论周作人对陶渊明现代性形象的凸显

李剑锋

在现代陶渊明接受史上，鲁迅与周作人兄弟都是最重要的接受者之一，尤其是对陶渊明为人的接受上，他们的观点相辅相成或者相反相对，可以彼此相互补充。关于鲁迅的陶渊明观人们多有关注和肯定，而周作人的陶渊明观虽有学人关注[注]如曹聚仁《周作人先生的自寿诗——从孔融到陶渊明的路》(《申报·自由谈》1934年4月24日)，诸述初《周作人与陶渊明》(《艺风》，1936年第4卷第4期)，贺根民《论周作人的宗陶观念》(《西南科技大学学报(哲学社会科学版)》2013年第1期)，刘中文《周作人对陶渊明的文化定位》(《琼州学院学报》2014年第6期)、《周作人对陶渊明的诗文接受》(《天中学刊》2016年第1期)。，却没有凸显陶渊明为人的现代性特点，文学史在介绍陶渊明时也没有很好地将其观点的精髓吸收进来，这不能不说是当代读者理解陶渊明的一个盲点。

从某种意义上来说，鲁迅和周作人分别完成了关于陶渊明为人现代性在现实和理想两个向度上的深刻接受和阐发。鲁迅所完成的主要可归于现实向度，是对经济、历史等具体条件制约下的气骨、血性和坚实人生的洞察；周作人所完成的主要可归于理想向度，是基于人情、个人本位对陶渊明性情、理智和生活方式的揭示。他们接受的重要意义在于立意与传统相反对，立足个人生命体验、站在现代伦理道德价值观念的立场，对陶渊明为人符合现代道德观、人性观等价值理念的现代性作了深刻揭示，从而把现代陶渊明形象完整地呈现在世人面前。

一

周作人思考的国民现代性在其《我的杂学》(1944年)一文里有简要的表述，他说：“中国现今紧要的事有两件，一是伦理之自然化，二是道义之事功化。前者是根据人类的知识调整中国固有的思想，后者是实践所有的理想适应中国现在的需要。”[注]周作人著、止庵校订：《周作人自编文集·苦口甘口》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第97页。伦理的自然化和道义的事功化是周作人新道德观的主要主张，体现了不同于封建道德观的现代性，其个性特点不仅仅在于道德基础的科学化和理性化，还在于个人本位主义化。所以他在《人的文学》中说：“我所说的人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。”[注]《周作人自编文集·艺术与生活》，第11页。耿传明先生指出：“将个人从一切社会关系中解放出来的道德观是周作人及五四一代人所要追求、实现的‘新道德’的核心内容。用郁达夫的话说：“五四运动最大的成功，第一要算‘个人’的发现，从前的人，是为君而存在，为道而存在的。现在的人才晓得为自我而存在了。”因此，周作人的道德观便具有积极和消极两方面的意义：一方面“具有其冲击僵化的封建纲常礼教的积极意义”，“具有反传统道德本位主义文化的意义”[注]耿传明：《周作人的“附逆”与现代性伦理的困境》，《烟台大学学报》2006年第3期。；另一方面因片面强调工具理性而忽略价值理性，因坚持片面的现代启蒙而无视历史条件所制约的救亡的合理性，容易忽视甚至丧失对于个体融入群体长远利益和终极价值的关怀。这与鲁迅第一要生存第二要发展、关怀现实出路和民族未来的伦理观相比，其缺陷是明显的。

周作人对陶渊明为人的解读就是在他的新道德观的笼罩下进行的。据刘中文统计，“从1919年到1965年的46年间，周作人有67篇散文、17首诗歌共84篇作品言及陶渊明及其作品”，“共引用或化用了陶渊明的29篇诗歌和7篇辞赋与散文，使用频次近70次”[注]刘中文：《周作人对陶渊明的诗文接受》，《天中学刊》2016年第1期。这个统计数据相对保守，笔者仅据《老虎桥杂诗》统计就有30首诗歌言及陶渊明及其作品，使用来自陶诗的语词典故等。。周作人对陶渊明的为人和诗文推崇至极，把他看作魏晋南北朝时期第一人，称之为“中古圣徒”[注]《周作人自编文集·苦雨斋序跋文》，第121页。、“独一无二的圣手”[注]钟叔河编：《周作人文类编》第三卷，长沙：湖南文艺出版社，1998年,第500页。。但这种推崇绝对不是站在道学立场的褒扬，而是站在新道德观念下的重新估量。

