康德的“启蒙”*

尚新建

内容提要：本文着重分析了康德《答复这个问题：什么是启蒙？》的论文及其他相关著作，在现代性的视野下重新审视和理解康德的启蒙概念，强调康德所说的摆脱幼稚状态，走向成熟，就是重塑人性，确立人的自主性，坚持理性，独立思想。人走向成熟的条件是内在自由和外在自由。康德的论断具有革命性意义。

康德的《答复这个问题：什么是启蒙？》是一篇短文，发表后即引起广泛关注，赞赏与批评的声音此起彼伏，众说纷纭，莫衷一是。很快，文章便为人们耳熟能详，颇具影响。此后，文章一再被后人重新诠释，“启蒙”的问题亦不断转义和深化，每每为学者提起并讨论，争论不休。然而，笔者以为，对于当今励精图治，富国强兵，实现民族伟大复兴的国人而言，更应该重温康德的教诲，理解“启蒙”的深刻内涵，尽管从中国的现实看，不少人物正在极力呼吁“告别”启蒙，与启蒙渐行渐远，甚至反对启蒙。本文试图以康德的文本为依据，呼吁启蒙的必要性、重要性和迫切性。

一

康德的文章完成于1784 年9 月，发表于同年12 月的《柏林月刊》。该文的写作是回应柏林启蒙思想家策尔纳（Johann Friedrich Zöllner）前一年在月刊上提出的一个问题：“什么是启蒙？这个问题几乎就像‘什么是真理’的问题一样重要，的确应该在人们开始启蒙之前予以回答！但是，至今我还没有发现有任何回答！”①转引自James Schmidt,“Introduction: What Is Enlightenment? A Question,Its Context,and Some Consequences”,in What Is Enlightenment? —Eighteenth-Century Answers and Twentieth Questions,edited by James Schmidt,Berkeley: University of California Press,1996,p.2。中译本参见詹姆斯·施密特：《启蒙运动与现代性—18 世纪与20 世纪的对话》，徐向东等译，上海人民出版社2005 年版。其实，并非只有策尔纳提出这个问题。1783 年12月，腓特烈二世（即腓特烈大帝）的御医默森（J.K.W.Möhsen）在柏林星期三学会上发表演讲，提出德国的启蒙需要解决七个问题，第一个问题就是：“应该精确地确定：什么是启蒙？”②J.K.W.Möhsen,“What Is to Be Done Toward the Enlightenment of the Citizenry? ” in What Is Enlightenment? —Eighteenth-Century Answers and Twentieth Questions,edited by James Schmidt,p.49.随后，与学会关系密切的《柏林月刊》，连续多期讨论“什么是启蒙”的问题，并迅速扩展至整个社会，延续数年。施密特这样概括18 世纪后期在德国展开的启蒙讨论：

起初，“什么是启蒙”的问题集中于这一论争：对于公民，多大程度的启蒙是可能的或值得想望的？更具体地说，进一步放开检查管控制度是否可取？争论第二个阶段始于沃尔纳（Johann Christoph Woellner）1788 年颁布的宗教和检查管控法令，这些问题变得更加迫切。关于检查管控制度的争论，现在同启蒙与信仰之间可能的张力问题密切交织在一起。最后，随着法国大革命的爆发，尤其是1793 年处死路易十六之后，讨论进一步扩展，包括了启蒙是否必然瓦解公共权威，导致政治暴乱的问题。因此，18 世纪结束之际，回答“什么是启蒙”的问题意味着探究公共讨论、宗教信仰与政治权威之间的关系。

从启蒙讨论的三个时间节点不难看出，“什么是启蒙”的问题所以提出并立即引发热烈讨论，绝非偶然，而是一种历史的要求，是德意志民族现代化进程的必经之路。当时的德国思想家敏锐地意识到，“现在是审视普鲁士的启蒙之路取得什么成就，对普鲁士及其他地方的未来启蒙可以有什么展望的时候了”①J.Schmidt (ed.),What Is Enlightenment? —Eighteenth-Century Answers and Twentieth Questions,p.x.。

