西田几多郎与西方哲学的对话——从“纯粹经验”到“自觉”*

陈晓隽 吴光辉

日本现代哲学家竹内良知（1919—1991）曾评价《善的研究》指出：“纯粹经验的哲学虽然继承了禅和阳明学的传统，但决不能由此就说它是一种近代以前的思想意识。相反，它是日本近代人格意识的哲学反映。它虽然根植于禅或阳明学这类日本传统精神支柱，但是西田在禅的体验中见‘真正的自己’，即人类的具体人性根底的‘真实在’，并把它与逻辑的西欧哲学传统相接，最终从哲学上论证人格的自立性。……《善的研究》是日本最初的独创的哲学，是日本自己的哲学。”①竹内良知：《西田幾多郎と現代》，日本第三文明社1978年版，第24 页。不过，就哲学之前的西田几多郎自身的哲学研究而言，其“纯粹经验”的概念和理论本身潜藏着一个面对来自外部的刺激，由此来谋求建构“西田哲学”的企图或契机。

围绕西田几多郎“纯粹经验”的前期研究②围绕西田几多郎（1870—1945）的核心概念“纯粹经验”，如今成为日本哲学界研究的重要课题之一。站在内部的视角，首先可以分为概述性的研究，在此我们可以提出以藤田正胜《西田几多郎的思索世界—从纯粹经验到世界认识》（日本岩波书店2011年版）为代表的概述性研究著述，这一著作站在哲学史的立场，探讨西田哲学中各个核心概念的独特性。与此同时，亦出现了不少专题性的研究，首先，以井上克人《纯粹经验的逻辑》（《西田哲学会年报》2005年第2 号）、大桥良久《作为纯粹经验的历史》（《西田哲学会年报》2006年第3 号）、小坂国继《何谓纯粹经验》（《场所》2011年第10 号）等一批研究著作为代表，他们站在哲学研究的立场，或者从历史理论的立场，重新探讨西田“纯粹经验”的价值或者从西田的“纯粹经验”中挖掘传统，并赋予它现代的意义。但是，站在外部视角的研究比较少见，其中具有代表性的，我们可以列举出上田闲照的《解读西田几多郎》（日本岩波书店1991年版）一书，该书可谓是围绕“纯粹经验”这一概念的代表性的专题性研究，尤其是站在思想史的立场，就西田的“纯粹经验”与詹姆斯的“pure experience”展开比较研究。，本文尝试站在外部的视域，通过对哲学之前的西田哲学的文本加以梳理，逐步考察威廉·詹姆斯的“pure experience”、马赫的“现象要素”、柏格森的“绵延”与西田几多郎的“纯粹经验”之间的共同性与异质性，进一步探讨西田哲学与西方近代哲学之间对话的“现场”，由此探究西田的“纯粹经验”的独特性究竟如何，并站在现代哲学的立场来重新审视西田哲学的思维模式和现代意义。

一、威廉·詹姆斯的“pure experience”论与西田的“纯粹经验”论

作为美国心理学之父，威廉·詹姆斯（William James，1842—1910）不仅是美国本土第一位哲学家和心理学家，也是教育学家，实用主义的倡导者，美国机能主义心理学派创始人之一，美国最早的实验心理学家之一。1904年当选为美国心理学会主席，1906年当选为美国国家科学院院士。詹姆斯最为重要的、最具有代表性的哲学著作包括《心理学原理》（1890）、《宗教经验的种种》（1902）、《实用主义》（1907）、《彻底经验主义论文集》（1912）等。

1.威廉·詹姆斯的“pure experience”（纯粹经验）

关于威廉·詹姆斯的“pure experience”这一用语，最早出现在其著作《宗教经验的种种》一书中。而在1912年出版的《彻底的经验主义》一书所收录的首篇论文《“意识”是否存在？》之中，詹姆斯认为到了现在，抛弃“意识”这一概念的时机已经成熟。而且，他还进行了这样的阐述：“如果我们首先假定世界上只存在唯一的原始素材或根本质料，一切事物皆是由此所构成的，如果我们把这样的素材称之为‘纯粹经验’的话，那么我们可以把‘认知’直接地解释为纯粹经验的各个组成部分之间所产生的特殊的相互关系。这一关系本身就是纯粹经验的一部分。一方是知识的主体或承担者，也就是认知者；另一方则是被认知的对象。”①威廉·詹姆斯：《彻底的经验主义》，庞景仁译，上海人民出版社1986年版，第4 页。也就是说，詹姆斯认为，“pure experience”就是所有事物的“根本质料”。

“纯粹经验”是詹姆斯的“彻底的经验主义”学说中的核心概念,也是理解这一学说的关键所在。詹姆斯在论文之中继续进行深入地解释：“它（纯粹经验）目前就是模糊（尚不可言之为心或物之状态）的、不确定的现实态，也就是单纯的‘that’。它一方面保持了这样的朴素的直接性，一方面也作为了确切的存在而在。它就存在于那里，我们对它施以行动。而且，我们会反过来关注它—即之后会将纯粹经验与其他的经验相结合，也就是站在一个文脉之中，令其演绎‘内心的状态’与由此而作为目标所指向的‘存在’这样的两个角色。这也正是我们所施加的行动之一。”①威廉·詹姆斯：《彻底的经验主义》，庞景仁译，第14 页。也就是说，威廉·詹姆斯的“pure experience”学说，就是我们行动之前的一种最初的“混沌”的直接经验。它表现的是一种无法界定究竟是物或者心的“单纯的他”的直接状态，这可以为随后的反省提供一个素材的状态。

