佛典“譬喻”的逻辑考察

王廷法

(福建师范大学 文学院，福建 福州 350007)

0 引 言

目前，学术界关于佛典“譬喻”的研究成果颇丰，诸如丁敏《佛教譬喻文学研究》，李小荣《汉译佛典文体及其影响研究》第六章专论“汉译佛典之‘譬喻’及其影响”，具有较高的学术价值。专经研究中《杂阿含经》《杂譬喻经》《百喻经》《法句经》《妙法莲华经》《大般涅槃经》《经律异相》等悉有与“譬喻”相关的论文。不过，据笔者考察，佛典“譬喻”受因明三支之“譬喻支”的影响较深，包蕴了典型的佛教逻辑思维，这对于佛经“譬喻”的再深入研究至关重要。在这一研究方面，学界尚缺乏足够的重视，本文即想弥补此一研究之不足。

1 因明学中的“譬喻”

如丁敏所言，因明学中的“譬喻”属因明三支(宗、因、喻)中的譬喻支。“喻”(udāharana)是因明学中推理论证的依据，窥基《因明入正理论疏》言“喻”梵语为“达利瑟致案多(drstānta)”，本义为“边见”的意思。无著《阿毗达磨集论》释“喻”云：立喻者，谓以所见边与未所见边和合正说。[3]693(中)即以“喻”之所见边，推断“宗”之未见边。“见边”亦即“喻”也。窥基云：喻者，譬也，况也，晓也。由此譬况，晓明所宗，故名为喻。[4]109a由此来看，“喻”即是通过“譬况”即比喻，来说明“宗”的。因明学中的“喻”前人多有研究，兹不多论。鉴于本文研究对象，此处介绍“同喻”“异喻”“似喻”三种。

1.1 同喻

新因明学中，陈那将喻分为喻体与喻依两部分[5]，我们所讨论的喻即是基于陈那之说。如：

声是无常，(宗)

所作性故，(因)

若是所作，见彼无常，(喻体)

譬如瓶等。(喻依)

此处“若是所作，见彼无常”为喻体，“瓶”为喻依，喻当为喻体与喻依之总称。由此可知喻主要起“因”的辅助作用，如文轨云“以因显宗未极，立喻令义至边”[6]686a，此即说因未能明晓宗义，而以喻作为辅助，令宗义得以显现。此说对于我们后面探讨譬喻文体具有重要意义。

同喻，《入论》云“同法者，若于是处显因同品决定有性”[7]，文轨云“此谓随有有法处，有与因法相似之法，复决定有所立法性，是同法喻”[6]686b。同法，即同喻。此说通过同喻依显示与因、宗相似之法，此喻即为同喻。如上所举，作为喻依的“瓶”即具有因法所作之属性，又具有宗法无常之属性，“瓶”同时将因、宗二法之属性固定下来，使宗、因二者之间形成必然之联系，此即为同喻。

1.2 异喻

与同喻相反，异喻与宗、因二法双异，即陈那所言“宗无，因不有”。如：

声是无常，(宗)

所作性故，(因)

诸有常住见非所作，(异喻体)

如虚空等。(异喻依)

此处异喻体显现的是异于宗、因的规律性，异喻依则是例证，异喻体与异喻依合称为异喻。

1.3 似喻

包括似同喻与似异喻。似，在因明学中为过失之意。因明家认为喻有十种过失，即似同法喻中能立法不成、所立法不成、俱不成、物合、倒合五种，似异法喻中所立不遣、能立不遣、俱不遣、不离、倒离五种。[8]此并非本文重点，兹不赘言。

2 佛典“譬喻”的逻辑特征

佛典“譬喻”与修辞学“譬喻”的不同在于，一个讲求逻辑的严密性，一个讲求形象的生动性，二者“譬喻”的目的并不一致，因而两者不能等同视之。佛典“譬喻”的逻辑特征主要有两点：