传统的陶渊明观，不管是道学家的还是通达派的，从南朝宋代沈约立传以来，其主流无不强调陶渊明的道义，即不事二姓的忠义和不为五斗米折腰的气节，而周作人首先要剥掉的就是这一层套子。这典型地表现在创作于南京老虎桥监狱关押期间的《丁亥暑中杂诗·陶渊明》一首中，诗云：

宋书传隐逸，首著陶渊明。名文归去来,所志在躬耕。本来隐逸士,非不重功名。时艰力不属,脱然谢簪缨。人不可无势，桓温语足征。孟嘉亦豪杰，尺寸无所凭。偃蹇居掾属，徒为蝼蚁轻。五斗悔折腰，此意通弥甥。细读孟君传，可以知此情。俗儒辩甲子, 曲说徒瞢腾。[注]《周作人自编文集·老虎桥杂诗》，第41页。

该诗认为陶渊明是一位看到时势不可有为而躬耕自救的隐士，这似乎并没有什么新意，但最后两句“俗儒辩甲子, 曲说徒瞢腾”却表现出周作人独到的陶渊明观，即不赞成沈约以来所认为的陶渊明用甲子纪年表现忠晋思想的“曲说”。单从该诗还不足以明晰这个“不赞成”是不赞成有甲子纪年这种现象还是不赞成陶渊明的忠晋说。如果是前者主要还是辨析事实的学术问题，如果是后者则主要是冲破封建纲常的伦理问题。1934年周作人写过一篇《〈论语〉小记》，可以看作这首诗极好的注脚，他说：“我对于这些隐者向来觉得喜欢，现在也仍是这样，他们所说的话大抵都不错。桀溺曰，滔滔者天下皆是也，而谁以易之，最能说出自家的态度。晨门曰，是知其不可而为之者，最能说出孔子的态度。说到底，二者还是一个源流，因为都知道不可，不过一个还要为，一个不想再为罢了。周朝以后一千年，只出过两个人，似乎可以代表这两派，即诸葛孔明与陶渊明，而人家多把他们看作一姓的忠臣，令人闷损。中国的隐逸都是社会或政治的，他有一肚子的理想，却看得社会浑浊无可实施，便只安分去做个农工，不再来多管，见了那知其不可而为之的人，却是所谓惺惺惜惺惺，好汉惜好汉，想了方法要留住他，看上面各人的言动虽然冷热不同，全都是好意，毫没有‘道不同不相与谋’的意味，孔子的应付也是如此，这是颇有意思的事。”[注]周作人：《苦茶随笔·〈论语〉小记》，《周作人散文全集》第六卷，钟叔河编订，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第517页。中国的士人，一派是要有为，孔子、诸葛亮可为代表，一派是知道不可作为，以桀溺、陶渊明等为代表，但他们在根本上都是希望改变或者说不满意当前的社会和政治，并不是为了哪一个王朝去效忠，因此把陶渊明看作“一姓之忠臣”是“令人闷损”的“曲说”。周作人立意要脱掉陶渊明身上以忠义为标志的封建纲常道德外壳，这是他深思熟虑和坚定要做的事情，也是不同于旧时代陶渊明观的根本之处。

周作人被称为现代的隐士和陶渊明。陈平原指出：“周作人之追摹陶渊明，并非一蹴而就，而是历经十年的艰苦磨炼。”[注]陈平原编著：《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》，北京：北京大学出版社，2010年,第302页。对于周作人隐逸的选择，1934年，曹聚仁曾经发文评论说：“周先生近年恬淡生涯，与出家人相隔一间，以古人相衡，心境最与陶渊明相近。朱晦庵谓‘隐者多是带性负气之人’，陶渊明淡然物外，而所向往的是田子泰、荆轲一流人物，心头的火虽在冷灰底下，仍是炎炎燃烧着。周先生自新文化运动前线退而在苦雨斋谈狐说鬼，其果厌世冷观了吗？想必炎炎之火仍在冷灰底下燃烧着。……周先生备历世变，甘于韬藏，以隐士生活自全，盖势所不得不然，周先生十余年间思想的变迁，正是从孔融到陶渊明二百年间思想变迁的缩影。”[注]曹聚仁：《周作人先生的自寿诗——从孔融到陶渊明的路》，《申报·自由谈》1934年4月24日。曹聚仁认为周作人从“五四”到三十年代走了一条从孔融到陶渊明的路，并希望他能像陶渊明那样即使做了隐士也有“炎炎之火仍在冷灰底下燃烧着”， 而周作人的文章中也的确透出这种遮掩不住的“炎炎之火”，可以说这是包括鲁迅、曹聚仁等人在内的共同的美好愿望。但周作人在现实的逼迫和偏执的道德观念的制约下，终于放弃了陶渊明的气骨，放弃了大无畏、不为五斗米折腰的崇高精神，在1939年下水“附逆”，从行为上消解了自己建立起来的陶渊明形象。这一结果有复杂的原因，但与周作人所设计的现代伦理价值观念无视具体历史条件，崇启蒙而淡救亡、重自然人性而轻崇高气节的缺陷性密不可分。