而后，围绕着“经验”概念，在《彻底的经验论》一书中，詹姆斯写道：“经验的各个部分靠着关系而连成一体，而这些关系本身也就是经验的组成部分。总之，我们所直接知觉的宇宙并不需要任何外来的、超验的联系来支持；它本身就有一连续不断的结构。”“连接各经验的关系本身也必须是所经验的关系，而任何种类的所经验的关系都必须被算作是‘实在的’，和该体系里的其他任何东西一样。”②同上书，第22 页。通过以上对这一纯粹经验的解释，我们可以发现詹姆斯站在物心未分的立场上，对西方近代以来的主客二元论提出了批判。

不过，针对詹姆斯所谓的“pure experience”，英国哲学家罗素（Bertrand Russell，1872—1970）批评指出，“如果把詹姆斯所说的‘材料’换成精神和物质，再把它们之间的区别看成是两种类型的，那么这个学说就能消除精神和物质上的区别。他只是利用‘纯粹经验’一次，表露出一种或许不自知的唯心论。”③伯特兰·罗素：《西方哲学简史》，文利译，陕西师范大学出版社2010年版，第418 页。

2.西田几多郎与詹姆斯的“纯粹经验”

1902年，西田在写给赴美留学的好友铃木大拙（1870—1966）的信函之中，提到了威廉·詹姆斯的《宗教经验的种种》一书，并提到了“pure experience”这一用语，随后，通过铃木大拙的介绍，其“pure experience”学说受到西田的极大关注。受此启发，1902年，西田在构思《善的研究》之前，在日记里写道：“学问归根到底是为了life，life 才是最为重要的事，没有life，学问也就成了没有用处的东西。”①西田几多郎：《西田几多郎全集》第十七卷，日本岩波书店1978—1980年版，第74 页。而且，西田也提到：“我为了学问而参禅是一个错误，我应该为了心，为了生命而做。”②同上书，第119 页。受到詹姆斯的影响，1907年，西田在寄给铃木大拙的书信中这样写道：“接下来我想尝试磨炼出自己的思想。如果可以的话，最好是以一部著作的形式来实现它。迄今为止的哲学大多是建立在逻辑之上，而我则希望可以建立在心理之上。最近，我觉得詹姆斯等人提出的pure experience（纯粹经验）一说非常有趣，据说詹姆斯还要撰写Metaphysics（形而上学）的书籍，大概还没有完成吧。”③西田几多郎：《西田几多郎全集》第十八卷，日本岩波书店1978—1980年版，第76 页。由此可见，心理的角度成为西田研究哲学的新的出发点，而且西田也试图阐述Metaphysics。可以说西田几十年后建立自己“无”的形而上学的研究开端也就来自于威廉·詹姆斯的直接影响。

具体而言，西田针对詹姆斯的最大接受，可以说是来自“纯粹经验”这一概念的“心理主义的立场”。西田在后来撰写的《善的研究》的新版序言（1926）中提到：“如今看来，本书（即《善的研究》）的立场被看作了意识的立场，心理主义的立场。纵是遭受如此的非难，也是无可奈何之事。”④西田几多郎：《西田几多郎全集》第一卷，日本岩波书店1978—1980年版，第6 页。在此，西田承认了“心理主义的立场”是这一时期其哲学思想的局限之所在。与此相反，西田在撰写作为《善的研究》前身的一系列论文之际，曾明确表示希望以“心理”作为立足点来构建起自己的哲学框架。“希望可以（把哲学）建立在心理之上”这一句话，充分显示了那一时期詹姆斯的思想对西田产生了强烈的刺激和影响。但是，西田并非完全沿袭了詹姆斯的学说，同时也对他的学说进行了深刻的批判。

西田针对詹姆斯的“pure experience”的批判，首先，西田认为“纯粹经验”绝不是一个“混沌”的状态。在《关于纯粹经验的断章》之中，西田就此进行了明确的解释。不过，那一时期的西田尚未使用“纯粹经验”一语，而是采用了“纯粹的知觉性的直觉”这一表述。对此，西田写道：“（这）绝不是完全混沌、无差别的状态，在此必须予以明确的区别。意识的区别并非是经过判断所产生的，而是通过意识的区别才出现了各种各样的不同的判断。”①西田几多郎，《西田几多郎全集》第十六卷，日本岩波书店1978—1980年版，第305 页。在《善的研究》 之中，他也指出：“所谓纯粹经验，或许会被认为是混沌无差别的状态，但是，经验本身必然具有了各种各样的不同的形相。”②西田几多郎，《西田几多郎全集》第一卷，第15 页。由此可见，西田并没有将“纯粹经验”视为混沌的意识状态，而是将它把握为最为现实（real）的经验。

