基于文史互证的文史渊源研究

摘要：文史互证是中国传统文化研究中一种行之有效的治学方法，其来源于中国文学与历史起源的共通性。中国文史起源的交融从以神话传说、符瑞征兆等为代表的叙事上可见，表现为虚构性叙事的历史化和文学对史书虚构性叙事的继承发展。虚构性叙事的历史化主要体现在史书上，尤其是正史对感生神话一类虚构性叙事史料的选取。史书与小说的互文，展现了文史互证的叙事渊源。这对我们打造文史贯通的学术视野，采用文史结合的方法进行学术研究具有指导意义。

关键词：文史互证;史书;虚构性叙事

中图分类号：I0-05    文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2019）010-0058-04

习近平总书记在中央党校建校80周年校庆时的讲话中指出：“中国传统文化博大精深，学习和掌握其中的各种思想精华，对树立正确的世界观、人生观、价值观很有益处。学史可以看成败、鉴得失、知兴替;学诗可以情飞扬、志高昂、人灵秀;学伦理可以知廉耻、懂荣辱、辨是非。”中国传统文化包容万象，文、史、哲素不分家，在吸收传统文化精髓的过程中做到兼收并蓄、融会贯通，便能取得事半功倍的效果。文史互证即来源于中国文学与历史叙事起源的共通性，是中国传统文化研究中一种行之有效的治学方法。作为研究方法的文史互证，要求“具备文史兼通的学术修养和文史沟通的研究能力”[1]，为古今学者所推崇，对当下传统文化的学习、研究，也具有深远的意义。

一、文学与历史的叙事起源

中国文学与历史的关系，历来有“文史相通”“文史同源”的说法。作为叙事的文学和历史，刘知几《史通·叙事》篇提道：“夫史之称美者，以叙事为先。”[2]153首次提出“叙事”这一名词。章学诚《上朱大司马论文》谈到古文的根底来源于史学：“古文必推叙事，而叙事实出于史学。”[3]162认为中国的叙事是以历史为源头的。董乃斌的《中国小说的文体独立》认为，文学和“事”的关系有“含事、咏事、述事和演事”四个阶段，历史处于述事阶段，小说可以称为“演事”。而述事中又包含了两种：一种是实事，一種是虚构之事[4]42。虚构之事在史书中的存在，却是一种小说笔法。

史书的诞生，《礼记·玉藻》曰：“动则左史书之，言则右史书之。”[5]401《汉书·艺文志》云：“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”[6]328《隋书·经籍志》：“先圣据龙图，握凰纪，南面以君天下者，咸有史官，以纪言行。”[7]904史书为君王而作，是纪实性的。其功用，从《太史公自序》对《春秋》的评论可见：“上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”[8]3297司马迁认为，史书在史实的保存、鉴古知今等价值功能之外，还包含了明确的传道的内涵。

史书以记实为宗旨。但自先秦始，史学著作如 《尚书》《左传》《国语》等却存在不少虚构性的记载，其叙事内容包括鬼神、灾异、卜筮、梦预等。“叙事之文，莫备于《左史》”[3]685，以《左传》为例，庄公三十二年“秋，七月，有神降于莘。惠王问诸内史过曰：‘是何故也？对曰：‘国之将兴，明神降之，监其德也;将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之。”[9]132以神降来看国家兴亡，这种虚构性的史料记载对后来以《史记》为代表的正史创作产生了深远的影响，因而在正史的撰写过程中，出现了一些神话、传说元素。

古代神话都是叙事体裁，是小说的起源之一，“神话传说、地理博物传说、宗教迷信故事、历史遗闻与人物逸事这五类主要故事相互包容渗透，且常常以历史传闻的状态出现，历史成为最基本的题材和叙事因素。”[10]72通过经典流传下来的上古神话，从汉代开始渐渐被呈现于正史之中，开启了虚拟性叙事历史化的进程。

二、神话传说素材进入正史叙事内容

所谓正史，《隋书·经籍志》云：“世有著述，皆拟班、马，以为正史。”[7]957将以《史记》《汉书》为代表、以帝王传记为纲领的史书称为正史。作为中国第一部纪传体史书，《史记》的撰写中就撷取了不少先代神话，如《史记》中有关殷先祖契和周先祖后稷的记载。关于殷商起源的早期传说，从《诗经·商颂·玄鸟》篇中可见。整首诗写商“受天命”治国，首句“天命玄鸟，降而生商”——天命令玄鸟下降到人间，从而商祖诞生。有因果但无事件过程。《楚辞·天问》写有：“简狄在台喾何宜？玄鸟致贻女何喜？”《离骚》有“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女”。这两则较之《玄鸟》篇，另外交代了人物姓名、来历。《吕氏春秋·季夏纪·音初》：“有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若谥谥。二女爱而争搏之，覆以玉筐。少选，发而视之，燕遗二卵，北飞，遂不反。”[11]338描述了有娀氏二女与燕的互动情节，故事雏形已经形成。司马迁撰写《史记·殷本纪》时则说：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”① 故事进一步发展成为简狄吞卵生契。“吞卵”感生说在《史记》里还见于《秦本纪》女修吞食玄鸟之卵生大业，这应是《殷本纪》吞卵情节的继承。