道义的事功化在针对空疏的道学观念时具有对症下药地批判旧道德和建设新道德的意义，但对发源于宗教和哲学形而上价值观念的完全消解则使周作人的伦理价值观念走向只见树木不见森林的个人主义误区，其极端恶果就是不顾历史条件的限制倡导个人无视大义的明哲保身，在现实行为中表现为妥协甚至堕落。剥掉道学的虚伪面目是合乎历史发展、建设现代道德观念的努力，但再往前走一步便成为谬误，不幸的是，周作人终于迈出了这一步，他把僵化的封建道德和民族气节混为一谈。在易代之际的历史人物文谏死、武战死固然显示了旧道德的僵化和愚昧，但在风起云涌的历史险流中秉持民族大义、知其不可为而为之，又何尝不是危难时刻的“道义之事功化”？但周作人却把传统的“气节”不加分析地完全否定了。针对三十年代初期在报纸上喧嚣一时的所谓“气节论”，周作人在《颜氏学记》《岳飞与秦桧》《关于英雄崇拜》《英雄崇拜》《再谈油炸鬼》等文章对气节进行批评，如其《颜氏学记》说：“那种偏激的气节虽为儒生所唱道，其实原是封建时代遗物之复活，谓为东方道德中之一特色可，谓为一大害亦可”；“(颜习斋)严重地责备偏重气节而轻于事功的陋习，我觉得别有意义”[注]《周作人自编文集·夜读抄》，第26页。。在《岳飞与秦桧》(1935年)中赞成赵翼《廿二史劄记》“书生徒讲文理，不揣时势，未有不误人国家者”的议论[注]周作人：《苦茶随笔·岳飞和秦桧》，《周作人散文全集》第六卷(1932—1935)，第464页。。他否定道学影响下的“偏激的气节”，鼓吹把气节落实到事功上，应该说有其合理性，但进而对民族英雄岳飞、史可法、文天祥等人的气节也提出非议并进而否定便不免纠偏过正了。如作于1935年的《关于英雄崇拜》说：“我岂反对崇拜英雄者哉！如有好英雄我亦肯承认，关岳文史则非其选也。吾爱孔丘诸葛亮陶渊明，但此亦只可自怡悦耳。”对于“关岳文史”这些民族英雄，他写道：“我们对于他应当表示钦敬，但是这个我们不必去学他，也不能算是我们的模范。第一，我们要有气节，须得平时使用才好，若是必以亡国时为期，那未免牺牲得太大了。第二，这种死于国家社会别无益处。”[注]周作人：《苦茶随笔·关于英雄崇拜》，《周作人散文全集》第六卷(1932-1935)，第478页。“平时使用”是道义的事功化，但进而否定“亡国时为期”使用就不是事功化，同一标准不能贯彻到底，当然就走向了谬误，这不但把旧道德的套子扒掉了，还试图把最后一层遮体的衣服也扯掉，显然是自毁尊严、自毁民族的脊梁。鲁迅是不会做的，陶渊明也不会做。所以，周作人恢复了陶渊明人的面目，等他试图无视他的气节而走得更远时，也就背叛了陶渊明。