2.1 逻辑属性相似

相较形象上的相似性而言，佛典“譬喻”更注重通过逻辑推断产生联系，寻求喻体与喻依之间属性上的相似。如《维摩诘所说经》云：

是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，从渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虚妄见；是身如影，从业缘现；是身如响，属诸因缘；是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住。[9]539(中)

此为维摩诘以身示疾，广为说法，以诸多譬喻宣扬“诸行无常，诸法无我”之佛理，此处连用十喻，与因明三支具有较强的吻合性，其喻体与喻依如次：

声是无常，(宗)

所作性故，(因)

诸有所作，见彼无常，(同喻体)

如聚沫，如泡，如炎，如芭蕉，如幻，如梦，如影，如响，如浮云，如电。(同喻依)

此十喻显然属同喻的范畴，喻体与喻依显示的是与宗、因相似之法，此十喻可看作同喻依，而各喻依之间同具因法所作之属性及宗法无常之属性，使宗、因二者紧密地联系在一起。在形象上，我们很难将“聚沫”与“芭蕉”“梦”等如此不同的形象联系在一起，而在佛典中它们却具有了相同的逻辑属性，悉具无常之义。除此而外，十喻之间的其它属性并不一样，如“聚沫”与“炎”，“聚沫”并不具炎热的属性。当然，在如此多的譬喻中，要完全顾及逻辑的严密性显然是并不可能，如“聚沫”与“泡”之间出无常性之外，其他属性亦较为相似。不过，不可否认的是，在譬喻的发展过程中，佛教逻辑属性的相似性是主要因素。

《究竟一乘宝性论》云：

萎花中诸佛，众蜂中美蜜。皮糩等中实，粪秽中真金。地中珍宝藏，诸果子中芽。朽故弊坏衣，缠裹真金像。贫贱丑陋女，怀转轮圣王。焦黑泥模中，有上妙宝像。众生贪瞋痴，妄想烦恼等。尘劳诸垢中，皆有如来藏。花蜂糩粪秽，地果故弊衣。贫贱女泥模，烦恼垢相似。佛蜜实真金，宝牙金像王。上妙宝像等，如来藏相似。[10]814(上)

此中列如来藏九喻，即“萎莲中佛”“蜂腹中蜜”“果壳中实”“粪秽中金”“地藏中宝”“种子中芽”“破衣中像”“丑女中胎”“泥模中像”九喻。其中“萎花”“群蜂”“皮糩”“粪秽”“地”“果皮”“弊衣”“贱女”“泥模”等喻诸烦恼，“诸佛”“美蜜”“内实”“真金”“宝藏”“子芽”“金像”“歌罗逻”“宝像”等喻如来藏。此说如来藏为众生本源清净心地，众生常为无明烦恼所迷，被业惑缠缚。佛陀为断除众生无明烦恼，显如来藏清净法身，以九喻来说众生本有清净如来藏身，只是为无明所覆而不得见。此九喻皆可显现其喻体“诸烦恼”与“如来藏”的逻辑属性，意旨并不在形象的相似性。

2.2 具有排他性

佛教思维方法总体来讲可分两类：一为遮诠，一为表诠。佛典中的譬喻往往与因明中的“同喻”相似，而“同喻”则以表诠的思维方法为主。此处要注意的是，表诠具有亦遮亦表之功能。如窥基《因明入正理论疏》云“如说‘我常’，非但遮‘无常’，亦表有‘常’体。”[4]135a此意说“我常”，即表有“常”义，同时否定“无常”义。这表明“同喻”具有明显的排他性，在佛典“譬喻”中同样暗含了这样的逻辑思维，我们对佛典“譬喻”的解读要深刻认识到这一点。

因明以“同喻”为主，“异喻”为辅，“异喻”的作用即是从反面防止因的滥用之功能。如：

声是无常，(宗)

所作性故，(因)

如瓶，(同喻)

如虚空。(异喻)