其次，承前所述，詹姆斯所强调的“根本质料”乃是可以形成有形之物的根本，因而其自身乃是无形的、单纯的“素材”，但是西田所理解的“纯粹经验”并非如此。与之相反，西田所考虑的“纯粹经验”，从一开始就具有了“统一”的性格。西田认为，纯粹经验的内容并不是从一开始就得以展开的，而是呈现为一个未展开的、内在包摄的形式。但是，这一未展开的存在，其自身就具有了强大的“统一力”，换句话说它也作为了维持自身的“统一力”而不断地进行着自我的分化发展。在此，西田找到了自己的哲学思想与詹姆斯之间的差异。到了1909年，西田在哲学会上发表了题为“关于纯粹经验的相互关系及其关联”的演讲。在演讲之中，他指出：“我认为，所谓经验的发展与其说是不断把碎片结合为一个整体的过程，倒不如说是一个整体逐渐地分化发展的过程。”③西田几多郎，《西田几多郎全集》第十三卷，日本岩波书店1978—1980年版，第103 页。也就是说，西田批评指出詹姆斯所主张的“纯粹经验”是一种混沌的状态，而这种状态始终是被动的分化的，并不是一个具有自我能动性的统一体。

二、马赫的“感觉要素”与西田几多郎的“纯粹经验”论

作为奥地利—捷克物理学家、心理学家和哲学家，恩斯特· 马赫（Ernst Mach，1838—1916）不仅在20世纪的物理学、空气动力学等科学领域做出巨大贡献，而且，马赫的实证论和经验批判论哲学亦成为西方具有巨大影响的逻辑经验论思潮之先驱。马赫著名的哲学著作包括：《动觉理论大纲》（1875）、《感觉的分析》（1886）、《认识和谬误》（1905）。

1.马赫的“感觉要素”论

1875年，马赫在《动觉理论大纲》中第一次提出“要素”这一概念：“现象可以分解为要素；就这些要素被认为与物体（身体）的一定过程相联系，并为这些过程所决定而言，我们称它们为感觉。”①马赫：《感觉的分析》，洪谦、唐銊、梁志学译，商务印书出版社1995年版，第13 页。后来为了避免被人误解为唯心论，马赫开始用“要素论”来代替“感觉论”。他说：“整个内部世界与外部世界，都是由少数同类要素所构成，……通常人们把这种要素叫做感觉。但是，因为这个名词已经有一种片面的意味，所以，我们宁可只谈‘要素’。”②同上书，第17 页。到了《感觉的分析》中，随着认识的深入，他进一步解释：“这样，知觉和表象、意志、情绪，简言之，整个内部世界与外部世界，就都是由少数同类的要素所构成，只不过这些要素的联结有暂有久罢了。通常人们把这些要素叫做感觉。但是，因为这个名词已经有一种片面的学说的意味，所以，我们宁可象我们己经做过的那样，只谈要素。”③同上。也就是说，明确了马赫的“要素”（感觉），也就能够理解他的“要素一元论”或“感觉复合体”了。正是要素把物理学和心理学这两个相距比较远的学科联系起来，是物理学上的物体同心理学上的“物体”（概念）相对应的基础。

在《感觉的分析》之中，马赫的核心观点则在于“并不是物体产生感觉，而是要素的复合体（感觉的复合体）构成物体。”④同上书，第23 页。马赫认为色、香、热度、空间感等“感觉要素”才是第一存在，才是构成世界的终极要素。与之相反，物体、自我之类的东西皆是这样的要素的（相对恒常性的）复合体。

马赫之所以要提出这样的概念，其目的即在于《感觉的分析》第四版序言里指出：“科学的任务不是别的，仅是对事实作概要的陈述。现在逐渐提倡的这个崭新见解，必然会指导着我们彻底地排除掉一切无聊的，无法用经验检查的假定，主要是在康德意义下的形而上学的假定。如果在最广泛的、包括了物理的东西和心理的东西的研究范围里，人们坚持这种观点，就会将‘感觉’看作一切可能的物理经验和心理经验的共同‘要素’，并把这种看法作为我们的最基本的和最明白的步骤……这本书既不向我们提供任何哲学体系，也不向我们提供包罗万象的世界观。”①马赫：《感觉的分析》，洪谦、唐銊、梁志学译，序言。

也就是说，马赫意识到了“心理的东西和物理的东西有共同的要素而不是如通常所设想的那么绝然对立”②同上书，第240 页。故而站在心理学的立场，认为“感觉要素”是既非物质亦非心理的“中性”存在，并认为通过这样的“感觉要素”恰好可以克服物质与精神、主观与客观的二元对立论的立场，并尝试站在“要素一元论”或“感觉复合体”来树立起新的认识论。正如马赫自身所强调的，“本书并不试图解决一切问题，而是引起一种认识论上的转变，这种转变会使距离较远的各种科学研究部门相互合作，从而为解决科学上的重要细节问题进行准备”③同上书，序言。。

就此而言，可以说马赫提示的“感觉要素”论，是站在“要素一元论”的科学认识论的立场，其目的是为了剔除西方传统哲学的主客二元论以及自我的神秘认识论。

2.西田几多郎对马赫“感觉要素”的扬弃

“把纯粹经验作为唯一的存在来解释一切”就是《善的研究》之中的西田的根本意图。在这一段话之后，西田继续写道：“一开始阅读了马赫等人的著作，但总是无法得到满足。”④西田几多郎：《西田几多郎全集》第一卷，第4 页。由此可见，西田为了实现他的意图，最初曾试图以物理学家、哲学家恩斯特·马赫的思想作为线索来展开思考。