二

除了道义(忠义和气节)的套子，周作人接受陶渊明时想揭掉的第二层传统的套子就是客气与面具，还原陶渊明本真自然、合乎人情常理的人的面貌。

周作人推崇陶渊明，第一看中的是陶渊明摆脱礼法纲常束缚的真情。1943年，周作人在《汉文学的前途》一文里引顾炎武《日知录》卷十九“文辞欺人”条云：“黍离之大夫，始而摇摇，中而如噎，继而如醉，无可奈何而复之苍天者，真也……栗里之徵士，淡然若忘于世，而感愤之怀，有时不能自止而微见其情者，真也。其汲汲于自表暴而为言者，伪也。”[注]周作人：《汉文学的前途》，《周作人散文全集》第六卷(1932-1935)，第778页。本来，周作人对顾炎武的道德观是极不赞成的，现在却赞成他评陶为真的言论，并不是他真的又回到道学的立场上来了，而是他试图剔除道学外壳之后所寻找到的伦理、道义的自然化的传统血脉。虽然，有时候周作人直接说陶渊明是儒家、是道家的话，但切不可误解这是回归传统道学立场的评价，而是依旧站在现代立场从传统文化的现代性上审视陶渊明身上合乎自然的传统性。所以，周作人所理解的儒家陶渊明形象不是道学家穿了刚性道德外壳的陶渊明，而是本于性情、自然而然的陶渊明。比如，周作人提到：“陶渊明《饮酒》诗中云 ：‘汲汲鲁中叟，弥缝使其淳，凤鸟虽不至，礼乐暂得新。’这弥缝二字实在说得极好，别无褒贬的意味，却把孔氏之儒的精神全表白出来了。”[注]《周作人自编文集·秉烛后谈》，第2页。周作人认为陶渊明在很平实地看待孔子的事业，不作概念化的崇拜，也不作叛逆化的贬低，不妨说这“弥缝”二字的好处就在于真而不伪，不是端了架子大义凛然，而是发自性情的不能自已。在《老老恒言》中，周作人体味陶诗说：“陶公《神释》所云‘纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑’的境地，那也就与儒家合一，是最和平中正的态度了。”[注]《周作人自编文集·药味集》，第48页。也就是“通情达理”，不因时光迅逝而纵欲，也不因老年将至而颓废。在《老年》中，周作人认为“陶渊明的思想总是儒家的”，举的也是《神释》这四句诗做例子，认为这四句诗表现得“毫无道学家方巾气”[注]《周作人自编文集·风雨谈》，第15页。。单看前一个判断容易误解周作人还是传统的把陶渊明归儒归道的思路，如果联系“毫无道学家方巾气”来看，周作人实在欣赏的不是陶渊明的儒家思想，或者说尤其不是号称传承了儒家的道学思想，它实际上欣赏的是去除“方巾气”、去除客气和面具的人的思想，也就是伦理的自然化的特点。这样，陶渊明思想即使被肯定为儒家或者与儒家相通，都不能说他是淹没性灵、穿上道德套子后严守家法的徒子徒孙，而是保持性灵和清醒头脑的自我，周作人个人本位主义的伦理观在接受陶渊明为人时得到鲜明而深微的贯彻。

作为陶渊明真情不伪人格特点的反面对照人物就是周作人所极力贬斥的韩愈。周作人《醉余随笔》明确说：“(韩愈)达固不是诸葛一流, 穷也不是陶一路也。”[注]《周作人自编文集·苦竹杂记》，第17页。也就是说一向被尊奉为道统传人的韩愈在仕途发达时根本上不具备孔子的儒家精神，在人生困窘时也不具备陶渊明的隐逸精神，原因就在于他的虚伪不真。周作人《坏文章之二》说：“他是封建文人的代表，热衷躁进，顽固诞妄而胆小，干谒宰相，以势利教儿子，满口礼教，因谏佛骨谪官，立即上疏哀鸣，登山怕下不来，嚎哭写遗嘱，这些行动正好配上那么的外表。”[注]《亦报》1950年8月22日。收入《饭后随笔》，未见止庵编《周作人自编文集》。韩愈表面上是卫道士，可表现的都是背道而驰的虚伪、势力和自私。所以连韩愈的散文周作人也作为八股文风的代表痛下针砭。他接着说：“我找坏文章，在他(韩愈)的那里找代表， 这即是《古文观止》 里人人必读的那两篇，《原道》 与 《送孟东野序》。《原道》是讲道统的八股……《送孟东野序》…… 话都说得前后不兜头。音韵铿锵, 意思胡涂矛盾……古文多坏，而古文的正宗为韩氏，此又是韩氏的代表作，可以够得上称为标准的坏文章了吧。”[注]《亦报》1950年8月22日。收入《饭后随笔》，未见止庵编《周作人自编文集》。他说：“韩愈的那篇《原道》，即使不提他那封建思想，单看文章也就够恶劣的……完全是滥八股调，读了要觉得恶心。”[注]《中学读古诗的意见》，收入《集外文》，据钟叔河编《周作人文选 (1945-1966)》，广州：广州出版社，1995年，第375～376页。“完全是八股腔调，读之欲呕。”[注]《周作人自编文集·立春以前》，第120页。于是在《不写说理文》中，周作人干脆把韩、陶放在一起褒贬，先说：“我是从前读古文读伤了胃口过的，特别是韩退之的文章，所以我对于说理的文看了就头痛，脑筋被《原道》和《送孟东野序》的煤气熏的没有复原，很容易一下子就引起反应。”接着肯定陶渊明的诗：“说理能说得那么好，正是独一无二的圣手。”[注]钟叔河编：《周作人文类编》第三卷，第500页。周作人把陶渊明人格和作品作为道学家和八股文的对立面进行赞赏，试图脱掉儒教道学思想套在陶渊明身上的厚厚的外衣，在人道主义、自然人性和人的文学的光照下凸显了陶渊明的现代性。如果说鲁迅凸显了陶渊明勇于直面现实的现实性，那么周作人则凸显了陶渊明淡化礼法的人性化的现代性；鲁迅要脱掉的是陶渊明日益飘逸化的外衣，而周作人则要脱掉陶渊明被道统化的套子，尤其是忠义和不情的套子。这无疑具有历史的崭新意义，它使对陶渊明为人的解读走出传统，透露出现代人性的光芒。但是这一解读的局限性因为周作人实际人生的实践误差而彰显无余。