与此类似，《诗经·大雅·生民》又有周人始祖姜嫄“履迹生子”的传说：“克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙。载生载育，时维后稷。”这也是后稷出生的最早记录。而司马迁在《史记·周本纪》中将之叙写为：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然悦，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践;徙置之林中，适会山林多人，迁之;而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。”[8]111这段对后稷出生的描写非常生动，先是其母履巨人脚印，感而生子，再是后稷三度被弃，三度被救。这与《生民》中“诞寘之隘巷，牛羊腓字之。诞寘之平林，会伐平林。诞寘之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣”事件的因果，几乎是一致的，而在细节如人物心理的刻画上要细致得多。《史记》取用了《诗经》中的神话传说，但在撰述中已进行了再加工。如契母简狄和后稷母姜嫄，在《殷本纪》与《周本纪》中分别是“帝喾次妃”和“帝喾元妃”的身份;又如，后稷名弃，《周本纪》解释为因其屡遭遗弃而得名。这些都是原传说中没有的。

这两则传说被其后的纬书加以择用。《隋书·经籍志》定义纬书：“孔子既叙六经以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶，以遗来世。”[7]941纬相对于经而言，是由经典所衍生出的意义，是方士化的儒生受《河图》《洛书》的影响，伪托孔子以神学迷信观对儒家经典所作的解释，旨在宣扬国家治乱兴衰、帝王将相出世等均出于天命安排的思想[12]。宋代类书《太平御览》中多有纬书集成，其中引《尚书中候》有：“玄鸟翔水，遗卵于流，娀简拾吞，生契，封商。”[13]389《春秋元命苞》云：“周先姜原履大人迹，生后稷扶桑。推种生，故稷好农。”[13]3660又云：“周本姜嫄游闭宫，其地扶桑，履大迹，生后稷。”[13]655两则神话情节被简化，略去始末，仅着墨在应天命而生这一点上，表现出鲜明的政治服务倾向，这与后代史书的政治功用是同源的。

《史记》中关于汉高祖刘邦出生的描写也与之相似：“刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦暝，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。”[8]341刘邦成为其母“梦与神遇”而生的龙子。关于刘邦异相的史料记载，最早可追溯至西汉陆贾的《楚汉春秋》：“项王在鸿门，亚父进谏曰：‘吾使人望沛公，其气冲天，五彩相纠，或似云，或似龙，或似人，此非人臣之气也。不若杀之。”[13]413以五彩之气附会汉高祖的天命神授。《隋书·经籍志》称，司马谈“乃据《左氏》《国语》《世本》《战国策》《楚汉春秋》，接其后事，成一家之言。谈卒，其子迁又为太史令，嗣成其志。”[7]956司马迁在著史过程中遍览前代著述，《史记》在《项羽本纪》中引用了刘邦身有天子之气的说法：“吾令人望其气，皆为龙虎，成五采，此天子气也。”而在《高祖本纪》里对其出生又进行了生动细致的创造性叙写。这段感龙而生的传说成为刘邦身世的范本，班固撰写《汉书》也将其采录在内，行文仅有细微差别。其后的东汉纬书在高祖感生的神话基础上，缔造出“卯金”受天命的说法，《尚书考灵耀》云：“卯金出轸，握命孔符。”并对高祖的异相加以捧吹，《春秋孔演图》有：“其人日角龙颜，姓卯金刀，含仁义。”诗纬《含神雾》又增加了新的灵异点：“含始吞赤珠，刻曰玉英，生汉皇。”高祖的感生神话演变成“吞珠生子”。[13]412西晋皇甫谧的《帝王世纪》是一部帝王专史，专述帝王世系、年代及事迹。其中对刘邦身世神话的改编：“其妻夢赤鸟若龙，戏己而生执嘉，是为太公，即太上皇也。太上皇之妃曰‘媪，是为昭灵后，名含始。游于洛池，有玉鸡衔赤珠出。刻曰玉英，吞此者王。含始吞之，生邦字季。”[13]413刘邦之父感龙而生，其母吞赤珠生刘邦。汉高祖天命神话的演变，经由了从史书出现、纬书发展、再到史书完整的过程，特别是正史在其发展、完善中起到了关键性的推动作用。