为什么这么说？

因为腓特烈大帝开明专制下的启蒙思潮在其统治后期遭受挫折，绝对权威与思想自由之间的矛盾日益凸显，在他死后，腓特烈·威廉二世将这种矛盾推向了极端。

腓特烈大帝是“开明专制君主”的典型代表。他崇拜启蒙哲人伏尔泰，信奉理性哲学，执政早期推行了一系列改革计划，振兴经济，鼎新司法，严惩各类不法行为和无能，致使官僚贪污腐化在普鲁士几乎绝迹。开创言论和出版自由，对宗教持开放和宽容态度，启蒙之风兴盛，教育普及，宗教歧视埋首隐匿。正如布隆施维希（Henri Brunschwig）所言：“在腓特烈大帝的普鲁士，启蒙成为官方的一种哲学、一种宗教、一种政治体系。”②H.Brunschwig,Enlightenment and Romanticism in Eighteenth-Century Prussia,translated by Frank Jellinek,Chicago: The University of Chicago Press,1974,p.5.不过，这个新秩序依赖于开明的专制（enlightened despotism）。腓特烈大帝相信国家至高无上，为了国家不惜牺牲他人甚至自己。因此，君主应该掌握最高权力，是国家绝对的统治者，除了需要服从上帝制定的自然和道德法令之外，其本身不受任何人为法律的约束。他宣称自己是“人民的第一公仆”，其意思不过是说，“君主乃是政治机器的勤勉尽责的主人”。按照当时官房学派的解释，“一个完备的国家就像一部机器”，“所有的轮子和齿轮都精确啮合，统治者则是让整部机器运转起来的监工、主要动力和灵魂”。①转引自彼得·盖伊：《启蒙时代（下）：自由的科学》，王皖强译，上海人民出版社2016 年版，第449 页。一切尽在君主的掌控中。问题在于：启蒙是否例外？难道启蒙也必须在君主的掌控之下？这似乎让人想到康德描述的情景：“可以争辩，随便争多少，随便争什么，但是必须听话！”②康德：《答复这个问题：什么是启蒙？》，载《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1991年版，第30 页。有人将这句话解释为腓特烈大帝的统治原则：其本人已经是启蒙了的（enlightened），而且，手中掌握了大量精良的军队维护公共安宁，于是，他“既能通过讨论的自由以鼓励公众启蒙，又能确保［人们］服从他所制定的法律”。甚至连康德理想中的“启蒙了的时代”，也被解释成“以这种统治形式为先决条件”。③David Owen, Maturity and Modernity: Nietzsche,Weber,Foucault,and the Ambivalence of Reason,London: Routledge,1994,p.9.有的人则把这句话当作一种调侃，并嘲讽说：“国王确实坚持‘服从’；但他死后，重心便注定逐渐转移到‘理性’。”④H.Brunschwig,Enlightenment and Romanticism in Eighteenth-Century Prussia,p.18.然而，历史是无情的。腓特烈大帝死后，腓特烈·威廉二世执政，专制依旧，开明却不复存在。

二

要正确理解“启蒙”，还是让我们回到康德的著名定义：

启蒙就是人类摆脱自己所招致的不成熟状态。不成熟就是不经他人的指导便不能运用自己的理智。其原因如果不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就没有决心和勇气运用理智，那么，这种无能便是自己所招致的。要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙的座右铭。⑤康德，前引文献，第22 页。译文有改动。

尽管这段文字早已脍炙人口，但是意思并不十分清楚，很难理解。比特纳一口气提出若干个问题：如何理解“不成熟”是一个人自己的过失？“无能”究竟指什么？指根本没有这种能力，还是指没有使用这种能力的能力？“不成熟”在这里起什么作用？什么才是“在别人引导下使用一个人自己的理智”？人们“究竟能否摆脱对他人判断的一切依赖……完全独自思维”？甚至过分依赖于他人判断的人，譬如信从教皇而反对控制生育的人，难道就是不成熟？他不正是通过使用自己的理智而接受和支持权威者的主张吗？如此等等。①参见Rüdiger Bittner,“What is Enlightenment?” in What Is Enlightenment? —Eighteenth-Century Answers and Twentieth Questions,edited by J.Schmidt,pp.345-347.比特纳实际上对康德的启蒙定义提出质疑，认为人“只要是在思想，无论多么过分地依赖他人的判断，都是在独立思想”。因此，所谓“启蒙就是人类摆脱自己所招致的不成熟状态”平淡无奇，甚至乃无稽之谈，“这里无须什么摆脱，亦没有不成熟，没有人自己的过错”。②Ibid.,pp.348,349.比特纳企图将任何思想统统归于“独立思想”（thinking for oneself），并将独立思想等同于“独立使用你自己的理智”，从而取消“经他人指导运用你自己的理智”。问题在于，凡思想是否均为“独立思想”？难道“经他人指导”与“独立运用”之间没有任何区别？

比特纳这里犯了一个错误：将思想（心理）事件的一般特征与正确思维的必要条件混为一谈。思想（thinking）指一般的心理现象，与物理现象相对照，其基本特征之一就是思想者对于自己思想状态的优先性，即唯独思想者本人才能直接意识自己的心灵状态，无须进一步的观察和证据，因此，思想具有第一人称的权威性，同时具有私人性和主观性。就此而言，作为一个心理事件的发生，即便思想者完全被控制，被强迫，其思想也可以说是他自己的：这个心理事件是他的心灵独立运作的结果，因为任何别人都不可能直接进入并参与他的思想过程。这里的“独立”，仅指该心理现象是属于他自己的，不是别人的，就好像尽管疼痛的原因是别人揍了他，但痛感只能是疼痛者本人的“独立”感受，绝非别人所能感受的一样。然而，康德这里所讨论的，并非思想的一般特征，而是行为者（agent）如何运用理智的问题。康德文中的“理智”一词泛指理性（reason）①康德的启蒙定义所用术语是“Verstand”（understanding）。因为康德文中所谓“理智”不仅指理论理性，亦指实践理性的运用，故将其理解为一般理性。，显然不同于一般思想：作为人类区别动物的一种能力，理性不仅赋予人们以判断力，借以获取正确的知识，而且能够遵从道德法则，选择正当的行为。因此，理性不单纯是一般的思想事件，更是心灵自发的、主动的活动，驱使人们的信念和行为符合理性的原则。作为理性的行为者，必须在自主的情况下，才能合理控制我们的信念和行为，有效地自我支配，追求真理的知识和产生正当的效果。理性的行为者本身就是自主的，能够产生实际效力。因此，“独立使用你自己的理智”与“经他人指导运用你自己的理智”是对待理性的两种截然不同的方式，前者体现了理智行为者的本质，是正确知识和正当行为的必要条件，后者充其量不过一个思想事件，却是错误的根源，远离理性，甚至陷入非理性。这里所谓“独立”，指理性行为者的自主性，即正确认识和正当行为的必要条件。因此，尽管被奴化的思想者思想时，也是在使用自己的心灵，甚至其大脑的生理化学过程可能与自由思想者并无二致，但按照康德的看法，前者是幼稚的表现，乃愚昧的根源，后者才使人类走向成熟，乃文明之根源。