周作人的学生和朋友废名曾在《知堂先生》中说：“‘渐近自然’四个字大约能以形容知堂先生，然而这里一点神秘没有，他好像拿了一本自然教科书做参考。……我们很容易陷入流俗而不自知，我们与野蛮的距离有时很难说，而知堂先生之修身齐家，直是以自然为怀，虽欲赞叹之而不可得也。”[注]止庵编：《废名文集》，上海：东方出版社，2000年，第133～134页。以包括性科学在内的科学知识为基础，借鉴源于古希腊文明的西方人学观念，周作人不断地去除传统文化的“方巾气”，他自己由此渐近自然，也因此还原陶渊明容易淹没到儒教“方巾气”里的本真自然。

三

套子既然脱掉了，周作人所欣赏的陶渊明的现代性也就凸显出来了，这就是出于自然的人情之常和清明的理性智慧，主要表现在父子情、男女情和生死情三个方面。

首先，周作人格外欣赏陶渊明慈祥戏谑、可亲可近的父子情。人的发现对周作人来说首先是儿童和妇女的发现，即所谓“嘉孺子而哀妇人”[注]《周作人自编文集·立春以前》，第4页。。纵观中国文学史，周作人满意的儿童诗并不多，而“陶渊明的《责子诗》要算是最好，因为最是真情流露，虽然带着一个达观的面具”[注]周作人：《歌咏的儿童的文学》，见周作人著、止庵编《自己的园地》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第94～95页。，因此，他再三提到并欣赏陶渊明的《责子》诗。在写于1944年至1945年之间的《关于教子法》一文中，周作人格外关注了陶渊明教子的问题，他引述了陶渊明《责子》诗后，先引黄庭坚《书陶渊明责子诗后》的评论，赞同“观靖节此诗，想见其人慈祥戏谑可观也”的观点，又引述评说萧统《陶渊明传》《南史·隐逸传》、陶渊明《与子俨等疏》和俞正燮《癸巳存稿》“为人父，止于慈” 等相关材料来证明陶渊明善解子意，对于儿童教育符合人情物理，与严厉的教育者不同。又1947年所作《儿童故事诗·陶渊明一》云：“但觅栗梨殊可念，不好纸笔亦寻常。陶公出语慈祥甚，责子诗成进一觞。”[注]《周作人自编文集·老虎桥杂诗》，第61页。也是强调陶渊明的“慈祥”。在发表于1963年的《杜少陵与儿女》一文云：“我喜欢陶渊明诗，有许多篇都很喜欢，其一是《责子》诗。……对于此诗，古来有好些人有所批评，其中唯黄山谷跋语说得最好：‘观靖节此诗，想见其人，慈祥戏谑可观也。俗人便谓渊明诸子皆不肖，而渊明愁叹见于诗耳，所谓痴人前不得说梦也。’……陶诗题目虽是《责子》，其实内容是很诙谐的。山谷说他戏谑，极能了解这诗的意味，又说慈祥，则又童话诗将作者的神气都说出来了。嘉孺子而哀妇人，古人以为圣王之用心，却也是文艺中重要成分……正如人见了小孩的说话行动，常不禁现出笑容来一样，他们如在诗文图画里出现时，也自有其一种和蔼的气氛，这就是所谓慈祥戏谑可观了。”[注]《周作人自编文集·木片集》，第30页。这种体会是亲切的、发自内心的，可见周作人对陶渊明亲子之情的赞赏。

