“赐良田、甲第、佳人、名马”等赏赐，正所谓“不可胜数”。在权、功、名、利兼收的背景下，卢生不仅自己尽享“崇盛赫奕”“出拥节旌”“后庭声色”等高规格待遇，而且所生五子也“皆有才器”，尽得官职，且均联姻于“天下望族”。真正实现了他曾经向往的“建功树名，出将入相，列鼎而食，选声而听，使族益昌而家益肥”的入仕理想。在梦境中，卢生一直到“年逾八十”而薨，才“欠伸而悟”重归现实。而佚名的《樱桃青衣》一文，学界一般倾向于把它看作是《枕中记》的复制品。在肯定作者借梦境去圆因屡试不第而窘迫不堪的范阳卢子的入仕梦想之外，也应看到《樱桃青衣》暴露出科场考试的另一面：即科考取士背后的徇私舞弊、请托帮衬之风的盛行与泛滥。

事实上，科考取士并不是唐代士人入仕的唯一路径。如，李功佐的《南柯太守传》就写出了另一类通过联姻实现入仕理想的形式。淳于棼作为《南柯太守传》的主人公，他的现实身份是一位“纵诞饮酒”“不守细行”的“游侠之士”。在现实生活中，他“曾以武艺补淮南军裨将”，却因“使酒忤帅”而遭到“斥逐”，这起事件直接导致淳于棼的事功理想陷于搁浅。仕途失路之后，淳于棼很难再有入仕翻身的机会了。但是，一个不经意的梦改变了淳于棼的命运。在梦境中，淳于棼通过迎娶金枝公主，不仅做了“大槐安国”的驸马，而且还凭借驸马的身份顺利地进入官场。他先是享尽了“荣耀日盛，出入车服，游宴宾御，次于王者”的待遇，然后又不费吹灰之力获封南柯郡太守。在任南柯郡太守的二十年间，淳于棼在周、田二子的辅佐下，“省风俗，疗病苦”，使南柯郡取得“郡中大理”“风化广被”的成效。由于淳于棼在政事治理方面取得的成绩，所以百姓深感其恩，甚至为他“建功德碑，立生祠宇。”仕宦身份的转换，一方面使淳于棼自己仕途腾达、政绩斐然；另一方面也使淳于棼的家庭获得了“男以授官，女聘王族”的无限荣耀。但是，物极必反，淳于棼的仕途并没有一帆风顺到底。他与《枕中记》的卢生一样，也先后陷入到抗御檀萝国兵败、公主谢世、罢郡还国、遭到疑忌、夺官消权、遣返还乡的连环打击之中。在处处碰壁的窘境下，淳于棼的心里难免要产生郁郁不乐的复杂情绪。对此，李剑国先生曾这样感慨道：“其构思真幻相契，以真为梦，以梦为真，视《枕中》尤可见人生如梦之旨；而以蚁穴比附人世，栖古槐土城以为据津，颇得庄子蛮触之意，寓慨亦深矣”。⑥

上述《枕中记》《樱桃青衣》与《南柯太守传》等系列梦幻叙事作品，在人物身份、梦境设置上虽然存在差异，但在表达唐代士人追求入仕理想与价值实现的心理欲求意义指向上却具有明显的一致性。在完成入仕之想的普遍意义上，三篇梦幻叙事作品完成了唐代士人追求走向仕途、功成名就的核心意义指向。与此同时，这些表达唐代士人入仕心理欲求的梦幻叙事作品也在另一意义层面提出了深刻的追问：即入仕之梦是人人都想实现的，但入仕之梦实现之后或一旦幻灭之后又将如何处置？在经历了各种各样的考验、挫败和打压面前，唐代士人的内心情不自禁地陷入人生出路的困惑与反思之中，从而使他们思考除入仕之想外其它的路径，这或许更是此类梦幻叙事作品价值的意义所在。

