论孔子的出世情怀及其审美之维

李东若

论孔子的出世情怀及其审美之维

李东若

（中央民族大学 文学与新闻传播学院，北京 100081）

在关于孔子思想是入世或出世问题的争辩中，大多数论者将之归于入世一维。在孔子入世思想的背后，其实也隐含着丰富而深刻的出世追求，两者是相辅相成、相融一体的关系，并不可截然分开。孔子的出世情怀在诸如个人修身、政治理想、道德情操和人生境界诸方面都有丰富而精彩的展现。在对孔子出世情怀进行美学探究的过程中，我们或可发掘其中更为卓越的哲学性审美价值，这对于读者的人生建构或审美需求都大有裨益。

孔子；论语；入世；出世；审美

一、人不知而不愠：关于孔子入世与出世的辩难

（一） 关于孔子入世或出世的辩难

人们历来认为孔子的学说及其思想，实质上是关于实际人生或世俗生活的教诲。李泽厚先生长期致力于中国美学精神的探讨，早在其《美的历程》（1981年）一书中，针对以孔子儒学为代表的理性传统的界定，有如下之表述：

他（指孔子）把原始文化纳入实践理性的统辖之下。所谓“实践理性”，是说把理性引导和贯彻在日常现实世间生活、伦常感情和政治观念中，而不作抽象的玄思。……这条路线的基本特征是：怀疑论或无神论的世界观和对现实生活积极进取的人生观。它以心理学和伦理学的结合统一为核心和基础。[1]65

李泽厚进而指出，至少从表面上看来，“儒、道是离异而对立的，一个入世，一个出世；一个乐观进取，一个消极退避”[1]71。李泽厚综此对中国传统美学精神提出了所谓“儒道互补”的重要论述。依照李泽厚的思考，儒家学说大体是入世或理性的一脉，而道家是出世或超越性的一方，两者结合构成了几千年来中国传统文化的主轴。李泽厚关于儒家入世或道家出世的判断，是有相当的代表性的。

从此大致可知，无论是在中国学界，抑或西方学界，在对孔子精神的争鸣中，大多数意见都倾向于将孔子界定为“入世”的代表；与此相应的，庄子思想则为“出世”的翘楚。大多数论家对孔子的观照和探讨，都是从孔子对现世人生的劝诫着眼，正如孔子所说：“未知生，焉知死”(1)（《论语·先进》），活人的冷暖还没搞明白，哪有工夫去关心死人的事情？毕竟，活着才是一件更为切近和要紧的事嘛。在“活着”这一严肃课题尚未得以有效解决的情况下，孔子明确反对与鬼神这类远离人间的事物过分地周旋。孔子又说：“敬鬼神而远之”（《雍也》），孔子在此不仅否定了宗法传统的神权观念，更申明自己不迷信鬼神，也不主张以卜筮向鬼神问吉凶。所以，孔子是力求以实事求是的态度否定鬼神的。由此我们看到，似乎正如李泽厚或黑格尔所说，孔子的专长在于将精力投注于此世；与此相应的，仿佛孔子的阙如，也正在于缺乏那种出世的、诗意盎然的出世之情怀。

（二） 关于孔子入世或出世问题的初步厘定

李泽厚提出了“儒道互补”的学说后，还在其《华夏美学》（1989年）中进一步论述了儒道两家在区别的基础上还有相互濡染、相互影响的方面，并提出儒道交融互补的两条道路：一条是政治上的，即以儒注庄，以名教为自然，消除了庄学中那种反异化的解放精神和人格理想；一条则是艺术的，即如陶诗或山水花鸟画，固然也有“安贫乐道”的一面，但主要却是对世俗人际的抗议[4]。虽然李泽厚强调了儒道互补的一面，但我们依然可以看到，在其的论述语境中，儒道的互补还是以儒道的区别为前提的——没有区别，又何须互补呢？正是有了区别和不同，才有了互补的必要性。

不同于李泽厚对儒道间区别的强调，亦不同于黑格尔对孔子关注世俗人生一维的偏颇之见，本文并无意于消弭儒道间的巨大区别，也无意于否定孔子对世俗人生的汲汲关切，本文所注重的是，孔子在其对现世人生和世俗生命的热切注目下，其实也隐藏着一颗超越于世俗、汲汲于出世的热切心灵。

