孝悌与中国古代礼制文明的关系探赜

(中共福建省委党校 党的建设教研部， 福建 福州 350001)

在商代卜辞中，“孝”字上面是“爻”下面是“子”，大意是男女交媾而生子。这大概是现存文字中最古老的一种“孝”观念，表达的是子女对父母的反哺报恩之情。而“悌”这个字从心从弟，《王力古汉语字典》释“悌”为：“敬爱兄长。弟，娣，悌。弟是兄弟的弟，娣是女弟，悌是悌道，三字同源”[1]314。因此，“悌”指的是弟弟对兄长的尊敬。孝悌是中国古代礼制文明的基石，从宗法制度的层面看，孝悌是宗法制度的内核；从礼乐文明的层面看，孝悌是礼制秩序的基础；从君主德性的层面看，孝悌是君主德性的根本。孝悌与宗法制度、礼乐文明、君主德性的内在关系分别从制度、内涵、治理三个层面体现了孝悌对中国古代礼制文明的根荄作用。

一、孝悌是宗法制度的内核

王国维在《殷周制度论》中有一个经典的论断：“尊尊、亲亲、贤贤，此三者治天下之通义也。周人以尊尊、亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟，而以贤贤之义治官。”[2]231西周的封建制度是以嫡庶为中心的宗法制，周代的统治者放弃了殷代以前王位传承的兄终弟及制，而创立了父死子继的制度，后者凸显出父子之间的“亲亲”之义，从此父子相继成为政权传承的既定范式。而宗法制所强调的“尊尊”之义，要求历代天子皆由嫡长子继位，此一嫡长子相承的长房，永远为大宗。嫡长子之外的别子则各立一房，亦以嫡长相承，自成大宗。宗法制的“亲亲”之义是“孝道”的体现，其“尊尊”之义则是“悌道”的彰显。

许倬云指出：“春秋时期的社会是‘家族联系’(familial relationships)的结构，亦即一种建立于家族之上而不是建立于个体之上的结构。在这种社会里，个体被固定于一个复杂的血缘结构之中。这种血缘结构为所有的社会关系提供一种惯例化的模式。”[3]1-2春秋时期的统治者通常任命他的兄弟为大臣，担任重要的行政职务。《左传·文公七年》载：“夏四月，宋成公卒。于是公子成为右师，公孙友为左师，乐豫为司马，鳞矔为司徒，公子荡为司城，华御事为司寇。昭公将去群公子，乐豫曰：‘不可。公族，公室之枝叶也，若去之则本根无所庇荫矣。葛藟犹能庇其本根，故君子以为比，况国君乎？此谚所谓庇焉而纵寻斧焉者也。必不可，君其图之。亲之以德，皆股肱也，谁敢携贰？若之何去之？’不听。穆、襄之族率国人以攻公，杀公孙固、公孙郑于公宫。六卿和公室，乐豫舍司马以让公子卬，昭公即位而葬。”[4]581-582公子是诸侯之子，公孙是公子之子。从上述记载可以看出，宋成公去世，宋昭公即位后，维护宋国秩序的大臣中多数为宗法制下的别子。宋昭公惮于公族势力，欲除之而后快。乐毅虽申之以亲德之重，然昭公不听，最终后继的宋穆公和宋襄公率国人攻打在位的宋昭公，宋国内乱，宋昭公“即位而葬”。由此可见，孝悌的制度化对于维护邦国稳定的重要性，这就是《诗·大雅·生民之什·板》中记载的：“大邦维屏，大宗维翰，怀德维宁，宗子维城”[5]1151。对于孝悌在宗法制度中所发挥的内核作用，杨宽说：“在宗法制度支配下，宗子有保护和帮助宗族成员的责任，而宗族成员有支持和听命于宗子的义务。大宗有维护小宗的责任，而小宗有支持和听命于大宗的义务”[6]450。如果君主肆意破坏制度化的孝悌，他就在一定意义上破坏了宗法制度。