值得一提的是，周作人的这种赞赏反映出他对于陶渊明说人情多而说气骨少的特点。周氏《童话》诗云：“平生有所爱，妇人与小儿。……人情爱弱孙，牛马任所为。非不知烦恼，乐此不为疲。”[注]《周作人自编文集·老虎桥杂诗》，第31页。这就是鲁迅所说的“俯首甘为孺子牛”的意思，但鲁迅又说“横眉冷对千夫指”“怜子如何不丈夫”，爱恨分明，刚柔并济，不说“俯首”与“横眉”的对举，单是把“怜子”和“丈夫”对举就很有意味，是两者兼顾的意思，而周作人则偏向了“怜子”，说起怜子就不提“丈夫”了。周作人在追摹陶渊明的过程中，即使有不满也只是含蓄地发出来，如其1928年写的《专斋漫谈跋》以为“若对于社会信口雌黄，有违圣教，不洽舆情，老夫攒眉，小生竖发，乃悉由于不明之故”[注]《周作人自编文集·苦雨斋序跋文》，第58页。。这是以愚蒙不明自悔，但他更愿意放弃“信口雌黄”，学陶渊明把不满变得中和一些，所以到1936年作的《蒿庵闲话》中就表示愿意学陶渊明不满佛教莲社“攒眉而去”的态度，他评论说：“这件事真假不可知，我读了却很喜欢，觉得甚能写出陶公的神气，而且是一种很好的态度，我希望能够学到一点，可是实在易似难，太史公曰，虽不能至，心向往之矣。”[注]《周作人自编文集·风雨谈》，第124页。看来，他所理解的陶渊明在有火气时不发一言，最多是攒一下眉而已。抱着这样的心情评价陶渊明的爱子之情、写自己的爱儿之意，自然会天平一边倒，不会想到“横眉”“丈夫”之类的风骨了。

其次，“嘉孺子”之外，周作人还欣赏陶渊明与“哀妇人”相通的《闲情赋》，肯定了其中流露的性爱意识。在《关于陶筠厂》(1937年)一文中，周作人引述陶筠厂为自抄的《陶靖节诗文集》所作的小引云：“昭明选不多，而选者自佳，东坡讥之太过。……序靖节诗文者无虑数十家总无出昭明右者，即白璧微瑕一语亦缘爱人以德，何可轻讽也。”认为这是“切实公平”的话，说：“我看了陶君的话，再去读诸人所作传序，觉得说得很不错，确是昭明太子写得最有意思，但白璧微瑕一节，反复再三，仍未能领会，盖鄙意以为卒无讽谏何足摇其笔端二语大缺情趣，不必为之曲讳。”[注]《周作人自编文集·药味集》，第11～12页。“何足摇其笔端”，当据其《陶集小记》所介绍第一种元李公焕本《笺注陶渊明集》所录萧统序；宋绍兴刻苏体大字本《陶渊明文集》及今逯钦立本等作“何必摇其笔端”。“何足”二字语气较为温厚，当更为周作人认同。萧统在《陶渊明集序》中在充分肯定陶渊明为人和创作成就的前提下，提出《闲情赋》“卒无讽谏，何足摇其笔端”，苏轼针对这个观点说陶渊明《闲情赋》像《诗经》的《国风》一样“好色而不淫”，并批评萧统小儿强作解事。针对这一桩公案，陶筠厂认为萧统是“爱人以德”，对萧统的批评有失公正，周作人基本赞成这个意见，并说“未能领会”“白璧微瑕”到底瑕疵在哪儿，觉得实在是萧统这个评语“大缺情趣”。为什么呢？这还要从周作人富于现代色彩的男女观来理解。旧礼教是存天理灭人欲，否定男女私情，周作人对霭理斯、弗洛伊德等人的性学和性心理学颇为熟悉和赞赏，对他来说这是最应该革除的旧道德观念，人的欲望，包括男女大欲，在本质上和动物的欲望一样，在合理的范围内都是善的，而由于旧礼教的压抑造成旧道德的虚伪和纵欲倾向，反而令男女私情异化为不道德。周作人认为：“将来更文明的社会里的关于性的事情，将暂离开了尚脱不掉迷信的色彩之道德与法律的管辖，而改由微敏的美感或趣味所指挥。”[注]《周作人自编文集·谈虎集》，第334页。既然最符合现代性的男女道德都是灵与肉的中和，陶渊明《闲情赋》虽然像鲁迅幽默之言说的那样喊出了“阿呀呀，我的爱人呀”，但毕竟是正常的男女欲念基础上对于灵与肉合为一体的爱情的追求，体现了“微敏的美感或趣味”，属于鲁迅认为的“坚实而有趣味的作品”[注]鲁迅：《致日本友人增田涉的信》(1932年)，《鲁迅书简》，西安：陕西人民出版社，1973年，第16页。，这也难怪周作人说萧统评语“大缺情趣”了。当然，其中折射出的恰是周作人认为陶渊明《闲情赋》“大有情趣”，其所抒发的男女私情值得赞赏。