“人不知而不愠”，孔子如是叹息道。人们对于孔子的解读，实质上充满着误会与错怪。孔子生前是寂寞的，因为有太多人指责他汲汲于世间之扰扰，譬如长沮、桀溺的“耰而不辍”就是一例，再如“植其杖而芸”的丈人亦是一例。孔子对别人的不理解和不接纳，或许是表示宽恕的，但也是一种基于无奈的“不愠”。在孔子看来，正是因为如长沮、桀溺、丈人者充斥于世，因此才“道之不行，已知之矣”。要而论之，孔子的出世情怀，并不能简单地等同于老庄般遁世的超越，孔子的出世正在于能够罔顾一般世人的误会与嘲弄，而坚持自己的理想和追求，义无反顾、决不罢休，始终不离不弃，始终自乐于其道。

二、从心所欲不逾矩：孔子出世情怀诸种表现

《论语》是现存记载孔子言行的重要典籍，因此，我们有必要回归此文本，来看一看，孔子的所谓出世情怀具体是如何一一呈现的。本文认为，孔子的出世情怀至少表现在对以下几个方面的叙述上。

（一） 个人修身

孔子理想人性的核心为“仁”。据统计，“仁”字在今本《论语》出现110次，分见于16篇之50余章。50余章中，实际上有4章之“仁”为“人”字之误，有3章其中各有一处“仁”为“人”字之误，有2章之“仁”又为他字之误[5]。可见，孔子谈个人修身的核心要义就是一个“仁”字。

在实现“仁”这一最理想化的人性过程中，固然需要有如“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》），“父母在，不远游，游必有方”（《里仁》）这一类具体行为实际的指导。但是，我们也应看到，孔子在一生追求“仁”的过程中，也有放浪形骸的旷达或者举杯一醉的无奈。比如孔子说“苟志于仁矣，无恶也”（《里仁》），“如有王者一，必世而后仁”（《子路》），“民之于仁也，甚于水火”“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”“当仁，不让于师”（《卫灵公》）等。这里的孔子就不仅仅是一个如履薄冰、谨小慎微的人，他亦展现出了他的豪情与侠气。

父亲喜欢喝点酒，每次喝酒的时候，他总会自言自语地嘟囔一句：“哎，用什么下酒呢？”父亲说的“下酒”，其实是指“下酒物”，换句话说，就是“酒肴”。

孔子非常赏识的得意门生子路为救孔悝而死，《礼记·檀弓》如此记载：“孔子哭子路于中庭。有人吊者，而夫子拜之。既哭，进使者而问故。使者曰：‘醢之矣！’遂命覆醢。”再如，《论语》中的一段记载：“颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”（《先进》）孔子之叹惋和伤心，由此足可彰示。孔子理想人性的“仁”由是也拓展为“爱人”，尤其是对那些有道德有学问的君子之人的敬爱。孔子爱人以德，才能对子路和颜渊如此之推重，才能对子路和颜渊之死如此之悲恸与不舍。

与此相应，孔子也有对“不仁”之鄙弃和不屑：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’”（《先进》）孔子在对不肖门徒的指斥中，也展现出了难以一见的决绝、果断和愤怒的一面。

综上，孔子对个体修身方面的推崇，并不是亦步亦趋于所谓规范和秩序，其内心自有对“仁”的深刻而独特的见解。只要是孔夫子认可的有仁之人，譬如子路和颜渊，即使只是学生辈，孔子也不会拘泥于所谓礼俗，他依然要歌哭于庭，或者覆醢于沟渠；倘若是孔子不能认可甚或反对的，即使是曾经趋从于己的学生，孔子也要“鸣鼓攻之”，绝不姑息。仅仅是一些小事，但却足以见出孔子的真性情与真可爱之处。

（二） 政治理想

孔子主张“为政以德”，他大半生漂泊于外，在列国中周游逡巡，企盼能实现自己的政治理想，最终却无奈地再次回到鲁国。孔子周游列国自陈适蔡之道途中，曾路逢蔡之遗民长沮及桀溺。长沮、桀溺在得知是鲁之孔丘后，都流露出异常不屑和鄙夷，则孔子悻悻然叹息道：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《微子》）我们知道，孔子为实现其“为政以德”的政治理想，曾长期奔波、长期游说，最终都无果而终。有人指责，孔子不够豁达和开通，何必要那么汲汲于世呢！对此，孔子的解释是：真正有抱负的人与那些没有眼界的鸟兽之辈是不可同群的。当天下无道，老百姓陷于水火之中，我孔丘岂能舍下天下苍生，而仅顾一己之安？反之，假若天下有道，我孔丘才可以安心隐于田园啊。孔子说：“道不行，乘桴浮于海，从我者其由与！”（《公冶长》）世道凌乱之际，扬舟于海也是孔子的一种选择，是进亦可行，退亦可行，这里显然有老庄的影子。想到孔子曾拜学于老子，老子的思想精髓想必自然影响到了孔子。但相对而言，孔子的这种扬舟于海、退隐田园，更多地当是退而求其次的选择，而非道家那种无为而为之。很自然，孔子基于现实困窘的被迫隐遁，更多了几分崇高和悲壮。