在西周时期，以孝悌为内核的宗法制度，不仅体现在邦国之内的大宗与小宗的关系上，由于封建制度的推行，宗法制度亦呈现在异邦之间。根据《左传·僖公二十四年》的记载：“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以屏藩周”[4]459，“周之有懿德也，犹曰‘莫如兄弟’，故封建之。其怀柔天下也，犹惧有外侮；捍御侮者，莫如亲亲，故以屏周”[4]462。周公作为封建制度的推行者，他依据孝悌之义对天子的亲戚进行分封，通过人性最根本的道德情感——孝悌促成西周政治秩序的稳定。在周公的封建设计下，邦国之间存在着亲密的兄弟关系。孔子曾说：“鲁卫之政，兄弟也。”[7]902《左传·定公六年》载公叔文子曰：“大姒之子，唯周公、康叔为相睦也。”[4]1703周公和康叔同为周文王之子，二人一个被分封到了鲁国，一个被分封到了卫国，二人是兄弟，因此鲁、卫之政亦为兄弟之政，由此可以管窥孝悌的制度化亦在天下之中的诸侯国间产生德性的连接。惜乎东周之时，这种诸侯国间的血缘之亲已淡而不密，取而代之的是诸侯间的利益博弈。根据《左传·昭公七年》的记载，秋八月，卫襄公卒，晋大夫言于范献子曰：“卫事晋为睦，晋不礼焉，庇其贼人而取其地，故诸侯贰。《诗》曰：‘鹡鸰在原，兄弟急难。’又曰：‘死丧之威，兄弟孔怀。’兄弟之不睦，于是乎不吊，况远人，谁敢归之？今又不礼于卫之嗣，卫必叛我，是绝诸侯也。献子以告韩宣子。宣子说，使献子如卫吊，且反戚田”[4]1386。晋国不以兄弟之礼对待卫国，包庇卫国的贼人、侵吞卫国的土地，依附于晋的诸侯国已生二心。临卫国国君新丧，晋国竟然不打算派人去吊唁，幸好范献子申之以孝悌让韩宣子及时改正了错误。在春秋之世，像晋国无孝悌之心而行孝悌之礼的事比比皆是，它的恶性发展则是弃孝悌而行杀伐。

王国维在《观堂集林·殷周制度论》中说：“自殷以前天子与诸侯君臣之分未定也……当商之末而周之文、武亦称王，盖诸侯之于天子，犹后世之诸侯于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》、《大诰》皆称诸侯曰‘友邦君’，是君臣之分未全定也。”[2]238查《尚书·牧誓》，王曰：“嗟！我友邦冢君，御事：司徒、司马、司空，亚旅、师氏，千夫长、百夫长，及庸，蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮人。称尔戈，比尔干，立尔矛，予其誓。”[8]420-422《尚书·牧誓》记述了周武王起兵灭商，在牧野决战前的誓辞，其内容是训示从征将领和联盟部落。从上述引文来看，周武王以“友”来称呼从征将领和联盟部落首领，一方面说明当时还未形成严格的君臣关系，另一方面说明当时邦国之内的执政者主要是君主的至亲兄弟。在先秦时期，用“悌”来指代弟弟对兄长的尊敬，而用“友”来指代兄长对弟弟的爱护。《尚书·康诰》载：“大不友于弟”[8]541。《墨子·兼爱下》载：“为人兄必友，为人弟必悌”[9]127。《荀子·君道》中记载了这样一则对话：“请问为人兄？曰：‘慈爱而见友。’请问为人弟？曰：‘敬诎而不苟。’”[10]232因此，在社会等级较为森严的先秦时期，国家的治理主要依靠君主和其兄弟的共同执政，君主能否践行“悌”，是国家执政者间的关系是否和睦的重要条件。在《尚书·大诰》中有：“肆予告我友邦君，越尹氏、庶士、御事，曰：予得吉卜，予惟以尔庶邦于伐殷逋播臣。尔庶邦君，越庶士、御事，罔不反曰：艰大，民不静，亦惟在王宫、邦君室。越予小子考翼。不可征，王害，不违卜？”[8]510《尚书·大诰》中的“我友邦君”与《尚书·牧誓》中的“我友邦冢君”意思相同，均体现着君主和部下间亲密的兄弟关系，这种关系促成了政治体的良性发展。

东周以来，宗法制度逐渐解体，孔子身居其世，目睹着礼乐崩坏的社会事实。在堕三都时，孟孙氏为了自己的利益，公然违抗“堕成”的决议，肆意破坏崇尚尊卑有序的礼制，无视以孝悌为德性根基的宗法制度。孔子生逢礼崩乐坏之世，他清楚地认识到礼崩乐坏的根源是人心的不古，是人心中最基本道德律的丧失。因此，在《论语·为政》中，孔子强调要将“孝悌”传递给执政者，认为通过对执政者的孝悌之教，可以重塑执政者的道德良知，维护宗法制度的稳定。