二、婚姻：支撑情感世界的杠杆

婚姻是家庭的基础，也是情感寄托的港湾。唐代传奇小说中的梦幻叙事就如一面面可以反射唐代士人婚姻生活和情感状态的镜子，映射出唐代士人在婚姻生活和情感态度上的基本样貌和主观倾向。本质上，唐代士人婚姻匹配的一个最大特点就是追求强强组合——即建立在门当户对基础上的望族大姓之间抑或是门第权势之间的组合。这个愿望在伊沛霞的《早期中华帝国的贵族家庭：博陵崔氏个案研究》一书中得到了有效的印证。伊沛霞在该书中指出：“52%的崔氏的配偶来自于七大姓，27%的配偶来自于其他世族，15%的配偶来自于权势之家，而只有2%的配偶出生于一般家庭。”⑦该组数据虽然仅限于博陵崔氏，属于个案研究的范畴，但却起到了以点带面的作用，间接地反映出唐代士人在婚姻心理欲求上的主流倾向。从一定意义上说，唐代士人的婚姻匹配更像“是一种安排，是一种得到婚姻双方家族许可和赞助的交换”⑧。它的实质既是一种利益和权势的安排，也是一种身份和地位的安排，更是一种荣誉和界限的安排。因此，作为唐代社会的主流意识形态之一，强强组合的婚姻匹配理想很自然地成为唐代士人追求的婚姻风尚。

受强强组合的婚姻观念影响，唐代士人们顺理成章地把他们的婚姻理想和愿望投射到梦幻叙事作品中，让我们透过一个个生动的梦幻场景看到了唐代士人真实的婚姻影像。如前所述的《枕中记》和《南柯太守传》，就成功地把唐代士人的强强组合的婚姻匹配理想落实到了作品的梦境中。在《枕中记》的梦境里，卢生婚娶的对象是“清河崔氏女”。众所周知，“清河崔氏”是唐朝著名的士族望门之一，门第显赫，据传曾有23 人做过宰相。卢生与如此高门望族联姻的直接结果就是“生资愈厚”“由是衣装服驭，日益鲜盛。明年，举进士，登第……”，可谓一路高官厚禄，享尽了荣华富贵。在《南柯太守传》中，“斥逐落魄”的淳于棼，在梦娶了大槐安国的金枝公主后，不仅享受了“荣曜日盛，出入车服，游宴宾御”的高规格待遇，而且在金枝公主的运作下直接做了南柯郡太守，收获了权势带来的事业、婚姻和家庭都贵宠荣盛的连锁效应。强强组合的婚姻理想作为婚娶对象的硬性条件，既可能成就唐代士人的婚娶愿望，也可能阻塞唐代士人走向理想婚姻的通道。如蒋防的《霍小玉传》，⑨虽然作品本身写梦比例不高，但梦境的衔接与推进作用却不容忽视。作品的可贵之处在于：作者借霍小玉的悲剧写出了唐代士人强强组合婚姻观念的局限性。从门当户对的基本条件出发，出身“门族清华”陇西李氏的李益与“亦为甲族”的卢氏确实更符合强强组合的婚姻匹配条件。而霍小玉虽贵为霍王之后，但却被迫沦落风尘。这一不堪的身份使霍小玉无论如何也无法与“亦为甲族”的卢氏相提并论，这也直接导致了霍小玉在得悉李益母亲为李益聘定卢氏之后只能“长恸号哭数声而绝”的悲剧结局。按唐代旧俗规定：“凡婚而不娶名家女，与仕而不由清望官，俱为社会所不齿。”⑩因此，霍小玉悲剧的主要根源就在于门第匹配条件上的不对等，这一悲剧也从反面说明强强组合的婚姻匹配条件已经发展成主宰唐代士人婚姻命运的先决条件。