“理智的独立运用”与“经他人的指导”何以导致如此不同的结果？

近代（现代）哲学之父笛卡尔已经为回答这个问题搭建了理论架构：他的彻底怀疑的方法排除了一切传统的成见和外在的权威，通过“我思”的活动证明知识的确定性只能来源于“我思”本身，并通过“自我反思”过程，引出信念的伦理问题，揭示了信念与意志之间的关系。为了摆脱恶魔的欺骗和操控，笛卡尔不仅要为我们知识的有效性寻求根据，而且必须表明，我们的自由是其全部理论得以成立的基本保障。正如阿劳约（Marcelo de Araujo）指出的，当我们像怀疑主义那样“悬置任何判断”，“从而避免为恶魔操纵的可能性”时，具有“最低的自主性”；“当我们遵循真理的标准，仅仅同意清楚明白的观念时”，则具有“完全的自主性”。①参见Marcelo de Araujo, Scepticism,Freedom and Autonomy,Berlin: Walter de Gruyter,2003,pp.6,103,108ff。这两种情况，分别相应于“第四沉思”中意志的“无所谓的自由”（indifference）与“自发的自由”（spontaneity）。严格地说，只有后者才具有真正的自主性。“自主性”是康德的术语，其大概意思指：人有能力将理性的法则加于自身，并依照这种法则去行为，从而拒绝服从理性之外的任何权威，所以，人对自己如此做出的行为和如此获得的信念负有责任。②参见康德：《道德形而上学的奠基》，4:440；J.B.Schneewind,The Invention of Autonomy,1998,pp.483ff。若从信念伦理学的视角考察人的认知活动，不难看出，自主性亦是理解笛卡尔认识论的核心要素：“自主的人……能够在发现真理的过程中‘规定’或‘支配’自己，除了理性权威，不依赖于任何权威。”③Marcelo de Araujo,op.cit.,p.118.因此，前者（悬置判断）之所以还保留最低限度的自主性，仅仅是从否定的意义上说，即行为者在缺乏清楚明白的观念时，既没有选择肯定，亦没有选择否定，而是有意选择了悬置判断，以避免被恶魔欺骗的危险。然而，无所谓的自由不能保证行为者的自主性。只有后一种情况，即行为者自发地服从理性的规则，同意清楚明白的观念，才能真正避免被欺骗，才具有真正的自由和自主性。

“理智的独立运用”就是强调人的自由，强调人具有自主性。只有当行为者仅仅服从理性的权威，同意清楚明白的观念，才具有真正的（自发的）自由，而这种自由同时也是获取真理及做出正当（道德）行为的前提条件；只有当信念和行为完全为理性自我决定时，行为者才可能对它们负有完全的责任。因此，按照康德的观点，勇敢地独立运用自己的理性，是以“自我肯定”为特征的现代人生存的基本原则。正是在这个意义上，康德将“独立思想”等同于启蒙：“独立思想意味着在自身内（即在自己的理性中）寻求真理的最高标准；始终坚持独立思想的准则就是启蒙。”④Kant,VIII,146,参见Kant,“What Does It Mean to Orient Oneself in Thinking?” in Kant,Religion and Rational Theology,translated and edited by Allen W.Wood and George di Giovanni,Cambridge: Cambridge University Press,1996,p.17。

三

根据上面的分析，我们不难理解盖伊对启蒙的概括：

启蒙哲学强调人必须自主：人要对自己负责，对自己的合理利益和自我发展负责，进而不可避免地扩展为对人类同胞的福祉负责。在启蒙哲人看来，人不是罪人，至少不是天生的罪人：从源头上说，人性是善的，至少是中性的，这个观点在当时来说是颠覆性的，实际上是革命性的。①彼得·盖伊：《启蒙时代（下）：自由的科学》，王皖强译，第367 页。

这里所说的“革命性”，指启蒙思想家对基督教原罪说的否定。原罪说强调人因为不遵从上帝的旨意，丧失了原来恩典的地位，必须重新承认和信奉上帝的父权及其神圣地位，在神明的庇护下，改邪归正，以求来世获得拯救。启蒙思想家则从自然的观点考察人性，认为人性善恶相陈。用狄德罗的话说：“人心有时是圣殿，有时是阴沟”，“大自然并没有把人性造得邪恶”，却也并非生来良善。②转引自同上书，第158、159 页。因此，人具有作恶的潜能，有时，其邪恶和残忍甚至禽兽不如，令人发指！正如鲍桑葵正确指出的：“……悲惨的生活，并不需要坏人！激情就会编织阴谋，内心的妄念会使我们走上邪道。”③鲍桑葵：《关于国家的哲学理论》，汪淑钧译，商务印书馆1995 年版，第28 页。人若想克服自己的缺陷和卑劣，保持其尊严，只能凭借人类自身。人是自己命运的主宰。任何阻止人类拓展知识、清除错误，抗拒通过启蒙继续进步的企图，都是“一种违反人性的犯罪行为，人性本来的天职恰好就在于这种进步”④康德：《答复这个问题：什么是启蒙？》，载《历史理性批判文集》，何兆武译，第27 页。。