正如亚圣孟子的无奈一样：“予岂好辩哉，予不得已也”（《孟子·滕文公下》），孔子的汲汲于世，乃是不得不如此的举动。孔子当然也知道“道不行，乘桴浮于海”的悠游自在，但是，如果天下有智有识者，皆从老庄一类“乘桴浮于海”，那么，世之颠簸有谁来关切和诊治呢！这才是孔子最忧心的关键，其实其内心何尝不是一颗时刻想要回复于自足的心哪。

（三） 道德情操

孔子对道德的重视远胜于对物质欲望的满足，他的对道德情操的热切追慕一向都溢于言表：“饭蔬食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）在孔子看来，有理想、有志向的君子，是不会过于汲汲于物质享受的。因为对于精神追求的坚持，会让君子者摆脱形而下的物欲牵绊。很多人误以为孔子仅仅是安于贫贱，我想这是对孔子的误读和不解。孔子的安于贫贱，仅仅是形而下的、表面的，其本质内涵则是安贫乐道。“安贫乐道”不是拒绝富贵、死守贫穷，也不是越穷越光荣，而是在富贵不可得的情况下，根据自己的现实条件安排生活，保持平和的心境，不眼红别人的富贵，更鄙弃“不义而富且贵”，将贫穷的日子过得清高而有气节，决不为了摆脱贫困而不顾廉耻、泯灭良心、贪污盗窃或者坑蒙拐骗、吞嗟来之食而骄其妻妾。

孔子赞叹道：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”（《雍也》）颜回的生活如此之清苦，这绝不是值得作为老师的孔子津津乐道的。孔子所赞赏的乃是颜回面对清苦生活的态度，那就是以对道义的追求弥补物质生活的匮乏。外在的世界一时难以改变，所谓君子者正应该“反求诸己”，回归自己的内心，来创造不平凡的生命造境。这绝非阿Q式的精神胜利法。注意，阿Q乃是主动性地选择自欺与欺人，颜回则是面对扰扰世界“淡定而有尊严”的生存方式。颜回的不得已为之，比富足而苟活更具有价值。

我们可以看到，孔子对道德情操的判定，与一般世俗的眼光是判然有别的。孔子有坚守、有固执，但是他的坚守和固执的深层次方面，则有对一般世俗或实际的超越，实质上更是对其汲汲以求的理想境界的执着探寻。

（四） 人生境界

孔子适卫之际，曾于落落寡欢之际以击磐以求自娱：

子击馨于卫，卫有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉，击馨乎!”继而曰：“鄙哉，硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。”子曰：“果哉！末之难矣。”（《宪问》）

在政治人生不得志之时，寻得半日浮生，偷下余闲，击磐以自娱，个中衷肠，或许只有孔子这样在当世难以得志并只得借此宣泄的人才能洞察，至于那路中相遇的荷蓧者之辈或许是难以全然理解的。

孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政》）孔子自述了他学习和修养的过程。这一过程，是一个随着年龄的增长、思想境界逐步提高的过程。就思想境界来讲，整个过程分为三个阶段：十五岁到四十岁是学习领会的阶段；五十、六十岁是安身立命的阶段，也就是不受环境左右的阶段；七十岁是主观意识和做人的规则融合为一的阶段。在这个阶段中，道德修养达到了最高的境界。那么，所谓的“从心所欲，不逾矩”就集中展现了孔子式的自信与自负。我们设想，一个年近古稀的老者，在那里得意洋洋地给他的学生自诩已达到如此人生的境界，岂不是最美妙而精彩的场景吗！