事实上，唐代士人关于强强组合的婚姻理想并没有一统天下，也不可能一成不变。随着唐代科举取士制度的发展与完善，科举出身的唐代士人也因逐渐进入国家权力政治的核心区，而日益成为新的婚姻理想增长点。众所周知，婚姻是男女双方之间形成的一种夫妻关系。从女性角度看，唐代女性之所以“看中文雅之士，大概是因为社会上重文风气日益增长，进士科越来越为人所重”⑪。作为唐代士人婚姻内涵的一部分，女性婚姻匹配条件的转变被自然地投射到梦幻叙事作品中，使我们看到了唐代士人婚姻理想的另一面。如，牛僧孺《玄怪录·卷一》中的《韦氏》一文，写出身京兆望族的韦氏女，先后两次执拗地拒绝秀才裴爽和曾为京兆府参军的王悟的求婚，只为兑现“梦年二十适清河楚金”这一梦预示的实现，最终嫁进士张楚金。在《南柯太守传》的梦境中，贵为公主的瑶芳下嫁了“斥逐落魄，纵诞饮酒”的淳于棼。而《枕中记》中的崔氏女，虽出身于五姓七望之一的“清河崔氏”，却甘心嫁于梦境中尚未入仕的卢生。上述例证说明：高门望族之女肯于嫁与文人、进士，标志着婚必望族的硬性条件已经开始松动。女性婚姻取向上的变化，也影响、渗透到唐代士人的婚姻观念中。当然，唐代士人客观上仍然摆脱不了强强组合婚姻观念的束缚，但毕竟也开始把婚姻坐标的指针转向那些寻常百姓人家的女儿、甚至扩展到妓女、女尼等女性身上。前者如《独孤遐叔》，⑫作者写进士独孤遐叔新娶了妻子白氏女。作品虽然没有直接交代白氏女的出身，但也没有任何蛛丝马迹证明白氏女出身于名门望族，倒是独孤遐叔在娶白氏女之后仍陷于“家贫下第，将游剑南”的景况，帮助我们判断出白氏女的出身是寻常人家女儿的可能性几率更大一些。后者如《霍小玉传》，作品中女主人公霍小玉的身份，用她自己的话交代就是“妾本倡家”。如此出身，李益却与她有两年“日夜相从”的事实婚姻生活。上述例证说明：唐代士人表现出对强强组合婚姻观念的反叛与超越。虽具有一定的局限性，但在当时的时空条件下已经非常难得。

唐代婚姻内涵丰富，在高门望族、文人进士的标准与变化基础上，还存在比较真实、真挚的情感。无论男女双方地位是否平等，也不管日后能否结婚抑或相守到老，唐代士人们大胆地表达出他们对夫妻情感的重视和对内心情感的追求。在《南柯太守传》虚幻的梦境里，作者用寥寥数语就使我们看到了淳于棼对妻子瑶芳的真实感情状态。淳于棼婚娶之后，作者用“自尔情义日洽”来描述他们夫妻二人之间恩爱融洽的感情状态。及至于“公主遭疾，旬日又薨”。作者又用“哀恸发引”四字来表达淳于棼对妻子不幸病亡的深切悲悼和痛苦感伤。而《独孤遐叔》《张生》⑬《三梦记·第一梦》⑭之类的梦幻叙事作品，却让我们看到了唐代士人因受举业、仕宦、战争等诸多因素的影响，导致了夫妻长期分离的社会现实，不仅加深了夫妻间情感的落寞，也加深了士人对独守空房妻子的思念与牵挂，偶尔也不乏顾虑。思念与惦记固然可信，顾虑也不是空穴来风。众所周知，唐代是一个相对开放的朝代，在丈夫长期不归的真空期，因不甘寂寞而红杏出墙的人数恐怕不在一二。把这种惦念、牵挂和顾虑等形成的焦虑情绪投射到梦境中，就使我们嗅到了唐代士人婚姻状况的特殊气息。在这些作品的梦境中，无论是丈夫们的“近家心转切，不敢问来人”，还是妻子们的“今夕何夕？存耶没耶”，都寄托着夫妻之间真实、真挚的相思与怀恋之情。至于《霍小玉传》一文中李益对霍小玉的情感态度，很多人倾向于李益是一个负心绝情的人物。但如果以不背离时代、不脱离文本为前提，我们其实不难发现李益身上的三个真实之处。一是他对霍小玉的感情始终是具有真情的；二是他对霍小玉的感情背离了当时的父母之命和门当户对观念；三是在“素严毅”的母亲之命压迫下，他确实有所畏惧、且内心相当痛苦和无奈。在复杂情感成分的交互作用下，我们看到了一个因对霍小玉有真挚情感而被动否弃后生发的那份真实的痛苦、矛盾、回避、留恋等复杂情感状态。假如李益对霍小玉果真没有一点真情，那么，作品中屡屡出现的“逡巡不敢辞让”“惭耻忍割”“神情恍惚”“为之缟素，旦夕哭泣甚哀”“至墓所，尽哀而返”，新婚之后也仍然“伤情感物，郁郁不乐。”等一系列描述他矛盾情感和精神状态的词语，就很让人费解了。坚持以本为本，论者认为这些描述性词语正好可以证明李、霍之间不仅有真情，而且是“余情”不断、一片深情。这或许才是李益形象复杂性的真正原因。当然，梦境终归是梦境，梦境可以再现心理，但毕竟不能完全等同于现实心理。我们应在尊重历史、尊重文本的基础上辩证地分析，这样才不会失去梦境本应有的审美意义。