需要指出的是，康德这里强调的是人性的改进和完善，并非一般地增加人民的幸福。固然，人性的完善有助于促进人的福祉，自由、富裕和快乐一般是互为因果，相辅相成的。但是，自由（启蒙）的要求是人性自身的完善，是人类从幼稚到成熟，从野蛮到文明，从蒙昧到理智的必要条件，并不等同于快乐和幸福，更不等同富国强兵。自由彰显的是理性，是对真理的追求。康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中指出：“大自然的意图是，人类凡超越其动物生存之机械安排的东西，统统交由人自身创造出来，并且，除了人并非借助本能而仅凭借自己理性获得的幸福或美满外，不再分享任何其他幸福或美满。”①康德：《世界公民观点之下的普遍历史观念》，载《历史理性批判文集》，何兆武译，第4 页。译文有改动；着重号是康德的。大自然赋予人的理性和以理性为基础的自由意志，是人类追求真理，维护自尊，增进幸福的唯一手段。人们正是在求真的活动中，使人性得以升华，逐步地将人类福祉建立在理性和正义的基础上。其过程并不必然带来安乐和幸福，而是到处充满困难和危险，需要坚毅和奋斗。在这个过程中，需要更多考虑的是“人类理性的自尊，而非人类的安乐”，“前方有一长串的艰辛困苦在等待着人类”。②同上书，第5 页。译文有改动。因此，正如赖因霍尔德（K.L.Reinhold）所言：“……一般说来,启蒙意味着：从能够具有合理性的人当中制造出理性的人。所有导致这一伟大目标的机构和手段，用最广义的‘启蒙’一词表达。”③K.L.Reinhold,“Thought on Enlightenment”,in What Is Enlightenment? —Eighteenth-Century Answers and Twentieth Questions,edited by J.Schmidt,p.65.

不难看出，在康德那里，启蒙的真正目标是人性的重新塑造和完善。将自由与幸福、理性与欲望、正义与强盛混为一谈，只能是取悦大众、麻痹人民的一剂蒙汗药，充其量不过是用富国强兵代替求真守正，用强权代替公理，用甜蜜的乌托邦代替现实的理性事业。结果，启蒙不是被剪除或压制，便是沦为强权者的工具。（当然，没有启蒙亦可强国，但是，如此崛起的“强大”国家，难道真是人类追求的目标？）

四

康德认为，启蒙无须更多条件，只要给予公众以自由，理性就能真正地得以运用。理性的使用有“公共的”与“私人的”之分。康德指出：哪些限制是有碍启蒙的，哪些不是，反而是足以促进它的呢？——我回答说：必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者 在全部听众 面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。①康德：《答复这个问题：什么是启蒙？》，载《历史理性批判文集》，何兆武译，第24—25 页。

根据劳尔森（J.C.Laursen）的解释，康德对“公共的”一词的使用在当时具有颠覆性的革命作用。因为17 世纪初，德国人逐步缩小源自罗马法的“公共的”含义，不再将其一般理解为“公开场合出现的任何东西”，而是理解为“与国家的事情相关的事情”。到了18 世纪，“公共的”更是与君主联系在一起，“必须服从国家的权力”。康德则用“公共的”指涉作者和阅读公众，“不遗余力地恢复和扩展‘公共的’与广义的‘人民’之间的关联”，无疑是向专制权力挑战。这种意义的“公共性”，把统治阶级的权力滥用及其遁辞推到“公众的、全体人民的审判席面前”。②参见J.C.Laursen,“The Subversive Kant: The Vocabulary of ‘Public’ and ‘Publicity’”,in What Is Enlightenment?—Eighteenth-Century Answers and Twentieth Questions,edited by J.Schmidt,pp.254-256,263。

吊诡的是，当一个人履行公职时，如牧师向其教徒宣讲教义，军人执行上级下达的命令时，并非公共地使用理性，反而当他在公职以外的时间独立思想和写作时，才是理性的公共运用，而不是理性的私人运用。因为这个时候，他是“作为一个学者通过自己的著作而向真正的公众亦即向全世界讲话”，而不是作为政府的工具，只有如此，他才能“在理性的公共使用上，享有无限的自由使用自己的理性，以自己的名义发言”。①康德：《答复这个问题：什么是启蒙？》，载《历史理性批判文集》，何兆武译，第26 页。译文有改动。无疑，不为外在的权威所约束，是公共使用理性的必要条件，因此，公共理性是自由的。不过，在什么意义上，我们的写作是在向全世界的公众讲话？也就是说，我们分明独自著书立说，其“公共性”从何而来呢？