孔子执着于人生境界的自我求达，甚至于对别人是否理解都并不斤斤计较，所以他反复强调“人不知而不愠”（《学而》），“知我者其天乎”（《宪问》）。孔子自称其为人乃“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《述而》），这都显见了孔子式的不羁和洒脱。“从心所欲，不逾矩”，这个“矩”，如李零先生所言，就是“礼”[6]75。李零并认为这是最高的境界，其分寸也是最难拿捏的：一方面，要从心所欲；一方面，还要不逾矩——两全其美，着实是难。孔子一生志在天下，始而求学，继而求仕，其中历尽辛酸，在过宋之际甚至一度身陷罹难之险境。《史记》中记载：“景公二十五年，孔子过宋，宋司马恒魋恶之，欲杀孔子，孔子微服去。”（《史记·宋微子世家》）此段文字正是对孔子在宋国这一段不幸遭遇的描述。但就是这样一个一生命途多舛的人，却于古稀之年道出了一句“从心所欲，不逾矩”，实在令人惊叹。

通过对《论语》文本的略加解读，一个亲切自然、生动形象，又超凡脱俗、颇有人中领袖气质的孔子形象便跃然于纸上。孔子的出世，其实就来自于他对世俗生活的关注和对现实人生的热切。孔子对世俗生活的关注和对现实人生的热切，绝非庸碌之辈，他的关注和热切背后内含有饱满的热情和深沉的反思。这种热情和反思，与其说是拘泥与偏颇，毋宁说是充满着诗意特性的出世情怀。

三、知其不可而为之：孔子出世情怀的审美境界

孔子出世情怀的具体表现，已如上述。那么，孔子出世情怀背后的现实隐喻及其美学内涵该如何诠释呢？

（一） 孔子出世情怀的现实隐喻

孔子在鲁之际，曾说：“季氏八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍。”（《八佾》）无论政治上的强盛与否，孔子首先不能容忍这种违背礼乐伦常的事情。一时的逞威自傲显示的只是骄横和野蛮，但对礼教的违背却要造成良心的不安与自责。再如，孔子在周游至卫时，对他的学生子贡言说古之贤人伯夷叔齐之旧事，孔子说：“求仁而得仁，又何怨？”（《述而》）此事的起因在于子贡欲以问伯夷、叔齐之旧事，来探明孔子对当时卫出公以子拒父一事的态度，那么，孔子就抛开了当时实际的政治纠葛，而以伯夷、叔齐安于仁以求心安的行为给予解答。李零就此批评孔子是“典型的复古主义者”，“死乞白赖”地宣扬自己的主张，且他“一辈子都生活在周公之梦当中，就像塞万提斯笔下的堂吉诃德”。[6]12李零对孔子的批评，可谓措辞刻薄，但也可见孔子确实并非拘泥于现实的呆子，他自有其超越此世的一面。一如唐吉可德，孔子的这种“疯癫”是无奈的，是时事如此而不得不“疯癫”的被迫所为。孔子诗意性的出世情怀，正是在其汲汲于世关注现实人生之际的性情流露。所谓时势造英雄，中国的“轴心时代”就为我们树立了孔子这样一位人中之楷模：一方面，孔子的汲汲于世，确实呈现出了他的热衷于入世的一面；另一方面，孔子又在汲汲于世之际很显然地展现了其超拔脱俗的一面。本文认为，孔子的出世与入世是两相交融、并不矛盾的。

《论语·先进》篇中有一个孔子与众高徒坐而论道的热闹场面，这就是“子路、曾晳、冉有、公西华侍坐”的著名片段。孔子让自己的学生“各言其志”，子路、冉有和公西华等人都希望能位高权重、致君尧舜，从而实现自己的政治抱负，没成想曾皙的理想却是“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。我们看到，孔老先生喟然叹曰：“吾与点也！”孔子对曾皙的回答很有感慨，也很赞同曾皙的想法，因为这的确是一幅令人神往的生活图景啊。孔子的“与点”，间接地印证了这幅生活图景正是孔子自己心之神往的。事实上，曾皙的说法触动了孔子的心灵，和孔子内心的想法不谋而合，所以孔子才会“喟然叹曰”。孔子的理想中，应该也有类似于“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的思慕的。实际上，这还是孔子“出世”的想法的一个例证，已经证实了孔子的思想中有“出世”的内容。那么，孔子又为什么并没有如长沮、桀溺那样遁于世呢？结合前文所述，我们认为，正是世间的道义需要践行，因此，孔子不得捐弃现实人生，这正是孔子的使命和担当。