此处“异喻”实则为因的反面例证，以反例排除与因相异者，亦是佛教逻辑排他性之体现。同样，上文我们说佛典“譬喻”逻辑属性相似，同时肯定其他属性的不相似性，只是在实际的“譬喻”中往往逻辑并不严密。如《金刚经》“六如偈”：一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。[11]752(中)诸法性空，一切有为法都是虚幻不实的，不应执着于相，“应无所住，而生其心”。梦、幻、泡、影、露、电，均是虚妄不实的，起灭无常，一切皆空。佛典将此六喻逻辑上的共有的属性相联系，显现诸法无常的空性。同时，“六喻”言无常，亦即排除了有“常”义，体现佛教逻辑的严密性，亦与《金刚经》所宣扬的佛理相一致。

再如我们所熟知的“法华七喻”。位居“法华七喻”之首的“火宅喻”说：其时一大长者年迈，其宅大火，而长者诸子游戏期间，无意求出。长者便以“羊车、鹿车、牛车”为由，说“汝等于此火宅宜速出来，随汝所欲皆当与汝”，诸子皆出，长者赐予诸子高广大车。其间“譬喻”关系为：

长者→佛陀

长者诸子→众生

火宅→三界苦海

羊车、鹿车、牛车→声闻乘、缘觉乘、菩萨乘

高广大车→大乘佛教

此喻言佛陀为使众生度脱苦海，以三乘方便引导众生，而以大乘教化众生，表达“会三归一，开权显实”的一乘法性。“世间无有二乘而得灭度，惟一佛乘得灭度耳”，以“譬喻”的方便之法宣扬大乘佛法。此意亦即为表“大乘”遮“小乘”，在宣扬大乘佛理之时，同时否定小乘。

3 佛典“譬喻”逻辑自洽的表现形式

不同的佛典“譬喻”之间，与修辞学以形象取喻不同，往往各喻依之间形象差别很大。如上文《维摩经》“无常十喻”、《金刚经》“六如偈”，在修辞学的范畴下，便难以形成有效的“譬喻”。也就是说，佛教逻辑是佛典“譬喻”的生成机制，通过自身逻辑自洽的方式表现出来。在此，笔者拟进行具体分类讨论。

3.1 简单的对应关系

这种关系体现同一佛理且往往可以归为博喻的形式，如“金刚六喻”“如来藏九喻”“无常十喻”等，它们或具有同一属性，或表现出佛理相同，在某一方面具有同一性，形成自洽的逻辑关系。此例如上文所论，兹不赘言。而如《百喻经》《杂譬喻经》等，以“譬喻”的故事形式表现出来，其“譬喻”与佛理之间具有对应关系。[12]如《百喻经》卷一之《愚人集牛乳喻》：

昔有愚人将会宾客，欲集牛乳以拟供设，而作是念：“我今若豫于日日中取牛乳，牛乳渐多，卒无安处，或复酢败。不如即就牛腹盛之，待临会时当顿取。”作是念已，便捉牸牛母子，各系异处。却后一月，尔乃设会迎置宾客，方牵牛来欲取乳，而此牛乳即干无有。时为众宾或瞋或笑。愚人亦尔，欲修布施，方言待我大有之时，然后顿施。未及聚顷，或为县官水火盗贼之所侵夺，或卒命终不及时施，彼亦如是。[13]543a

在此譬喻中，喻依是愚人会客集乳，寓意则批判不勤勇精进、惰于修行的出家人。此则譬喻先以简短的故事显现，后以概述法揭示寓意，概述出家凡夫惰于修行的后果。其喻依与寓意之间的关系可一一展现为：

人物：愚人→出家凡夫

事件：会客集乳→修行

起因：作牛乳渐多，卒无安处之念→惰于修行

结果：客来，牛乳即干无有→未及布施，或以命终

此喻以勤勇精进的修行来劝化出家凡夫，因其惰于修行而“或为县官水火盗贼之所侵夺，或卒命终不及时施”，此譬喻在故事与寓意上为一一对应关系，实则通过逻辑演绎，将佛理与譬喻故事形成固定的联系，以达宣扬教化之目的。