康德所说的“公共性”来自他的道德法则的普遍性质。一旦削弱了宗教和形而上学的权威，人们“必须重新面临道德行为和社会约束的问题”②H.L.Dreyfus and P.Rabinow,“What is Maturity? Habermas and Foucault on ‘What is Enligh-tenment’”,in D.G.Hoy,Foucault: A Critical Reader,Oxford: Blackwell,1986,p.110.,即如何建立道德共同体的问题。包麦斯特（A.T.Baumeister）指出：“为了建构这种社会共同体，康德采取一种策略，其核心是普遍化（universalizability）概念。康德迫使我们的行为所依据的基本准则，原则上能够为所有人采纳，从而要求我们行为的方式‘不得妨碍无限度互动和交往的可能性’。”③A.T.Baumeister,“Kant: The Arch-enlightener”,in Norman Geras and Robert Wokler,The Enlightenment and Modernity,edited by Norman Geras and Robert Wokler,Macmillan Press Ltd.,2000,pp.53-54.因此，康德的普遍化概念是道德共同体成为可能的先决条件。倘若具有一个真正意义上的道德共同体，人人都可以发出自己的声音，那么，启蒙的事业才有希望，因为在康德看来，启蒙并非个人事务，而是公共的事业，需要人类的共同努力。

不特如此，普遍化概念还为人们的行为引入自我设立的自由的道德法则，即绝对命令，从而将自由的行为等同于道德的行为，并通过道德的自律解释人的真正的自由。按照康德的理解，人类的本质在于意愿道德法则本身，并将其作为自由的条件；人们自己的立志与意愿道德法则是同一的。由此解释康德的启蒙定义，所谓“不成熟”，指“没有能力认识道德法则本身即是人的本质，因而没有动机行使自己的意志，即依照道德法则构建自己”；反之，所谓“成熟”，指人们知道，“人的自由的本质基础在于驱使自己的意志，自行设立道德法则，从而依照绝对命令，通过行为改变作为经验个体的自我”。“因此，启蒙似乎是一个纲领，试图填补本体界与现象界之间的裂隙，将自我和世界转换为完全符合道德法则的一种形式。”①David Owen,Maturity and Modernity: Nietzche,Weber,Foucault and the Ambivalence of Reason,p.12.只有在这个层面上，人才可能获得真正的自由。

五

然而，这样的成熟可能吗？

回答这个问题，至少涉及两个层面的问题：一是个体层面，即康德普遍的道德法则能否驱使具体的、经验的行为者？二是社会政治层面，即社会政治条件能否为个人的解放和自由提供可能？两个层面都关乎康德实践理性的核心问题及其广阔论域。限于篇幅，我们无法深入探讨。这里，我们局限于满足论文论证的目的，仅仅考察解决两个层面问题的可能途径。

关于第一层面的问题，康德本人的答复无疑是肯定的，尽管不断遭受许多人的围攻和指责。康德在《道德形而上学的奠基》中指出：

自然的每一个事物都依照法则运作。唯独理性存在者具有能力依照法则的表象行为，即依照原则行为，或者说，具有意志。既然从法则引出行为需要理性，所以，意志不过就是实践理性。②康德：《道德形而上学的奠基》，4:412，参见Kant,Practical Philosophy,translated and edited by Mary J.Gregor,Cambridge: Cambridge University Press,1996。

这段话容易引起误解：自然事物所遵循的始终是自然法则，于是，理性存在者与自然事物的区别似乎仅仅在于，后者遵从自然法则本身，前者则遵从自然法则的表象。事实上，尽管理性人有时也遵循自然法则行事，然而，人与其他事物的区别在于人是理性的行为者，即能够意识到其信念和行为的理由，并能根据普遍有效的法则指导和控制自身的行为，依照道德法则构建自身。从这个意义理解，上面引文第二句所说的“法则”，指客观的实践法则，主要指道德法则，对所有的理性存在者均有效，只不过对完善的理性存在者（例如上帝和天使）而言，该法则仅为“描述性”的，对于不完善的理性存在者（例如人）来说，该法则却是“规定性”的，以命令的形式展现。①参见Henry E.Allison,Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary,Oxford: Oxford University Press,pp.152-153.假如人的心灵仅为理性所支配，那么，不言而喻，人的任何行为必然符合客观的道德法则，人就像神一样，根本无须什么命令加以约束。遗憾的是，人并不完善，人同时也是自然界的生物，受经验和环境因素影响，时常为自然意欲（inclination）所驱使。当人把自然意欲作为行为原则时，无疑把主观目的作为依据，以满足行为者的私人欲望，因而，这类原则是主观的，即康德所说的准则（maxim）。②参见康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999 年版，第17—19 页。人若正确（道德）地行为，必须遵从客观的道德原则，即对所有理性存在者都有效的原则。或者说，唯独符合普遍的道德法则的行为才是道德行为。显然，在康德看来，道德行为并非来自人的经验，而是根源于人的理性。人因为具有理性，才可能成为道德的行为主体。