实际上，在西田之前，马赫等人皆使用过了“纯粹经验”这一概念。不管是他所提出的“纯粹经验”论，还是德国心理学家冯特（Wilhelm Wundt，1832—1920）的“直接经验”论，它们皆存在着一个共同之处，即站在一元论的立场，也就是排斥以往所谓“经验”所构建起的哲学构架，强调无论如何皆要还原到纯粹经验或者直接经验的立场。

不过，西田认为，马赫所说的“感觉要素”并非是直接的经验，而不过只是一个逻辑分析的结果而已，故只是“假想”出来的东西。就此，西田在《现代的理想主义哲学》（1917）的第七讲“纯粹经验哲学及其结论”之中，对马赫的立场进行了批判：“马赫等人似乎把经验视为了感觉的系统，但是我们再进一步加以考虑的话，被割裂开来的各种感觉七零八落，根本就不是真正的直接经验，而不过只是被概念加工之后的间接产物而已。”①西田几多郎：《西田几多郎全集》第十四卷，日本岩波书店1978—1980年版，第72 页。也就是说，西田认为马赫自我标榜感觉的纯粹性，并试图利用加工后的感觉来解释直接的经验，其结果必将越来越远离经验本身。

此外，西田亦无法认可马赫站在“要素一元论”的立场，认为意识只能是单纯的“被动的”存在等观念。西田认为“纯粹经验”乃是从自身出发的，由此而发展起来的能动性的存在。通过二者的比较，我们可以发现，西田和马赫之间，无论是在立场视角还是方法内容上，皆存在着巨大的差异。

三、柏格森的“绵延”论与西田几多郎的“纯粹经验”论

作为法国哲学家、诺贝尔文学奖获得者，亨利·柏格森（Henri Bergson，1859—1941）是公认的20世纪最重要的法国哲学家之一，生命哲学的集大成者。柏格森曾出版《时间与自由意志》（1889）、《物质与记忆》（1896）、《形而上学导论》（1903）、《创造进化论》（1907）、《生命与意识》（1911）、《道德与宗教的两个起源》（1932）等。1928年，柏格森凭借著作《创造进化论》被授予诺贝尔文学奖，瑞典学院曾高度评价了柏格森的生命哲学在批判传统哲学的理性主义机械论和决定论，以及解放人类思想方面的巨大贡献。

1.柏格森与“时间观”“绵延”“直观”

柏格森的生命哲学与传统哲学的根本区别在于以时间取代空间作为形而上学的对象。柏格森哲学的秘密和诞生地在于对“时间”的研究和界定上，他通过批评传统自然科学的客观、外在时间观，将时间还原为内在的、心理的、流动的生命观，从而将机械唯物主义的宇宙观扭转为“生命冲动”的“创造进化论”的宇宙观。以《时间与自由意志》为代表，柏格森详细分析了以往“时间观”在认识上的局限与误区。他认为：“由于他（康德）已把绵延和空间混淆在一起，他就把这个确实在空间之外的、真正的、自由的自我变成一个被认为也在绵延之外的，因而是我们知识能力所不能及的自我。”①柏格森：《时间与自由的意志》，吴士栋译，商务印书馆1989年版，第159—160 页。柏格森认为，必须区分两种不同的时间：科学的时间和真正的时间。在日常生活和科学中，我们总是用空间来理解时间，或者说将时间空间化。这种时间观无法使我们体会真正的时间。所以，柏格森要求我们从生命本身来理解时间—真正的时间是绵延，只有绵延才能说明生命。

在柏格森的生命哲学中，“绵延”是一个核心的概念。柏格森在与传统的科学时间的对比中阐释了他对真正的时间—绵延—的理解。他并没有给绵延下一个明确的定义。他认为要精确地给绵延下定义是不可能的，因为绵延是非常难以捉摸的东西。但是，通过柏格森对绵延的阐述，可以把握到绵延具有以下四个特点。第一，绵延是连续不断的、不可分割的时间。柏格森说：“有一种可被测量的时间，从其为一种纯一体而言，这种时间就是空间，从其为陆续出现而言，它就是绵延。”②同上书，第156 页。

第二，绵延是连续不断的变化流。柏格森特别强调绵延的流动性、变化性。“绵延是过去的持续进展, 它逐步地吞噬着未来 ,而当它前进时 ,其自身也在膨胀。过去在不断地成长, 因此 ,其持续的时间也是没有限制的。”①柏格森：《创造进化论》，肖聿译，华夏出版社2000年版，第11 页。

第三，绵延是一种创新。柏格森说：“绵延意味着创新，意味着新形势的创造，意味着不断精心构成崭新的东西”②同上书，第16 页。，“在绵延中过去与现在变为同一而且继续与现在一起创造某种崭新的事物。对于有意识的生命来说，要存在就是要变化，要变化就是要成熟，而要成熟，就是要连续不断地进行无尽的自我创造”③同上书，第13 页。。

第四，绵延是无法预见和具有偶然性的。柏格森认为，绵延与进化都是偶然性的：“偶然性在进化中起了很大作用。一般地说，一些已经被采用的形式都是偶然性的。……停滞与受阻是偶然性的；大部分的适应也是偶然性的 。”④同上书，第217 页。他认为：“预见就是将已经在过去观察到的东西投射到未来中”，但是“从未被观察到的东西，同时又是简单的东西，却必定是无法预见的”。⑤同上书，第12 页。