司马迁在《大宛列传》中说：“至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之矣。”[8]3180可见，司马迁对《禹本纪》《山海经》等作品中的无由之说是不信的。但感生神话却出现在《史记》中，似乎有违正史的实录精神。我们试从以下几点来看：其一，从“吞卵”“履迹”等神话的起源和流变来看，《诗经》《楚辞》这些经典作为载体，远比《山海经》这样的“巫书”可信度要高，这些史料的选取使《史记》的历史体系得以完整。其二，从神话本身的性质看，神话虽然含有大量虚构的内容，但是建立在远古先民对世界朴素认知的基础上，奇幻怪异里糅合着需要辨认的真实。就这一维度来讲，神话起源之初，也是一种“真实的叙述”。其三，从政治需求来看，帝王身世的神圣性是统治者的诉求。作为正史，秉持“实录”的精神，对当时社会风靡现象进行记录也是合理的。于是，司马迁在追溯民族源流和早期历史时，将其作为民族起源的资料录用，并通过全知的叙事视角和历史化的处理，给了感生神话重要的历史地位。

三、虚构性文学叙事催生正史新体例

《史记》在史学发展历史上的地位是毋庸置疑的，帝王感生神话阐述“天命神授”之意，《史记》对这类素材的取用和编纂，直接影响到后世的史书撰写者。如《汉书》讲汉元帝皇后王政君的身世尊贵：“李亲任政君在身，梦月入其怀。及壮大，婉顺得妇人道。尝许嫁未行，所许者死。后东平王聘政君为姬，未入，王薨。禁独怪之，使卜数者相政君，‘当大贵，不可言。”[6]1006讲汉武帝的天命所应：“王夫人梦日入其怀，以告太子，太子曰：‘此贵征也”。[6]984这些都是感生神话对正史内容影响的体现。

此外，感生神话经由纬书大肆宣扬，并与符瑞灾异之说结合起来。于是，史书与纬书找到政治功能的契合点，从而催生了后代史书中的新体例。《史记·秦始皇本纪》《赵世家》中已有天象感应灾异、梦境预言后事之说，《汉书》为了系统论证东汉王朝的正统性并神化东汉皇权，首创 《五行志》。《汉书·五行志》引易经：“天垂象，见吉凶，圣人象之;河出图，洛出书，圣人则之。”[6]216为立说宗旨，专门记述五行灾异的神秘学说，宣扬天人感应、灾异祥瑞的封建神学思想。《汉书》并撰有五行家专篇《睦西夏侯京翼李传》，记录众多五行研究者的事迹。其开篇用眭弘预言汉宣帝授天命事立论五行阴阳的神异：“孝昭元凤三年正月，泰山、莱芜山南匈匈有数千人声，民视之，有大石自立，高丈五尺，大四十八围，入地深八尺，三石为足。石立后有白乌数千下集其旁。是时昌邑有枯社木卧复生，又上林苑中大柳树断枯卧地，亦自立生，有虫食树叶成文字，曰‘公孙病已立。”[6]746这个故事十分著名，屡见于后代历史、文学作品中。

汉代对符瑞灾异说的利用是登峰造极的。历代统治者的出生不乏神迹，甚至王莽篡汉也采取了这种手法，编造出“虞舜之后”、白雉之瑞、“丹书著石”等一系列符瑞。东汉从光武帝开始，统治者还时常根据天象征兆来制定礼乐刑罚制度人事任免，每遇日食、旱灾、地震等自然灾害，都要下诏自责，引咎反省。[14]165

至魏晋，统治者的身世神话、符瑞征兆传说甚嚣尘上。宋代官修类书《太平御览》对正史中此类相关内容进行了专门集录，卷八七二辑《魏书》：“文帝生时，有云气青色而圆如车盖，当其上终日。望气者以为至贵之证。”《宋书》：“世祖在江州起义，建牙军门，有紫云二段落于牙上。”[13]3866《后魏书》：“太祖武皇帝母曰献明贺皇后，梦日出室内，寤而光明属天，歆然有感。及生于参合之北，其夜复有光明。”又有：“高祖孝文皇帝母曰李夫人，皇兴元年八月生平城紫宫，神光照室，天地氤氲，和气充塞。”[13]3867辑录《梁书》：“太祖后张氏，讳尚柔。尝于室内，忽见庭前菖蒲生花，光彩照灼，非世所有。后惊异之，谓侍者曰：‘汝见否？皆云不见，后曰：‘尝闻见菖蒲花当贵。因取食之，生高祖。”[13]4421不管是青云罩顶、紫云覆盖，抑或神光入室、日月入怀，以及食花生子等等，这些神话编造的目的都只有一个，即为政治服务，编造政治舆论。