三、隐逸：化解茫然精神世界的良方

除了热衷功名仕业，关注婚姻感情，唐代士人也非常重视思考如何通过隐逸来安置自己的内心精神世界。唐代隐逸之风之所以盛行，与魏晋风度的遗风、上层统治者征聘礼遇隐士的政治策略、儒释道三教合一的文化氛围、中晚唐时期日趋恶化的社会环境、士人们自觉的主体精神追求以及超强的危机意识等综合因素都有着或疏或密、或远或近的复杂关系。客观地说，唐代士人的隐逸心理存在阶段性差异和变化。初、盛唐时期，唐代士人们大多倾向于以隐求仕式的隐逸。他们醉翁之意不在酒，大多是身在江湖而心向魏阙。归根结底，这一时期的隐逸只是唐代士人们努力实现入仕目的的一种策略和手段，他们内心仍然保留着儒家强烈的入世情怀。安史之乱以后，隐逸之风开始转向。唐代士人们开始把道教的避世和法自然、佛教的“法不外求”“即心即佛”等方式视为实现他们隐逸目标的有效途径，并希望通过佛道来缓冲和消解他们内心的压力。因此，中、晚唐时期的隐逸之风实质上已经带有明显的抚慰、超脱和消极特征。

与唐代士人隐逸心理的差异和变化一样，唐代士人的隐逸方式也存在不同和变化。在诸多的隐逸形式中，白居易提出的“中隐”形式具有比较广泛的影响力和代表性。白居易在《中隐》中写道：白居易的《中隐》包含两个基本信息：一是他提出了大隐、小隐和中隐三种不同的隐逸形式并说明了三者之间的差异；二是他反复强调中隐的好处及自己的倾向。结合白居易生活的时段和其隐逸取向，再结合白居易自身的士人身份和社会影响力，我们不难发现：白居易的中隐情结突破了纯粹的个体性，标志着他那个时代的士人们相对比较集中的一种隐逸诉求形式。表面上，唐代士人的隐逸取向都与官有着密切的联系，但在具体目标指向上却存在明显不同。前期是为了追求实现；后期是为了挣脱，是为了挣脱之后能够保持内心的平衡。不妨看一看《枕中记》中卢生的官道历程：现实处境中仕途失路的卢生，在梦境中官运亨通，实现了“建功立业，出将入相”的入仕理想。但得意人必有失意事，卢生被同列所忌，诬其不轨，下狱后惶恐到几乎要“引刃自刎”的程度。在残酷的政治考验和挫折面前，卢生开始怀恋过去曾被自己鄙弃过的简单、自由、散淡的生活。于是，他禁不住对妻子感慨道：“吾家山东，有良田五顷，足以御寒馁，何苦求禄？而今及此，思衣短褐，乘青驹，行邯郸道中，不可得也。”在矛盾与纠结中，卢生的出世之想油然而生。他的“遂悟”，标志着他对仕途价值的反思与怀疑，也标志着他对隐逸生活的向往。再如李复言的《薛伟》，⑯其中写道：