因此，周作人在《笠翁兼好法师》一文中赞赏李渔《笠翁偶集》卷六之言：“使终日不见可欲而遇之一旦，其心之乱也十倍于常见可欲之人，不如日在可欲之中与此辈习处，则是司空见惯浑闲事矣。”评论说：“这实在可以说是性教育的精义。‘老子之学’终于只是空想，勉强做去，结果是如圣安多尼的在埃及荒野上胡思乱想，梦见示巴女王与魔鬼，其心之乱也十倍于常人。余澹心在《偶集》序上说：‘冥心高寄，千载相关，深恶王莽王安石之不近人情，而独爱陶元亮之闲情作赋’，真是极正确的话。”[注]《周作人自编文集·雨天的书》，第95～96页。又在《水田居存诗》一文中引阙名《戏和梅道人歌馆惜艳诗序》云：“艳思已枯，绮语长断，然陶赋《闲情》，何损白璧。”认为此序“殊佳”[注]《周作人自编文集·秉烛后谈》，第26页。。可以说，周作人借助中外男女观、性爱观，在肯定性爱的前提下肯定了《闲情赋》，这是对传统旧道德观念笼罩下否定或者寻找理由肯定《闲情赋》观点的超越，其现代性意义不言而喻。

再次，周作人领悟到了陶渊明面对生死无常时的人情之常和清明的理性智慧。

周作人在《鬼的生长》中说，他不信有鬼，“却相信鬼后有人”，认为“鬼为人生喜惧愿望之投影”，接着举陶渊明为例说：“陶公千古旷达人，其《归园田居 》云，‘人生似幻化 , 终当归空无 ’，《神释》云，‘应尽便须尽，无复更多虑 ’，在《拟挽歌辞》中则云，‘欲语口无音, 欲视眼无光。昔在高堂寝,今宿荒草乡。’陶公于生死岂尚有迷恋，其如此说于文词上固亦大有情致。但以生前的感觉推想死后况味, 正亦人情之常, 出于自然者也。”[注]《周作人自编文集·夜读抄》，第164～165页。说“陶公千古旷达人”，“于生死岂尚有迷恋”，是说陶渊明是历史上少有的富有生命智慧的人，而“以生前的感觉推想死后况味”则是说陶渊明“人情之常,出于自然”，这很合乎周作人“伦理之自然化”的道德观念，是他最欣赏的陶渊明性情，曾不止一次谈论过。如其《读戒律》评论陶渊明的《拟挽歌辞》说：

“邻有丧，舂不相，里有殡，不巷歌。适墓不歌，哭日不歌。送丧不由径，送葬不辟涂潦。”读这些文章，深觉得古人的神经之纤细与感情之深厚视今人有过之无不及。……从别一方面发明此意者有陶渊明，在《挽歌诗》第三制中云：“向来相送人, 各自还其家。亲戚或余悲, 他人亦已歌。”此并非单是旷达语, 实乃善言世情，所谓亦已歌者即是哭日不歌的另一说法，盖送葬回去过了一二日，歌正亦已无妨了。陶公此语与“日暮狐狸眠冢上，夜阑儿女笑灯前”的感情不大相同，他似没有什么对于人家的不满意，只是平实地说这一种情形，是自然的人情，却也稍感寥寂，此是其佳处也 。我读陶诗而懂得礼意，又牵连到小乘律上头去，大有缠夹之意，其实我只表示很爱这一流的思想，不论古今中印，都一样地随喜礼赞也。[注]《周作人自编文集·风雨谈》，第142～143页。