人作为自然存在物，当然服从自然法则，为自然的因果关系所支配，但是，人的道德经验表明：人也是自由的，可以自由选择如何行为，并为其负责。人似乎同时既是被决定的又是自由的。如何解决这个矛盾？康德引入“两个立场”的学说，即从本体（noumena）和现象（phenomena）两个不同的视角审视理性存在者。按照科丝嘉德（Christine M.Korsgaard）的解释，这个学说“并不是一种本体论或形而上学理论”，表明“我们同时存在于两个不同的‘世界’，一个比另一个更实在”，而是试图阐明，只存在一个世界，不过，必须从不同的视角加以审视。③Christine M.Korsgaard,Creating the Kingdom of Ends,Cambridge: Cambridge University Press,1996,p.x.我们面前显现（appearance）的世界是现象世界，而产生现象的世界是本体世界。前者可为我们认识，后者不能认识，但可以为我们思想。当我们把自我的活动看作现象时，它们均服从自然法则，是被动的；倘若把自我看作理性的行为者，我们则是自由的、主动的，思想及其选择都是“我自己决定的”。后者是实践的。自我是现象世界显现的根据，是我的道德行为的原因，因此，我（自我）是本体界的成员，不为自然因果法则支配，仅服从理性主体自身设立的道德法则。正如康德所说：

人作为一个理性存在者，因而作为可理解世界的一员，除非依据自由的观念，绝不能以其他方式设想自己意志的因果性；因为独立于感官世界的决定性原因（理性必须始终将这种原因归于自己）就是自由。现在，自律概念与自由观念不可分割地结合在一起，而道德的普遍原则又与自律概念不可分割地结合在一起，这个原则在观念中是一切理性存在者行为的根据，正如自然法则是一切显象（appearance）的根据一样。①康德：《道德形而上学》，4:452，参见Kant,Practical Philosophy,translated and edited by Mary J.Gregor。

从理论的观点很难理解理性存在者如何影响现象世界，但是，从实践理性的观点出发，便可以发现普遍的道德原则如何驱使理性行为者自由选择，如何指导人们去做道德的事情。正是我们的道德理性，引发了自身的对象，即成为我们自由行为的原因。

如果说，《道德形而上学的奠基》为了论证普遍的道德法则如何决定人的具体道德行为，仍需借助本体界与现象界的形而上学划分，以展示理性主动的自发能力（即康德所说的“演绎”），那么，三年后出版的《实践理性批判》则直截了当地表明，人具有道德法则的意识，并能够现实地为纯粹的道德观念所驱动，即康德说的“理性的事实”：

道德法则是被给予的，仿佛一个纯粹理性的事实，为我们先天地意识到，且无疑是确定的，即便我们承认，在经验中无法找到完全遵守道德法则的实例。于是，道德法则的客观实在性就不能通过任何演绎，运用思辨的或为经验支撑的理论理性加以证明……②康德：《实践理性批判》，韩水法译，第50 页。译文有改动。

所谓“理性的事实”是指，人们能够直接意识到道德法则，甚至能够将其作为行为的决定性根据，拒绝感性条件的诱惑，依照道德法则指导自己的行为。这种意识，绝不可能从先前占有的理性材料推导出来。道德法则与理论知识之间，并无逻辑蕴含关系。道德法则的意识是给予的（given），是无法否认的现实存在。不过，道德法则的存在虽然是一个事实，但是理性的事实，因此，其意识并非根源于任何直观，无论纯粹的还是经验的。①参见P.Kleingeld,“Moral Consciousness and the ‘Fact of Reason’”,in Kant’s Critique of Practical Reason: A Critical Guide,edited by Andrews Reath and Jens Timmermann,Cambridge: Cambridge University Press,2010,pp.57-60。换言之，尽管我们不能直接把握道德法则，但可以通过它对我们思想的约束及其作用，意识到它的存在。人无疑具有理性，而纯粹理性本身是实践的，因而人是道德的行为主体。

为了帮助理解，康德让读者设想有一个恶贯满盈的恶棍，其国王命令他做伪证，构陷一位诚实的君子，不然便处以死刑。现实中，面对死亡的威胁，这个人多半真的唯命是从，诬陷他人，但是，绝不能排除仍然存在另一种可能，即这个十恶不赦的恶人良心发现，克服贪生之念或其他自然禀好，拒绝做这种令人不齿的事情。事实上，他知道可以有不同的选择，甚至可以舍弃生命，做“应当”的事情。“或许他不敢肯定，他是否会这样做；但是他必定毫不犹豫地承认，这对于他原是可能的。”②康德：《实践理性批判》，韩水法译，第31 页。译文有改动。当他意识到这一点，便同时看到自己的自由。正是普遍的道德法则，使人们能够认识自由。人所以具有良知，所以不惜生命追求自由，所以能在暗无天日的年月依然坚信正义终将战胜不义，其根源就在于人具有的这种道德法则的意识，就在于人内心的这点理性之光！

依照康德的看法，普遍的道德法则，即绝对命令，在我们现实的道德选择中发挥作用，引导我们抗拒自然禀好和欲望的诱惑。这种法则具有权威性，隐含在正常人的理性中，可以指导人的行为。

第二层面的问题主要指涉启蒙的社会政治条件。启蒙不只是争取库珀（David E.Cooper）所说的“普罗米修斯式的自由”，即内心自由——人的精神自由①参见David E.Cooper,“The Free Man”,in Of Liberty,edited by A.Phillips Griffiths,Cambridge: Cambridge University Press,1983,pp.131-146。，而且也要求获取外部的自由，即人的公民自由。这是一个繁难的宏大论题，非本篇论文能够容纳的。我们这里仅针对前文提及的“开明君主专制”，简要概括在康德看来，启蒙，即人获得自由或自主性，其政治前提是什么？