3.2 复杂的对应关系

佛典“譬喻”与寓意之间往往并非简单的一一对应关系，还有复杂的对应关系，如“一多对应”“顺喻”“逆喻”等关系。譬喻与寓意之间的种种复杂对应关系，都是佛典逻辑自洽的表现形式。如《杂譬喻经》云：

昔道人于山中学道。山中多有蝮蛇，道人畏之，便依一树下，高布床槈坐禅念定；而但苦睡，不能自制。天人则于空中笑，觉之，遂睡，不解天人因作方便，欲恐令不睡极。夜，天人言：“咄咄道人，毒蛇来矣！”道人大怖，便然灯火，遍求之不见。天人数数不止，道人乃更恚曰：“天人何以犯两舌？都不见物，云何为言言毒蛇？”天人语道人：“何不自观内毒蛇？身中有四蛇不除，如何更从外求之乎？”道人闻天人语，即自思惟：“观身历藏，乃知四大为五阴六衰所沉没，无数劫来至今未脱。”即解四谛苦空非身。天未晓，漏尽意解，六通具足，得罗汉。[14]503(上)

此则故事与寓意之间即为“一多对应”的逻辑关系，即通过一个故事表达多重佛理。其喻依与寓意的对应关系可一一展现为：

道人→出家凡夫

天人→佛陀

毒蛇→烦恼

四蛇→地、水、火、风

罗汉→得道解脱

道人畏山中之蛇，此蛇喻心中烦恼，故“但苦睡，不能自制”，天人通过引导道人，使其脱离烦恼，远离诸恶。此四蛇喻人体由地、水、火、风四大和合而成，“观身如箧，地、水、火、风如四毒蛇，见毒、触毒、气毒、齧毒，一切众生遇是四毒，故丧其命”[15]499b。五阴，即色、受、想、行、识五蕴，六衰即色、声、香、味、触、法六尘，六通即指“天眼通”“天耳通”“他心通”“宿命通”“神境通”“漏尽通”。道人知其为五阴六尘所染，故而不能解脱。最后“漏意尽解”，“六通具足”，得成罗汉，表现了故事中的多重寓意。整个譬喻故事“一多对应”的关系，完全是通过佛教的逻辑关系将各元素相互对应。

再如北本《大般涅槃经》卷二十九云：

佛言：善男子！喻有八种：一者顺喻，二者逆喻，三者现喻，四者非喻，五者先喻，六者后喻，七者先后喻，八者遍喻。

这里最有意思的就是八喻的分类方式，这种分类方式即是按照逻辑推断来进行分类的。如说顺喻则有逆喻，说先喻则有后喻，乃至先后喻、遍喻。每个譬喻又都是以逻辑推断的方式成立的。如以顺喻、逆喻为例：

云何顺喻？如经中说，天降大雨，沟渎皆满，沟渎满故小坑满，小坑满故大坑满，大坑满故小泉满，小泉满故大泉满，大泉满故小池满，小池满故大池满，大池满故小河满，小河满故大河满，大河满故大海满。如来法雨亦复如是，众生戒满，戒满足故不悔心满，不悔心满故欢喜满，欢喜满故远离满，远离满故安隐满，安隐满故三昧满，三昧满故正知见满，正知见满故厌离满，厌离满故呵责满，呵责满故解脱满，解脱满故涅槃满，是名顺喻。[15]536b

此释顺喻亦以譬喻的方式，即说天降大雨使沟渎满，沟渎满则小坑满，小坑满则大坑满，以此类推，则至大海满，此可看作顺喻之喻依。后说以此喻如来法雨，以使众生至涅槃满，此可看作顺喻之喻体。这是按照事物生成的逻辑顺序，由浅及深，教化众生。

逆喻则以逆向思维的逻辑，追本溯源，追溯事物的本源状态：

云何逆喻？大海有本所谓大河，大河有本所谓小河，小河有本所谓大池，大池有本所谓小池，小池有本所谓大泉，大泉有本所谓小泉，小泉有本所谓大坑，大坑有本所谓小坑，小坑有本所谓沟渎，沟渎有本所谓大雨。涅槃有本所谓解脱，解脱有本所谓呵责，呵责有本所谓厌离，厌离有本所谓正知见，正知见有本所谓三昧，三昧有本所谓安隐，安隐有本所谓远离，远离有本所谓喜心，喜心有本所谓不悔，不悔有本所谓持戒，持戒有本所谓法雨，是名逆喻。[15]536b