符瑞神话盛行的结果是，从魏晋史书开始，正史专门辟出了《符瑞志》。史著的编纂自《史記》创“礼”“乐”“律”“历”“卦禅”“河渠”“平准”等“八书”体裁始，后世史家在编纂史书时，虽在项目及名称上有所更改和新增，但体例已基本确定。清代赵翼在《廿二史札记》中指出：“八书乃史迁所创，以纪朝章国典。……晋、宋、齐书大概与前书同，惟宋书增符瑞志，齐书亦有祥瑞志。魏书改天文为天象，地理为地形，祥瑞为灵征，余皆相同，而增官氏、释老二志。”[15]5沈约《宋书》开创了《符瑞志》体例。《宋书·符瑞志》三卷，开篇明义：“圣帝哲王，咸有瑞命之纪，盖所以神明宝位，幽赞祯符，欲使逐鹿弭谋，窥觊不作，握河括地，绿文赤字之书，言之详矣。爰逮道至天而甘露下，德洞地而醴泉出，金芝玄秬之祥，朱草白乌之瑞，斯固不可诬也。若夫衰世德爽，而嘉应不息，斯固天道茫昧，难以数推。亦由明主居上，而震蚀之灾不弭;百灵咸顺，而悬象之应独违。今立《符瑞志》，以补前史之阙。”[16]759白寿彝先生对此谈道：“《宋书》的天文、符瑞、五行的三志，以十二卷的篇幅，集相法、星占、望气、阴阳、灾异、符命、图谶、僧谶等神秘记录的大成，总的目的不过在企图证明皇权神授、天命有数。”[17]151《宋书·符瑞志》以神化政治人物的手段，表现出鲜明的政治倾向。其上卷“夫龙飞九五，配天光宅，有受命之符，天人之应。《易》曰：‘河出《图》，洛出《书》，而圣人则之。符瑞之义大矣。”指出符瑞与圣人的天人合一。《宋书·符瑞志》上卷从“华胥履迹生伏牺”“女登感龙生炎帝”，到“宋武帝出生神光照室”“少帝登基见五色云”等，汇编了伏羲至刘宋时期历代伟人的感生、符瑞神话，其中史料的来源有前代史书，更多的是大量的纬书神话和杂说。中卷专记瑞兽现世，如汉武帝元狩元年获白麟，昭宣朝多次有“仁鸟”凤凰群集，以及白鹿、白狐、苍鸟等的符瑞昭示。下卷记载奇珍异宝、地理河流等，如“嘉禾”“白燕”“玉龟”“醴泉”等。魏晋南北朝时期，史书数量和种类的剧增前所未有，在正史里汇集整卷的神话传说，这与当时矛盾纷繁迭出的社会环境息息相关。《宋书·符瑞志》将祥瑞与人事参照，反映了儒家礼义道德、天人感应的思想，为刘宋政权的合理性提供理论和舆论依据。《文献通考》评论《宋书·符瑞志》：“不经且无益，其赘甚矣。”但《崇文总目》说它“虽诸志失於限断，然有博洽多闻之益。”[18]1625肯定了它在广闻博见方面的作用。

在《宋书》之后，《南齐书·祥瑞志》《魏书·灵征志》的主要内容，同样是对大量的自然现象加以符瑞征兆的渲染附会，以达到宣扬统治者政权正统性的目的。《宋书·符瑞志》《魏书·灵征志》《南齐书·祥瑞志》三部史书中祥瑞意象近两百种，《四库全书总目》指《南齐书·祥瑞志》为“附会纬书”而来，正是其意。魏晋以后，正史中不列“符瑞志”，但在天文、五行志以及个人传记等中，依然载录符瑞感生为代表的虚构性叙事内容，体现了文与史的紧密结合。

四、结语

文学与史学在叙事层面的交互发展，经历了文学虚构性叙事历史化、史传叙事文学化的过程。史笔遵循真实性的原则，以历史真实的人事为记述对象。但在修史过程中，为保证史料的完整性，迎合统治者的政治需求，以及兼有对自然世界认知的狭隘等原因，史官选用了部分以神话传说为代表的虚构性叙事因素。史书对这种神异类叙事采取了直录、简写的态度，将之进行了历史化的处理。这就提高了这一系列叙事材料的地位，为小说提供了“史补”的基础和发挥的余地。汉代以后，以史书虚拟性叙事为题材的小说得到繁荣发展，体现出文学对历史叙事的因承。史书与小说的互文展现了文史互证的叙事渊源，这对我们打造文史贯通的学术视野，采用文史结合的方法进行学术研究，具有指导意义。

注 释：

①司马迁《史记》，北京：中华书局，1959年，第91页。又，《史记·三代世表》：“汤之先为契，无父而生。契母与姊妹浴于玄丘水，有燕衔卵坠之，契母得，故含之，误吞之，即生契。”略同。

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