二、孝悌是礼制秩序的基础

西周的礼乐文明是在宗法制度的基础上形成的。王国维在《殷周制度论》中指出：“‘立子立嫡’之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。”[2]232这就是说，周礼的形成是以宗法制度为其基本的架构，“由是制度，乃生典礼，则经礼三百、曲礼三千是也”[2]241。

《孝经》说:“事亲孝，故忠可移于君。事兄顺，故悌可移于长。居家理，故治可移于官。”[13]68中国古代社会最基本的伦理关系是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，根据上述《孝经》的观点，一个人在家中对父尽孝，他在朝中就会为君尽忠；一个人在家中对兄长恭顺，他在天下之内就会对朋友礼貌。五伦中的君臣关系和朋友关系实际上植根于父子关系和兄弟关系，由此可见，孝悌之道是礼乐文明的内核。在中国古代社会，一个生命个体做到了孝悌，他就践行了礼乐制度的内在规范。正因为如此，孔子极其重视将孝悌之道传递给执政者，因为在位者对孝悌之道的践行，能起到“风行草偃”的效果，达到整个社会自上而下维护礼乐文明的目的。

梁启超在《先秦政治思想史》中将儒家的政治思想归纳为：“社会由人类同情心所结合，而同情心以各人本身最近之环圈为出发点，顺等差以渐推及远。故欲建设伦理的政治，以各人份内的互让及协作，使同情心于可能的范围内尽量发展，求相对的自由与相对的平等之实现及调和。又以为良好的政治，须建设于良好的民众基础之上，而民众之本质，要从物质精神两方面不断的保育，方能向上。故结果殆将政治与教育同视，而于经济上之分配亦甚注意。吾名之曰：‘人治主义’或‘德治主义’或‘礼治主义’。”[14]77萧公权亦说：“近代论政治之功用者不外治人与治事之二端，孔子则持‘政者正也’之主张，认定政治之主要工作乃在化人。非以治人，更非治事。故政治与教育同功，君长与师傅同职。国家虽另有痒、序、学、校之教育机关，而政治社会之本身实不异一培养人格之伟大组织。”[15]62

根据《礼记·大传》的记载：“是故人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”[16]1011中国古代的礼制秩序包括父子、兄弟、夫妻、朋友和君臣，在这五伦中父子和兄弟是仅有的两对血缘关系，二者背后的孝悌是构建整个礼制秩序的血缘基础。

三、孝悌是君主德政的根本

一个好的政治体要求每一个人都具备德性，而拥有一个具有德性的治理阶层是德性政治体得以成立的基础。在国家的德性治理阶层中，拥有一个有德的君主又是重中之重。君主是否具有德性直接影响着行政层面的运作是否成功。而孝悌作为君主德性的根本，是德政得以推行的关键。《孝经纬·钩命诀》引孔子言曰：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”[17]748相传《孝经》是孔子晚年所作，《孝经》是儒家的政治伦理著作，揭示了孝为诸德之本、诸行之先，国君可以用孝治理国家，臣民能够用孝立身理家。《孝经·开宗明义章》曰:“夫孝，德之本也，教之所由生也。”[13]2先王推行教化以孝道为根本。《孝经·广要道章》又说:“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。”[13]61孝悌之教作为执政者的一种行政方式，能让庶民亲爱礼顺，具有移风易俗的作用，在孝悌之教的影响下，天下和睦，万民崇礼。

孝悌是君主德政的要旨。从个人修养层面来说，君主对孝悌的践行，是其领导德性政治体的条件；从政治实践层面来说，君主以孝悌教化庶民，是国泰民安的保障。《孝经·天子章》讨论天子如何行孝时说:“爱亲者，不敢恶人；敬亲者，不敢慢人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。”[13]9天子的敬爱亲人具有两层内涵，在家族范围里，天子必须敬爱与自己有直接血缘关系的亲人；在天下范围里，天下之人皆是天子的亲人。因此，天子具有孝悌之德，就能善待亲人，以至敬爱百姓。天子通过身体力行践行孝悌，在社会中推行孝悌之教，天下之人莫不臣服。《孝经·三才章》又说:“先王见教之可以化民也，故先之以博爱，而民莫遗其亲；陈之以德义，而民兴行；先之以敬让，而民不争；导之以礼乐，而民和睦；示之以好恶，而民知禁。”[13]30天子在推行孝悌之教时，首先要起到表率作用，以自己的德行引导百姓的德行，促成德性政治体的形成。