此与顺喻在逻辑顺序上相反，亦是以譬喻释之。大海本源于大河，大河本源于小河，小河本源于大池，以至追溯沟渎本源于大雨，此可看作逆喻之喻依。后说涅槃本于解脱，解脱本于呵责，以至持戒本于法雨，此可看作逆喻之喻体。这是按照逻辑推断追溯事物的本源状态，其目的仍是宣扬佛理，教化众生。

4 佛典“譬喻”中喻体与喻依关系的转换

佛典譬喻中喻体与喻依的关系并非严格地体现为因明三支的“喻”的形式。为宣扬佛理，佛典“譬喻”常常作出适当的改变，突出“譬喻”中所明晓的佛理。因此，喻体与喻依的逻辑转换成为较为常见的现象，其逻辑转换结构大致可分两类：

4.1 平行关系

因明三支中的喻基本为喻体在前，喻依在后，这符合一般的逻辑演绎方式。但佛典“譬喻”中的平行关系对此进行了转换，一般表现为两种：一是喻体在前，喻依在后；一是喻依在前，喻体在后。且多以“喻依在前，喻体在后”的表现方式为主。

4.1.1 喻体在前，喻依在后

如《杂譬喻经》云：

有能敬佛三尊，监通三世，明天堂之福，审太山之罪，至信三宝以塞三涂，强智慧之力以消三界痴冥，修六净神水以荡六患之秽，故能轻财损身口分，行等之施，以树来世之本。施一万报疾若响应，故言：“大道三界之良田也。”何以明之？

昔阿育王曾作小儿，时道遇佛不胜欢喜，以少沙土至心奉佛，由此之福故得为圣王，典主四十万里十六大国。以此明之，佛最为良田。昔佛弟难陀，乃往昔惟卫佛时人，一洗众僧之福，功德自追，生在释种，身珮五六之相，神容晃昱金色，乘前世之福，与佛同世研精道场便得六通。古人施一犹有弘报，况今檀越能多行者乎？普等之行必逮尊号，加增欢喜广度一切。[16]501a

此则“譬喻”先明喻体，以使众生明佛之福田，次说喻依。喻依常以“昔者有……”“譬如”开头，通过生动的文学性叙述得以宣扬佛理。

再如：

世间有二知识，常与人为因缘，令人得大罪，亦令人得大福。何谓二知识？一者恶知识、二者善知识。

譬如贼师造恶逆，杀害君父破乱天下，众生被毒殃无不加，与之从事令人得大罪。如释迦文菩萨发意求道救护众生，四等四恩接护一切，三界五道靡不蒙度也！所谓善知识与之从事，令人得大福。[16]502b

此则亦是先明喻体，令众生知善得大幅，恶得大罪之理；次说喻依，以贼师造恶逆令人得大罪、释迦文菩萨救护众人令人得大福为喻，其目的为广宣佛法。

4.1.2 喻依在前，喻体在后

如《百喻经》“欲食半饼喻”：

譬如有人，因其饥故，食七枚煎饼，食六枚半已便得饱满，其人恚悔，以手自打而作是言：“我今饱足由此半饼，然前六饼唐自捐弃，设知半饼能充足者，应先食之。”

世间之人亦复如是：从本以来常无有乐，然其痴倒，横生乐想。如彼痴人，于半番饼，生于饱想，世人无知，以富贵为乐。夫富贵者，求时甚苦，既获得已，守护亦苦；后还失之，忧念复苦，于三时中，都无有乐。犹如衣食，遮故名乐，于辛苦中，横生乐想，诸佛说言：“三界无安，皆是大苦，凡夫倒惑，横生乐想。”[13]549c