柏格森以其独特的“绵延”的概念来把握生命，阐释了真正的时间和真正的自我和生命的冲动。那么，怎么把握绵延呢？柏格森认为，只有直观才能把握绵延。他认为，至少有一种实在，我们都是运用直观来把握它，而不是运用单纯的分析。“理性的工作是依靠科学向我们愈来愈完整地表达出物理操作的秘密；…… 它只在生命的周围打转，从外部对生命提出尽可能多的看法，把生命拖到自己这边来，而不是进入到它里面去。但是，直观引导我们正是要达到生命的真正的内部…… 我用直观是指那种本能，它是已经脱离了利害关系的，有自我意识的，能够反省它的对象并无限扩展对象的。”⑥同上书，第176 页。也就是说，柏格森认为，直观就是把自己置身于对象之内，以便与其中独特的从而是无法表达的东西相符合。这种无法表达的东西就是绵延和生命。在直观中，认识主体与认识对象完全融为一体，从而达到对对象的有机的整体性把握。

2.西田对柏格森哲学的认识与扬弃

1915年，西田出版了《思索与体验》一书，收录了《柏格森的哲学方法论》《柏格森的纯粹持续》两篇随笔，西田在该书的序言中写道：“初到京都（1900）之际，最为触动我的是李凯尔特等人的所谓纯理论派的主张和柏格森的纯粹持续学说。前者令我获得反省，后者让我感到共鸣，二者皆让我感到获益匪浅。”①西田几多郎：《西田几多郎全集》第一卷，第203 页。这一时期给西田带来最大影响的，确实是以李凯尔特（Rickert Heinrich，1863—1936）为代表的新康德主义与柏格森的哲学。《思索与体验》一书整理收录了这一时期西田所撰写的文章，其大多是涉及了新康德主义与柏格森的哲学的学术论文。

此外，正如该书序言之中所提到的，西田接触新康德主义和柏格森哲学的方式截然不同。西田从柏格森哲学那里收获到的是“同感与共鸣”。正如西田所撰写的涉及柏格森的随笔之标题所反映出来的，最让他抱有“同感”的，莫过于柏格森提出的“直观”这一哲学方法。对于柏格森的这一“直观”的方法，西田在《柏格森的哲学方法论》之中进行了这样的阐述：“成为事物本身来进行观察。因此，就不会存在什么表现它的符号，这也就是所谓的绝言之境。”②同上书，第320 页。而且，他还提到：“如果站在外部来认识存在的真正面目的话，那么无论如何也不可能窥探到它的真相。只有成为存在本身，站在其内部来感知它，才会成为可能。”③同上。

在此，西田为了阐释柏格森的“直观”，提到了“成为事物本身来进行观察”，“成为存在本身，站在其内部来感知它”。这样的描述，大概同时也可以作为他自身的“纯粹经验”这一概念的解释吧。西田在《善的研究》之中，批判了把精神和自然对立起来的立场。他指出：“我们所谓认识事物，不过是指自我与事物彼此一致而已。我们在看到了花的时候，我们的自我也就成了花。”④同上书，第93 页。也就是说，西田的立场不是从事物的外部来认识事物，而是认为只有通过成为事物本身，才会真正地做到把握事物。可以说，这一立场并非只是体现在西田的初期，而是贯穿在了西田整个的思想脉络之中。在西田后期的著作之中，他使用了“为物而见，为物而思”“为物而见，为物而行”“物来照我”这样的一系列表述来反复强调自己的这一立场。

西田对于柏格森所抱有的同感，也对其自身的“纯粹经验” 这一概念的解释产生了影响。从1910 到1915年这一段时间，西田一直在京都大学教授“哲学概论”。在这一课程的讲义笔记之中，西田把“纯粹经验”定义为了“autonomous, qualitatively continuous change”（自发的，质的连续性变化）。①西田几多郎：《西田几多郎全集》第五卷，日本岩波书店1978—1980年版，第184 页。这一定义，显而易见是将柏格森的“纯粹持续”这一概念作为了理论根据。

实际上，西田在“哲学概论”的讲义笔记之中也提到了柏格森的“绵延”：“存在处在了持续性的变化之中，一瞬也不曾停止。只是这一变化的方式乃是每个瞬间既指示了未来的状态，也包含了过去的状态。柏格森的dure interne，dure pure（内在持续，纯粹持续）所指的即是如此。我们经常会体验到这一状态，但是站在外部来进行分析，即便是费尽千言万语我们也无法穷尽它，只有从内部出发我们才能直接地体验到它。”②西田几多郎：《西田几多郎全集》第十五卷，日本岩波书店1978—1980年版，第185 页。

到了《柏格森的哲学方法论》这篇论文中之中，西田提到：“我们所接触的直接、具体的存在是流动的、发展的，它的运动一刻也不曾停止，它是一个活物。”③西田几多郎：《西田几多郎全集》第一卷，第320 页。这样的一刻也不曾停止运动的“活物”，一旦成了被分割、被剖析的对象，就会“干枯、固定、失去生机，最后成为一种符号性的知识”④同上书，第326 页。。也就是通过分析而走向直观的方式。对于这样一个方式的批判，事实上也正是柏格森哲学的根本之所在。在《柏格森的哲学方法论》之中，西田也指出以此作为哲学的方法乃是一个显著错误。西田主张要“从内部来直接体验”这一变化的、流动的事物。这一方式，也就是从直观走向分析。西田认为这才是真正的哲学的方法。