泰勒（Robert S.Taylor）断言，康德将公民的无自由（civil unfreedom）看作启蒙必要的政治条件。所谓“公民的无自由”是指理性私人运用时的限制：人们履行公职时，应对其上级负责，受职务责任的约束，否则，将为自己的失职承担后果，并遭受相应的处罚。国家运用政治的手段，使这些限制具有强制性，以维护公共秩序，稳固绝对君主的统治。因此，公民的无自由意味着人们遵守现存的制度和法规，其言论和行为限定在这个范围内。相反，在这个意义上，公民的自由则意味着破坏性，即启蒙所彰显的学术或理智自由，有可能引发批判性的公共文化，鼓动人们怀疑现存的制度和法规，破坏现存秩序，挑战国家机器甚至君主的权威。②Robert S.Taylor,“The Progress of Absolutism in Kant’s Essay ‘What Is Enlightenment?’”,in Kant’s Political Theory: Interpretations and Applications,edited by Elisabeth Ellis,Pennsylvania: Pennsylvania State University Press,pp.139-141.正如康德所说的：“程度更大的公民自由仿佛有利于人民精神 的自由，然而却设下了难以逾越的障碍；反之，程度较小的公民自由为每个人发挥自己的才能开辟空间。”③康德：《答复这个问题：什么是启蒙？》，载《历史理性批判文集》，何兆武译，第30 页。译文有改动。于是，事情似乎陷入一种尴尬局面：一方面，人们获取自由需要有强大的权威维护法规和公共秩序，另一方面，启蒙的自由批判却威胁和破坏现存的公共秩序，甚至引发骚乱。在泰勒看来，开明君主之所以敢说自由国家不敢说的话：“可以争辩，随便争多少，随便争什么，但是必须听话”，原因就在于前者掌握了强大的警察和军队，可以维持现存制度和秩序。

康德难道支持开明君主专制，认为它是启蒙的政治前提？

非也！

普鲁士的腓特烈大帝作为开明专制君主的代表，的确赢得启蒙哲人的普遍赞誉，甚至被称颂为“哲学家国王”，让人充满无限的期望。这不仅因为他锐意改革，强国富民，而且因为他运用手中的权力，维护良知自由，奉行宽容和稳定的政策。于是，“腓特烈治下的普鲁士似乎处于文化、政治、法律和经济复兴的边缘，注定要成为（用伏尔泰夸张的话语来说）‘北方的雅典’”。然而，这种制度并非自由的天然盟友，“启蒙哲人很快就发现，‘北方的雅典’原来只是一个寒冷的斯巴达，而哲学王腓特烈与其说是和平的哲学家，不如说是穷兵黩武的国王”。①彼得·盖伊：《启蒙时代（下）：自由的科学》，王皖强译，第445 页。其实，仅从理论上看，启蒙思想并不必然以开明专制为前提，只有从政治现实出发，才能理解开明专制何以成为权宜之计。盖伊指出：“在18 世纪的政治理论家和执政者看来，绝对主义仍然是最重要的政治制度……绝对主义是大势所趋，而且比它所攻击的旧制度更现代、更高效……也更开明。”②同上书，第448 页。正是政治的现实，让启蒙运动陷入一个困境，即改革与自由往往互不相容，尽管二者缺一不可，是同一个希望的两面。实现改革的目标需要强大的权威者，然而，掌权者却惯用家长式统治，利用改革谋取自身的利益。启蒙则是要追求人民的自由。追求自由就是追求真理。人是为真理而生的，凭借真理而成长，应当获知真相。③参见上书，第457 页。于是，人们必然面临选择：“要么是以现代性而自豪的威权主义；要么是竭力抗拒现代性的传统主义。”④同上书，第448 页

不难看出，康德的启蒙困境也是一般启蒙哲人遭遇的困难。

需要明确的是，康德一贯反对专制制度，无论这种专制是家长制的，还是世袭贵族式的，甚或所谓的开明专制，要求人民从专制制度中解放出来。在康德看来，人类最理想的公民体制是共和制：

每个国家的公民体制应当是共和制。

这个制度的建立，首先依据一个社会的成员（作为人）自由的原则，其次依据所有人（作为臣民）依赖于惟一共同立法的原则，第三依据所有成员（作为国家公民）平等的原则——产生于原始契约的观念、一个民族全部合法的立法都必须建立其上的惟一体制，就是共和制 。①康德：《永久和平论》，8:349-350，参见Kant,Practical Philosophy,translated and edited by Mary J.Gregor；中译本参见康德：《历史理性批判文集》，何兆武译。