此则故事喻依为愚人因饥而食饼，至六枚半而饱满，便生恚悔，认为只食最后半饼即可饱满；喻体则置于喻依之后，以佛言“三界无安，皆是大苦，凡夫倒惑，横生乐想”揭示譬喻之佛理。此则故事即是喻体与喻依发生逻辑转换，喻依在前，喻体在后。《百喻经》中喻体揭示佛理常常以“愚人亦尔”“世间愚人亦复如是”之语开始。

此类“譬喻”关系中，最后还常常以佛之口吻显现佛典中的喻体。如《佛说九色鹿经》最后以“佛言”揭示出故事的喻体：

佛言：“尔时九色鹿者，我身是也；尔时乌者，今阿难是；时国王者，今悦头檀是；时王夫人者，今先陀利是；时溺人者，今调达是。调达与我世世有怨，我虽有善意向之，而故欲害我；阿难有至意，得成无上道。”[17]43(上)

通过揭示佛典“譬喻”中各人物之间的关系，尤其是佛与调达、阿难的关系，以此显现佛理。

“喻依在前，喻体在后”的譬喻爱佛典中比比皆是，兹不备举。

4.2 并列关系

并列关系，即喻体与喻依同时出现在譬喻故事中，不分先后，穿插进行。为了与平行关系的佛典“譬喻”相区别，称为并列关系。其实，并列关系中一般喻体与喻依是混合在一起的。如《杂譬喻经》云：

昔有迦罗越，常愿见文殊师利。迦罗越便大布施并设高座讫，便有一老翁甚大丑恶，眼中眵出、鼻中洟出、口中唾出，迦罗越见在高座上便起意：“我今日施高座，高尚沙门当在其上，汝是何等人？”便牵著地布施讫，迦罗越便然灯烧香，著佛寺中，言：“持是功德现世见文殊师利。”便自还归家疲极卧，梦有人语言：“汝欲见文殊师利，见之不识，近前高座上老翁正是文殊师利，汝便牵著地。如是前后七反，见之不识，当那得见文殊师利？”若人求菩萨道，一切当等心于人。求菩萨道者，文殊师利便往试之，当觉是意。[16]500c

此故事喻依以迦罗越布施并设高座，与一老翁布施燃灯烧香为喻，喻体是为“求菩萨道”，教化众生，其喻体与喻依之间双入双出，形成并列关系，宣扬大乘菩萨思想。

再如《旧杂譬喻经》云：

昔有国王，出射猎还，过绕塔，为沙门作礼，群臣共笑之。王觉知，问群臣：“有金在釜，釜沸中以手取，可得不？”答曰：“不可得。”王言：“汝冷水投中，可得不？”臣白王：“可得也。”王言：“我行王事，射猎所作如汤沸，烧香然灯绕塔，如持冷水投沸汤中。夫作王，有善恶之行，何可但有恶无善乎？”[18]512(下)

此故事喻依为国王出猎为沙门作礼，喻体则是为宣扬佛教善恶之行，认为“射猎所作如汤沸”，实为恶业，“烧香然灯绕塔，如持冷水投沸汤中”则为善行。喻体与喻依之间，亦是同入同出，为并列关系。但不管哪一种关系，佛典“譬喻”中“喻体”与“喻依”的转换悉为晓畅佛理，使佛典更易接受流播。

5 结 语

综上所述，佛典“譬喻”在逻辑上受因明三支中“喻”的深刻影响，并在佛典“譬喻”中保留了“喻”的特性。佛典“譬喻”仍以属性相似为譬喻的基础，“喻”的表诠功能，在佛典“譬喻”中表现为排他性，体现了佛教逻辑的严密性。佛典“譬喻”本身形成了逻辑自洽的表现形式，譬喻与寓意之间存相互对应的逻辑关系，与修辞学以形象为主的譬喻并不相同。佛典为宣扬佛理，使佛典更易接受，不断转换喻体与喻依的对应关系，如二者存在并列关系、平行关系等。总之，佛典“譬喻”不但贯彻了佛教固有的逻辑，同时使佛典更偏重文学化，以达到宣传教化之目的。