不仅如此，针对柏格森所说的“生命的飞跃”，西田也采取了批判的态度。在《无的自觉的限定》（1932）所收的《我和汝》这篇论文中，西田批评了柏格森所提到的“生命的飞跃”这一立场的连续性的内在发展，并写道：“能够称之为真正的生命的……必须是死而再生这一事态，生命的飞跃必须是断续的，柏格森所指的生命之中没有提到真正的死”①西田几多郎：《西田几多郎全集》第十五卷，第185 页。。生必须是死而后生，死而复活—这不限于基督教的教义—这才是生的本质。生命经常表现为是一个无底的“无”的底，或者说是经过了否定才涌现出来的。西田的生命观的根本即在于此。西田认识到了柏格森关于生命认识之中的不足之处，其根本原因是柏格森的哲学只是以时间为中心,而没有考虑到空间的逆转。或许可以说，柏格森认定生命是不包含自我否定的运动。换言之，柏格森的哲学留下了一个问题，即认为生命是从外部才能得以观察的，也就是把生命作为一个对象来加以把握。诚然，柏格森也在反复强调生命是不能通过外部观察就可以把握的，生要通过生的事实才能把握。即便如此，他所指的生命也没有包含自我否定，由此也是无法立足的。西田对于柏格森的批判要点即在于此。②大峰显：《西田几多郎的宗教思想—从生命论的视角出发》，黄燕青译，《世界哲学》2002年第5 期。

四、从“纯粹经验”到“自觉”

1.西田的“纯粹经验”概念

西田几多郎的“纯粹经验”到底是一个什么样的经验呢？首先，我们来看一下西田在《善的研究》（1911）第一编第一章“纯粹经验”中的界定：“所谓经验，就是按事实原样而感知之意，也就是完全去掉自己的加工，按照事实来感知。一般所说的经验，实际上总是夹杂着某种思想，因此所谓纯粹，是指丝毫未加思虑辨别的、真正的经验的本来状态而言。……因此，纯粹经验与直接经验是同一的。当人们直接地经验到自己的意识状态时，既没有主观也没有客观，知识和它的对象处在了完全的合一。这就是经验的最醇的状态。”①西田几多郎：《西田几多郎全集》第一卷，第9 页。西田还指出，所谓“纯粹经验”，就是“主客合一”，“物我相忘”的状态。②同上书，第63 页。总之，所谓的“纯粹经验”就是“主客未分”的状态。

其次，1910年到1915年期间，西田曾在京都帝国大学开设“哲学概论”课程。根据如今留存下来的课程讲义，其第三编的标题即是“纯粹经验”。在此，西田提到：“真正的直接经验的事实，并不是说我‘知’它。不是‘我知’，而就只是‘知’这一事态而已。不，应该说连‘知’这一事态也不存在。如果是红色的话，那么也就只是红色而已。”③西田几多郎：《西田几多郎全集》第十五卷，第180 页。

众所周知，对于西田提出的“纯粹经验”这一概念，迄今为止有多种多样的解释。在此，可以说其代表性的解释之一，正如西田在1937年为信浓哲学会所举行的“历史的身体”的演讲之中回顾了《善的研究》的立场，并指出：“《善的研究》之中的纯粹经验，就是以我们的日常经验为出发点的经验，也就是我们的日常经验”④西田几多郎：《西田几多郎全集》第十四卷，第266 页。。也就是说，纯粹经验就是“还没有考虑这是外物的作用或是自己在感觉它” 的状态的时候，其脑海之中所浮现的乃是我们日常生活之中的经验。

西田之所以提出这一概念，一是来自内在力量的驱动。威廉·詹姆斯的pure experience 学说，一言概之，也就是我们行为之前的一种最初的“混沌”的直接经验。它表现的是一种无法界定究竟是物或者心的“单纯的他”（a simple that）的直接状态，而且成为语言或者“运用概念的范畴，为随后的反省提供一个素材的，一种直接的生的流动”状态。通过对这一纯粹经验的解释，我们可以发现威廉·詹姆斯站在物心未分的立场，对西方近代以来的主客二元论提出了批判。受到这一主客未分的pure experience 学说的影响，西田强调自己“站在心理学的立场来树立哲学”。但是，西田并非完全沿袭了威廉·詹姆斯的学说，同时也对他的学说进行了深刻的批判。①上田闲照：《西田幾多郎を読む》，日本岩波书店1994年版，第190 页。西田试图站在心理学的角度来树立哲学，他没有提到威廉·詹姆斯所说的“我们发动之前”，而是站在了“主客未分”的主客合一或者知情意合一的立场来解释纯粹经验。而且，针对詹姆斯所提到的“混沌”的状态，西田认为纯粹经验是一个最为真实的经验，也就是物我合一的一个最为直接的事实。

二是外在思想的影响。究竟是什么使西田几多郎试图超越詹姆斯的思想，从而形成了这样一个理解呢？可以说黑格尔哲学在此发挥出了积极的作用。西田在《善的研究》第二编“存在”之中提到：“首先，整体含蓄地（implicit）显现，接着其内容开始分化发展，进而在这一分化发展终结之际，存在的整体便得以实现、得以完成。”②西田几多郎：《西田几多郎全集》第一卷，第63 页。