孔子曾将正直者史鱼、君子者蘧伯玉两相比较，史鱼是“邦有道，如矢；邦无道，如矢”，而蘧伯玉是“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”（《卫灵公》）。那么，毫无疑问，孔子在面对现实困境的抉择，正是史鱼式的，一直满怀着担当的勇气，一往无前、绝不退缩。孔子后期的归鲁治学，实际上也是在不被列国重用情况下的权宜之计，一旦有可能被政治人物任用，他必当出仕担任重任。孔子要矢志成为的，是“君子儒”，而非“小人儒”。

（二） 孔子出世情怀的美学内涵

孔子的出世情怀在审美上最大的贡献，正在于其以荦荦风采为中国传统人格风范树立了一座卓越而永恒的丰碑。其热切牵系于此世之安危，其卓然追慕于彼岸之超越，其进可激人，退可警众，孔子以其不凡与不朽成为永恒。理学大家程颐曾说：“读《论语》：有读了全然无事者；有读了后其中得一两句喜者；有读了后知好之者；有读了后直有不知手之舞之足之蹈之者。”[7]46程子又说：“读《论语》《孟子》而不知道，所谓‘虽多，亦奚以为’。”[7]48我们读《论语》，若能从孔子温文尔雅的背后，读出他的隐忍或坚定，读出他的旷达或狷介，读出他入世背后的出世情怀，我们亦可以手之舞之足之蹈之者也。因为这才是真的孔子，鲜活的孔子，才是完整而丰富的孔子。

颜渊赞叹其师曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语·子罕》）颜渊仰望孔子及其道，高不可及；钻研孔子及其道，坚不可入；看看在前面，忽然又在后面了。颜渊自叹虽然竭尽才力，但孔子及其道，如峻绝高山立在面前。虽然想跟从于孔子，却深感无路可以到达。孔子不仅仅是一味汲汲于世间凡尘的忙碌老人，在他身上，还可以见到对彼岸世界的追求，对理想人性的向往，对完美政治的思慕，对道德情操的标尺，对人生境界的远望。一切一切，皆在于孔子除了有一颗入世的执着之心外，他还有一颗频频遐想出世的玄远之心灵，这正是此中之奥义。

“知其不可而为之”（《宪问》），这是时人对孔子略带嘲讽的评介，却可以作为我们称赞圣贤如孔子者的最恰当表述。毋庸讳言，孔子在半生的劳苦与奔波、多次的碰壁与挫败中，难免也会产生痛心失望之情。他曾叹息：“弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？”（《卫灵公》）但作为“知其不可而为之者”，他有着坚定的信念和执著的精神。所求在我、达人知命是其人格言行的内在思想基础。孔子如此擘画，也是如此践行并成为后世仰慕者之圭臬的。诚如李泽厚所说：“儒学的宗教性和哲学性是交融一起融合无间的，儒学的宗教性不是以人格的上帝来管辖人的心灵，而主要是通过以伦理（人）＝自然（天）秩序为根本支柱构成意识形态和政教体系，来管辖人的身心活动。”[8]孔子以其一生的辛苦修为，表率性地演绎了一种进亦可、退亦可的超然人生的美学范式。

孔子的愿望是巨大的，因此孔子的人格典范是如此之丰富与深刻。也正是因为这种“知其不可而为之”的执着信念，大写的历史才有可能为我们呈现出这样一位既入世于求道、亦出世以骋怀的圣人之剪影。

注释：

(1)本文所引《论语》原文，皆据杨伯峻《论语译注》，中华书局，1980年版。

[1]李泽厚.美的历程[M].桂林：广西师范大学出版社，2001.

[2]黑格尔.哲学史讲演录：第一卷[M].贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆， 1959:119.

[3]郝大维，安乐哲.汉哲学思维的文化探源[M].南京：江苏人民出版社，1999：193.

[4]李泽厚.华夏美学·美学四讲[M].北京：三联书店，2008：111.

[5]黄怀信.《论语》中的“仁”与孔子仁学的内涵[J].齐鲁学刊，2007（1）：5.

[6]李零.丧家狗[M].太原：山西人民出版社，2007.

[7]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011.

[8]李泽厚.论语今读[M].北京：三联书店，2004，前言：5.

2018-11-09

李东若（1986- ），男，陕西蓝田人，文学硕士，研究方向：文艺美学。

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2019.01.21

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1004-4310（2019）01-0115-05