这里所说的“自由”，无疑指政治自由。按照康德的定义，这种自由指人类因其理性本质而具有的权利，即“摆脱为另一人的意愿所制约”的权利，因为“它能依从一个普遍法则而与其他每个人的自由共存”。②Kant,Metaphysics of Morals,6:237,in Practical Philosophy,translated and edited by Mary J.Gregor.社会中的每个成员都应该享受不为他人意愿所约束的自由，这是人的唯一的天赋权利。倘若如此，关键的问题在于澄清：这种自由是如何可能的？或者说，人类自由的可能性条件是什么？康德的回答是：必须在共和制的法治条件下，人类自由才有可能。也就是说，为了自由，我们必须凭借合法的强制力,防止人们彼此片面地施用暴行；我们应该掌握必要的强制手段，目的就是为了阻止人们干涉他人合法享有的自由权利。不过，应该指出，按照里波斯坦（Arthur Ripstein）的分析，康德所说的“强制力”不同于先前的社会契约论者。对于后者，强制力是一种必要的威慑，管束那些为非作歹、好逸恶劳的人；而在康德那里，“强制力是其分析的核心，因为干预自由的可能性仅仅产生于有多个设定自身目标的自由存在者存在，而非某种经验的可能性，要求人们运用或需要运用强制力来限制他们”。③Arthur Ripstein,“Kant and the Circumstances of Justice”,in Kant’s Political Theory: Interpretations and Applications,edited by Elisabeth Ellis,p.48.康德将强制力的讨论提升到理性的维度，借以寻找法治的理性标准。

强制力的运用有好与坏、合法与非法之别。所谓合法的强制力，在于其实施代表了普遍意志（公意），而不是代表某个人或某个集团的私人意志。这一点恰恰体现了共和制的显著特质。康德指责专制主义“将公共意志仅仅当作［君主］自己的私人意志任意操控”①康德：《永久和平论》，8:352，参见Kant,Practical Philosophy；康德：《历史理性批判文集》，何兆武译。；反之，共和主义则必定代表人民的普遍意志。同理，凡体现局部意志的立法，都是不合法的；而体现公共意志的法律，才是合法立法。当然，这并不是说，康德期盼合法的法律得到现实多数或一致的支持，他设立的是合法立法的标准，即全体人民能否理性地给予支持。②参见Elisabeth Ellis (ed.), Kant’s Political Theory: Interpretations and Applications,“Introduction”,p.9.这就是康德所说的“共和制的法治条件”，也是使自由成为可能的唯一条件。

不难推论，康德所以提出“公民无自由”，并非为了限制人的政治自由，而是为了强调共和主义法治的强制力，将其作为启蒙或自由的一个必要条件。他所以讨论“开明专制”，也不是想从经验的现实为启蒙寻找必要条件，更不是颂扬腓特烈大帝的统治，而是通过专制与共和制之间的内在关联，揭示强制力对自由的重要作用，探索自由与强制之间的张力。在康德看来，专制与共和制乃政权（政府）形式的区分，而非指主权（统治）形式：前者涉及“一个国家基于宪法（公意的行动，群众借以成为人民）而使用全部权力的方式”；后者则根据由谁掌握国家的最高权力，分为独裁制、贵族制、民主制。因此，共和主义与专制主义名义上都代表公意，其区别在于：共和主义的政治原则是分权——行政权与立法权相分离；专制主义则可以打着公意的幌子，满足君主的私人意愿。③康德：《永久和平论》，8:352，参见Kant,Practical Philosophy；康德：《历史理性批判文集》，何兆武译。康德看到，无论专制还是共和制，都具有强制力，这正是启蒙的一个必要条件。但是，康德理想中的强制力，是共和主义法治条件下的强制力，并非专制的强制力。不过，从人类社会的发展史看，专制制度毕竟具备一定的法律体系，总比野蛮状态的统治优越。于是，在面对强大的开明专制时，康德主张采取一种策略，用渐进的方式加以改良，最终达到共和制。从康德罗列自由、法律和强制力三个要素的四种组合，可以窥见其意图④康德：《实用人类学》，7:330-331，李秋零译，见《康德著作全集》第7 卷，中国人民大学出版社2008 年版。：

A.没有强制力的法律和自由（无政府状态）；

B.没有自由的法律和强制力（专制主义）；

C.没有自由和法律的强制力（野蛮状态）；

D.有自由和法律的强制力（共和制）。

在这四种组合中，A 与C 同属一类，其强制力的使用完全是片面的，出于某个人或某个团体的私欲，与公意相违背，显然，应当为人们拒绝。B 与D 同类，B 不过是D 的一种有缺陷的形式，尽管它导致许多不公平，但毕竟是公意的可能的形式，显然优于A 和C。不过，B 的缺陷是致命的，可以扼杀自由，甚至堕落为野蛮状态，因此必须时刻警惕，并予以反对。尤其对所谓的“开明专制”，更应该丢掉幻想，保持清醒的头脑，因为它们具有极大的欺骗性。正如狄德罗所说，由于这些专制君主是最优秀的人，“整个民族将习惯于盲目服从，在他们的统治下，人们会忘记自己拥有不可剥夺的权利，他们将堕入一种致命的信任和冷漠，不再感受到捍卫自由所必备的持续的不安定感”。这些君主犹如能干的牧人，把臣民降格为动物，“让他们享有一个十年的幸福，代价却是二十个百年的痛苦”。甚至极而言之：“对于一个国家而言，最大的不幸之一就是相继有两三位公正、温和、开明但专断的统治者：人民会因为幸福而完全忘记自己的权利，陷入绝对的奴役状态。”①转引自彼得·盖伊：《启蒙时代（下）：自由的科学》，王皖强译，第458、475 页。