通过审视这一内容，我们可以发现来自黑格尔的辩证法的影响。西田对它的理解成了一个基本前提。事实上，在《善的研究》出版之后的第二年，西田撰写了《逻辑的理解与数理的理解》一文，在该文中，西田提出：“动态的普遍者的发展过程，首先是整体含蓄地显现，继而进入到分裂对峙的状态，接着再次还原到原来的整体，到此则阐明了其具体的真相。正如黑格尔所说的那样，an sich（自在）转变为frsich（自为），接着又转为了an sichfrsich（自在自为）。”③同上书，第262 页。

在此，我们可以明确看到，西田的重点在于强调“统一性的某物”的分化发展，并不单指潜在的整体性的事物转变为现实这一过程， 同时也将这一过程把握为内在地包含着对立或者矛盾的过程。在《善的研究》之中，西田强调这样的对立或者矛盾并不是来自外物的影响，而是来自事物本身。在此，我们也可以看到来自黑格尔哲学的影响。

2.西田创造的“自觉”概念

1917年，西田继《善的研究》之后，出版了独创性的研究著作《自觉中的直观和反省》。并提出了“自觉”的概念。首先，就立场而言，在1939年出版的《哲学论文集（三）》的序言之中，西田回顾了自《善的研究》（1911）以来他自己的思想历程。序言中的一段话，可以给我们提示西田接受“纯逻辑派”思想的一个过程。“自《善的研究》以来，我的目标在于不管在什么地方都是直接地、从最为根本的立场来看待事物，思考事物，在于把握一切皆是由事物到事物的立场。纯粹经验尽管存在着心理学主义的色彩，但是它本身是一种超越了主客的立场，一种以此来考虑所谓客观世界的立场。但是，在与西南学派一类的思想接触之后，（我意识到）无论如何也必须对此加以批判。自然而然地，我站在了一种接近费希特的自觉的立场上”①西田几多郎：《西田几多郎全集》第九卷，日本岩波书店1978—1980年版，第3 页。。也就是说，西田一经接触到新康德主义的逻辑主义，就马上意识到“纯粹经验”具有偏重于心理主义的缺点。于是，他把“纯粹经验”重新把握为与费希特的“纯粹活动”这一概念相类似的一种先验的“自觉”，企图用它从逻辑上说明“直观”与“反省”的关系。

其次，就概念而言，西田认为：“所谓直观，就是主客尚未分的，知者和被知者成为一的，按照现实原形不断进行的意识。所谓反省，就是站在该进行以外反过来对它加以观察的意识。”而“说明该两者内部关系时，就是我们的自觉”②西田几多郎：《西田几多郎全集》第二卷，日本岩波书店1978—1980年版，第15 页。。“所谓自觉，并不是由原来心理上可以解释的，也不是由主观和客观对立而前者摹写后者的摹写主义的认识论所能考虑的。我认为唯有以此批判哲学的立场作为义务，承认义务本身才能说明其意义和可能。”③西田几多郎：《西田几多郎全集》第一卷，第15 页。也就是说，西田得出所谓“自觉”和“直观”等概念，企图以之克服《善的研究》中的心理主义和主观主义的性质，并想赋之以逻辑形式。

那么，西田为什么会在这一时期要提出“自觉”的概念呢？首先，应该说还是来自内在思想发展的驱动，在这一过程中，柏格森哲学发挥了潜在的影响。在《思索与体验》的序言（1937）中，西田写道：“初到京都之时，最触动我思想的是李凯尔特等人的纯逻辑派主张和柏格森的纯粹持续学说。后者让我深有同感，前者令我得到反省，因此二者同时使我受益匪浅。”①西田几多郎：《西田哲学选集》第一卷，日本灯影舍1998年版，第13 页。而在《柏格森的哲学方法》一文中，西田对于柏格森的“直观”方法进行了这样的阐述：“成为事物本身来进行观察……因此，就不会存在什么表现它的符号，这也就是所谓的绝言之境。”西田还提到：“如果站在外部来认识存在的真正面目的话，无论如何也不可能窥探到它的真相。只有成为存在本身，站在其内部来感知它，才会成为可能。”

针对此，西田在《思索与体验》三订版序言中进一步指出：“纯粹经验的自发自展成为《善的研究》中所论述的基础，如果说当时的想法是心理主义的话，那也不是达到它的方法，但我当时的想法却不仅仅是那样的东西……我想真正的自发自展的纯粹经验必须是超越存在与当为的单纯、抽象的对立，作为自我自身的内在分裂，进行自发自展的活动的一般者那样的东西。当然，这样考虑经验，即使在本书的论文中，也谈不上多少成功，仅谈得上是我的意图。”②同上书，第16 页。西田站在“纯粹经验”的立场，曾经提到将“纯粹经验视为唯一的存在来解释一切”③西田几多郎：《西田几多郎全集》第一卷，第4 页。，那么，西田之所以提到“自觉”这一概念，可以说是针对自身的出发点—“纯粹经验”这一概念所进行的内容完善和立场的更新，同时也是西田哲学自我发展的一个必然。