天子在推行德政时，孝悌不仅是内政的重心，也是处理外交事务的关键。《孝经·孝治章》说:“明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况公、侯、伯、子、男乎？”[13]36在中国古人看来，天子处理好事务，也无非孝悌之德的广泛应用。中国的先秦时期实施封土建国的封建社会，各国之间具有一定的血缘关系，因此天子在处理外交事务时，格外重视孝悌之义在行政过程中的运用。孝悌之义在外交事务中的运用，使天下成为了一个政治共同体，这一政治共同体不仅保证了各个邦国的善治，也形成了邦国之间的良好关系。

刘小枫在《壬辰年祭卢梭》一文中指出：

卢梭清楚知道，良好的道德风尚“不是法律制约的结果，而是德性教育的结果”。既然治国者和有才华的少数人[文人艺人]都是道德风尚的引导者，那么，按照“世世代代的经验”，首先就得教育好这些左右着国家风气的少数人，他们应该懂得什么是心灵的高尚和德性。换言之，作为治国者阶层，他们首先应该是受教育者。可是，如今他们会受、能受、愿意受谁的教育呢？他们都成了“自由施动者”，谁还有资格和权威教育他们？[18]8

卢梭对于教育者应当对被教育者进行德性引导的思考，可以作为孔子在《论语·为政》中强调用孝悌之德教化执政者的一种注脚。执政者是现实政治的“掌舵人”，他们是否具有道德，决定着政治体是否可以朝着一个好的方向发展。

古代的德政的推行首先要求执政者具有孝悌之德，继而通过教化的作用让天下之人践行孝悌。郭店楚简《唐虞之道》说：“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之施，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。孝，仁之冕也。禅，义之至也。六帝兴于古，皆由此也。爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。”[19]123-124孔子之后的大儒孟子曾言：“尧舜之道，孝悌而已矣。”[20]816在孟子看来，尧和舜能让天下大治的关键是他们具有孝悌之德、推广孝悌之教、践行孝悌之政。在《孟子》中记载了“舜”“窃负而逃”[20]930-931的讨论和“封象有庳”[20]628-631的传说，前者体现了“舜”对“孝道”的践行，后者体现了“舜”对“悌道”的践行。通过执政者践行孝悌的榜样示范作用，达到“风行草偃”的效果，使国家成为一个德性的共同体。

德性的教化是真正能稳定人心、带来良序的政治境况。元代陈天祥《四书辨疑》云：“古之明王，教民以孝弟为先。孝弟举，则三纲五常之道通，而家国天下之风正。故其治道相承，至于累世数百年不坏，非后世能及也。此见孝弟功用之大。”[21]357-358执政者践行最根本的德性规范——孝悌，必能产生“风行草偃”的效用，促成国家的安定。孔子所仰慕的三代时期，教是政治最重要的内容。考察“教”的字意，许慎在《说文解字》中将“教”解释为“上所施，下所效也。教效叠韵。”段玉裁注曰：“上施故从攵，下效故从孝。故曰：教学相长也。《兑命》曰：‘学学半。’”此外，“教”在《说文解字》中为一部首字，与古文“學攵”为同部字，其义为“觉悟也”。段玉裁注曰：“详古之制字，作學攵，从教，主于觉人。秦以来去攵，作学，主于自觉。《学记》之文，学、教分列，已与《兑命》统名为学者疏矣。”[11]127在段玉裁看来，“教”和“学”本是内涵相同的两个字，随着历史的发展，两个字出现了分化，有了不同的意思。“教”侧重于先觉者的教化，“学”侧重于后觉者的学习。由此可见，教化者与学习者都以“觉悟”为目的，他们通过修身的方式处在一个德性的共同体中。

通过上述对孝悌与宗法制度、礼制秩序、君主德政三个层面关系的分析，我们可以明确孝悌是中国古代礼乐文明的基石。孝悌对于中国古代的礼制生活具有至关重要的作用，作为一种核心价值观，它引导着社会各阶层的良性生活。可以说，孝悌存则礼制文明存，孝悌亡则礼制文明亡。