大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒。终岁无公事，随月有俸钱……⑮

既出郭，其心欣欣然，若笼禽槛兽之得逸，莫我知也。渐入山。山行益闷，遂下游于江畔。见江潭深净，秋色可爱；轻涟不动，镜涵远虚。忽有思浴意。遂脱衣于岸，跳身便入。自幼狎水，成人以来，绝不复戏，遇此纵适，实契宿心。……薛主簿意尚浮深，迹思闲旷；……于是，放身而游，意往斯到。波上潭底，莫不从容，三江五湖，腾跃将遍。

这段文字神采斐然，细致生动。作者三次写薛伟轻松怡然的满足感。第一次，写薛伟在“出郭”之后收获了内心的“欣欣然”。从词意来看，“出郭”意味着到外面很远的地方去，意味着远游、远离。薛伟因为梦境中的“出郭”而消解了自己未出时的病痛，他感觉自己就像“笼禽槛兽”被解救出来一样，内心的那份喜悦和自由简直无法形容。第二次，写薛伟临游江畔，看到“江潭深净，秋色可爱；轻涟不动，镜涵远虚”的美景，他情不自禁地“脱衣于岸，跳身便入。”经过一番恣意而游，作者用“实契宿心”来描述薛伟所体验到的那份快意和满足。第三次，写薛伟化身为鱼之后，体验到“三江五湖”“意往斯到”的惬意与从容，一定程度上把他导向了道家怡然自得、逍遥自在的相忘之境。上述例证说明：真正代表唐代隐逸精神的或许正是那些游移于仕宦与隐逸之间的士人。他们向往白居易的亦官亦隐，官隐两谐的中隐理想，但官与隐的砝码并不持平，常常会表现出“官场情虽重，山林志自深”的倾向。

作为唐代士人心理欲求的一部分，访道求仙也是隐逸实践的基本形式之一。“一般说来，中国古代文人在人生失意后喜欢栖心佛道以寻求精神庇护和解脱。”⑰因此，唐代士人也常常借访道求仙以清净内心、调适自我。如果仅以士人身份、求道阶段、梦境设置三个指标作为考察对象的必备条件，经过梳理，大致可以得出求仙访道类作品的三种书写模式：

第一种，由仕入道，心向往道。梦境中的这类隐逸形式尚处于求道阶段，大多产生于士人们已经实现了自己的仕宦理想。由于遭遇的严重挫败、打压、甚至是生命的考验，导致唐代士人开始希望通过道家的任随自然、清静无为的生存方式来消解仕途困厄。比较典型的作品有《南柯太守传》《樱桃青衣》等。在《南柯太守传》中，淳于棼在梦境中被封为南柯郡太守，后因政绩丰卓，他实现了荣耀显赫的仕途理想。但是，淳于棼的仕途之路并不平坦，他先后因抗御檀萝国兵败、公主谢世等因素影响而导致繁华梦碎。最终，淳于棼“感南柯之浮虚，悟人世之倏忽，遂棲心道门，绝弃酒色”。在虚无与幻灭中淳于棼选择了“棲心道门”。在《樱桃青衣》中，卢子在仕途登顶梦醒之后，也陷入到“而今而后，不更求官达矣”的茫然与纠结中，最终“寻仙访道，绝迹人世”。淳于棼与卢子们的求道形式，虽然入道未深，却蕴涵着两种价值取向之间的张力。

第二种，苦心修道，道遂成矣。这是一类由道入仕、终不离道的修道模式。它的特征是：士人们多数从幼年时期就开始潜心修道，获高强法术后得以入仕，但仍不忘坚持守道与修道。如《叶法善》⑱一文，小说写叶法善因母梦流星而生。他在“年七岁”时，就有“三年不还……饮以云浆”的奇特经历，尚在弱冠之年，就已经开始“不茹荤辛。常独处幽室。或游林泽。或访云泉。”他潜心修道的结果是拥“役使之术”且“符术神验”。后因辅佐圣主、济世救人有功，被玄宗封为“银青光禄大夫鸿胪卿越国公景龙观主”，赢得了君臣和百姓的“特加礼敬”。再如《蔡少霞》，⑲作者先写蔡少霞“幼而奉道”，接着写他“早岁明经得第”，有了选参军，再授泗水丞的入仕经历后，蔡少霞依然坚持守道不变。他不仅“买山筑室，为终为之计”，而且还“居处深僻，俯瞰龟蒙，水石云霞，境象殊胜。”在梦入仙境代书碑帖“遂寤”之后，他变得“修道尤剧”。由此可见，修道是上述作品主人公一生的追求和功业，标志着他们已经进入了更加深入的修道阶段。