其次，不得不提到来自时代思潮的影响和外部的刺激，尤其是新康德主义的影响。在《自觉中的直观与反省》出版之前，西田曾于1915年出版过论文和随笔集《思索与体验》，他在1937 为该书所作的三订版序言中说：“写这本书的论文是在我来京都时开始的，作为我主要的学习时代，虽然我没有成为康德认识论者，在当时受到新康德学派很大触动。那时候他们的学派是德国哲学界的主流，进而又成了我国哲学界的主流。”④西田几多郎：《西田哲学选集》第一卷，第6 页。西田所在的时代是新康德主义全盛的时代，当时日本年轻的哲学家全都学习新康德派，并在与它的交锋中进行思考。可以说，在日本接受和容纳新康德派的同时，也涉及在日本接受和容纳哲学的问题。①门胁卓尔：《日本对新康德学派的容纳》，王炳文译，《哲学译丛》1991年第1 期。西田亦承认新康德派的学说极大地推动了自己的思想。

作为日本新康德派的代表人物之一，哲学家高桥里美（1886—1964）对《善的研究》的批判在很大程度上刺激了西田哲学的发展。1912年，高桥在《哲学杂志》上发表的论文《意识现象的事实及其意义—读西田氏的〈善的研究〉》中，批判指出，西田为了以“纯粹经验”的立场来解释一切，故而不断努力扩大其范畴。但是，这样一来却反而“在不知不觉中使纯粹经验不断削弱，而且变得不纯粹。西田试图强调以纯粹经验可以解释一切，但实际上却是在一直否定着这一主张”②高桥里美：《高桥里美全集》第四卷，日本福村出版1973年版，第162 页。。高桥在论文中还指出：“如果主张‘纯粹经验’与思维的同一性，或者认为二者的差别只是体现在了‘程度的不同’的话，那么最初的‘未加人任何思虑辨别的、真正经验的本来状态’的定义下的‘纯粹经验’也就只能归结为无。”③同上。

对于高桥的这一批判，西田于同年发表了《答高桥（里美）文学士对于拙作〈善的研究〉的批评》一文。他这样回答：“我在第一编《纯粹经验》之中所论述的，其目的并不是为了将纯粹经验和间接性的非纯粹经验区别开来，而是为了论证知觉、思维、意志以及知的直观乃是同一类型。我没有采纳将直觉和思维视为截然不同的事物的二元论的立场，而是主张把二者视为同一类型的一元论的立场。”④西田几多郎：《西田几多郎全集》第一卷，第301 页。不仅如此，高桥对西田的批判牵引着西田从1913 至 1917年期间开始了一系列的思索，并于1917年出版了《自觉的直观与反省》一书。《善的研究》之中被掩盖了的直观与思维之间的问题在此成了一个显性问题，同时也驱使着西田不得不去解决它。特别在《自觉的直观与反省》的起始部分，西田提出了这样一个问题：“所谓直观，就是主客未分，认知者与被认知的事物合而为一的，现实原本的、不断发展的意识。所谓反省，则是指立足于这一发展之外，反过来观察它的意识。对于被认为无论如何都不能脱离直观的现实的我们而言，这样的反思究竟如何才会成为可能呢？反省是如何与直观结合起来的呢？后者对前者究竟具有了什么样的意义呢？”①西田几多郎：《西田几多郎全集》第二卷，第15 页。由此可见，正是来自以高桥里美为代表的新康德主义的刺激，使西田开始关注“自觉”的问题，并进而重新思考自身哲学的建构。

五、结语

审视西田几多郎与以詹姆斯、马赫、柏格森为代表的西方哲学家之间的对话，由此来评价西田几多郎所提出的“纯粹经验”论。那么，这一理论的意义与价值，或者说其独创性究竟何在？

首先，西田将自身的哲学立场与宗教体验结合在了一起。1911年出版的《善的研究》之所以被命名为《善的研究》，是因为西田认为：“在这本书里，一开始虽然读了马赫等人的著作，但是总是不能得到满足，后来，由于体会到不是有了个人才有经验，而是有了经验才有个人，而且经验比个人的区别更是根本性的，就从这种体会出发，摆脱了唯我论；并且由于认为经验是能动的，从而可以和费希特以后的超越哲学进行调和。” 由此可见，西田提到的“纯粹经验”是与时代的潮流，或者“超越论”相一致的。后来，西田提到了“终结”的问题，人生的问题不仅是以哲学为依托，同时也必然超越它。在此，与其说它是一种哲学超越论的超越，倒不如说是西田沿袭了过去的“情意”论，以哲学的立场为根本，站在道德和宗教的立场来研究自我的实现与完成，生命的更新等一系列问题。这一超越反映了西田在经历了几十年来的经验积累与哲学的思索，试图将哲学、道德以及宗教加以统一的愿望。

其次，近代以来的西方哲学始终突出的是主体性的立场，但是西田将“物我合一”解释为了“纯粹经验”，应该说这一立场本身就是对近代以来西方哲学的一大颠覆。不仅如此，西田之后提出的带有哲学之逻辑性的“无”“场所”等一系列概念，一方面与东方哲学的传统、尤其是佛教思想极为接近，拓展了东方传统思想的哲学性建构的可能性；另一方面，西田几多郎批判的是西方的几乎与自己同一时代的哲学，充分地体现出了与之“对决”的立场与性格。这样的立场与态度，即便是到了如今推崇“文化输出”、强调“理性的对话”的现代，无疑也具有极为显著的现实意义。