第三种，得道成仙，入道至境。神仙信仰是道家思想的一部分，成仙意味着一个人进入了修道的至高境界，也意味着他具有了超自然的能力。因此，唐代士人对修道成仙心驰神往。如《赵旭》⑳一文，写赵旭梦与青童仙欢洽，在享受口腹燕沃、声色犬马的同时，也因青童仙密授的长生秘诀，实现了超越生命有限性的梦想。再如《唐若山》，㉑小说写做过尚书郎、出任过润州、且颇有惠政的唐若山，因好长生之道，在幻化为老叟的太上真人的帮助下，实现了挥手红尘，飘飘轻举的神仙之梦。与成仙作品不同，《崔少玄》㉒（2/67/414）一文则属于遇仙。小说写崔少玄本为汾州刺史崔恭之女，她的前身是玉帝左侍书，18 岁嫁给“从事闽中”的卢倕为妻。然后便从丈夫视角出发，写卢倕不仅见证了少玄与神人的交往，也见证了少玄以神仙之术使其病父起死回生、死后像蝉蜕皮一样留下的衣服，以及留下的难明其意的所谓天书等奇异事件。上述作品说明：无论成仙抑或遇仙，其实质都是唐代士人幻想精神和肉体能够超越一切限制和束缚。

正如杨义在其《中国叙事学》中所说：“一个真正的艺术品，它叙事的每一点都是一个完整的结构中蕴含着特殊意味的一点，它所蕴含的意味、意义或哲学、都最终在结构的完整性中获得说明。”㉓因此，唐代传奇小说梦幻叙事中的每一个梦境，都像一面面反射镜，反射出唐代士人们内心的某一方面愿望和诉求。把它们汇聚到一起，就是唐代士人们在功利世界、情感世界、精神世界向度上的集体心理欲求，是那个时代士人们共同精神信仰的浓缩。

①⑩陈寅恪《元白诗笺证稿》[M]，北京：三联书店，2001年版，第 85 页，第 116 页。

②程国赋《唐五代小说的文化阐释》[M]，北京：人民文学出版社，2002 年版，第 103 页。

③④⑨⑭⑯汪辟疆校录《唐人小说》[M]，上海：上海古籍出版社，1978 年版，第 37 页，第 85 页，第 77 页，第 108 页，第 226 页。

⑤⑫⑬⑱⑲⑳㉑㉒李昉等编《太平广记》[M]，北京：中华书局，1961 年版，第 2242 页，第 2244 页，第 2250 页，第 170 页，第 340 页，第 404 页，第 176 页，第 414 页。

⑥李剑国《唐五代之怪传奇叙录》[M]，天津：南开大学出版社，1993 年版，第 309 页。

⑦〔美〕伊沛霞《早期中华帝国的贵族家庭：博陵崔氏个案研究》[M]，范兆飞译，上海：上海古籍出版社，2011年版，第95 页。

⑧姚平《唐代妇女的生命历程》[M]，上海：上海古籍出版社，2004 年版，第 28 页。

⑪高世瑜《唐代妇女》[M]，西安：三秦出版社，1988 年版，第 35 页。

⑮朱金城《白居易集笺校》[M]，上海：上海古籍出版社，1988 年版，第 1493 页。

⑰李红霞《唐代士人的社会心态与隐逸的嬗变》[J]，北京大学学报（哲学社会科学版），2004 年第3 期，第117 页。

㉓杨义《中国叙事学》[M]，北京：人民文学出版社，1997年版，第41 页。