这一段话对《拟挽歌辞三首》之三相关诗句的解读真是透彻极了，前人从没有达到这种深细的程度，而对陶渊明为人温雅中和的感悟也是前所未有。按照《礼记·曲礼篇》“邻有丧，舂不相”云云的要求，“送葬回去过了一二日，歌正亦已无妨”，但不能释怀的人慨叹“日暮狐狸眠冢上，夜阑儿女笑灯前”，而旷达的陶渊明“似没有什么对于人家的不满意”，虽然“稍感寥寂”，却是“自然的人情”。在礼上安顿对他人的感受，这是温雅中和；不能不感到寂寥，这是不勉强用概念来压制感情。这就是“自然的人情”，是伦理的自然化，里面既有人之常情，也有清明的理性智慧。

在《关于遗令》中，为评论《汉书》所载杨王孙裸葬事，周作人引《西京杂记》云：“其子掘土凿石，深七尺而下尸，上复盖之以石，欲俭而反奢也。”接着评论说：“即使著作(《西京杂记》)非伪，亦只代表士大夫的正统意见，对于非常的行事表示其不满而已，其实裸葬矫俗，本意不在省费，且掘土凿石所费之钱亦未必多也。陶渊明《自祭文》末，亦徇俗说云，俭笑王孙，而《饮酒》之十一云：客养千金躯，临化消其宝，裸葬何必恶，人当解意表。则陶公毕竟是解人也。”[注]《周作人自编文集·过去的工作》，第30页。即周作人认为陶渊明理解杨王孙裸葬的目的在于“矫俗”，即除饰返真，表现出清明旷达理性智慧和襟怀。

这种面对生死无常时的人情之常和清明的理性智慧态度修养到最高境界就是周作人极力推崇的闲适。

四

周作人接受陶渊明并揭示他身上的现代性特点有其特殊的原因，主要是性情喜好的相似、非主流的叛逆性格和新伦理道德建设的需要。

周作人和陶渊明都生活在易代变革和战乱的年代，对当时的政治、社会都经历了欲有所作为而终于退避自守的人生道路。他们对于仕途和功利都采取了谨慎的疏离或者否定的态度，对于传统文化中的非主流因素及其代表性的隐逸人物抱有亲近之感。陶渊明对古代隐逸人物再三致意，周作人也经常表示对于隐逸生活的喜爱，早在1925年为废名《竹林的故事》作的序言中就说：“我不知怎的总是有点‘隐逸的’，有时候很想找一点温和的读，正如一个人喜欢在树荫下闲坐。”由此便会认为陶渊明“但使愿无违”、从我所好的活法“是一种很好的活法”[注]《周作人自编文集·苦雨斋序跋文》，第101页。。陶渊明“偶爱闲静，开卷有得，便欣然忘食”，周作人也喜欢闲适的读书生活，其《苦茶打油诗补遗》二十首之七云：“饮酒损神茶伤气，读书应是最相宜。”之八云：“偶逢一册长恩阁，把卷沉吟过二更。”[注]《周作人自编文集·老虎桥杂诗》，第96～97页。这样的例子还可找很多，足见两人性情与喜好的相似。可以说成长大环境和性情喜好的相似是周作人喜欢陶渊明的基础。

周作人自称是叛徒和隐士，身上有流氓鬼和绅士鬼，大致可以说在中西文化碰撞交流、反对吃人礼教的大背景下，周作人对于历史上富有叛逆性格的非主流人物和言论往往心有灵犀，以自家的批判眼光选出予以表扬。他多次自称在中国文化史上最敬佩的是思想另类、没有道学气的李贽、金圣叹和俞正燮。至于他所向往的六朝人物也具有这个特点。他曾经在《杂拌儿二序》中说：“三代以后的文人里我所喜欢的有陶渊明与颜之推两位先生”，肯定俞平伯散文“以科学常识为本，加上明净的感情与清澈的智理，调合成功的一种人生观，以此为志，言志固佳，以此为道，载道亦复何碍。‘此刻现在’，中古圣徒遍于目前，欲找寻此种思想盖已甚难，其殆犹求陶渊明颜之推之徒于现代欤”[注]《周作人自编文集·苦斋序跋文》，第120～121页。。又说：“汉魏六朝的文字中我所喜欢的也有若干，大都不是正宗的一派，文章不太是做作，虽然也可以绮丽优美，思想不太是一尊，要能了解释老，虽然不必归心于那一宗，如陶渊明颜之推等都是好的。”[注]《周作人自编文集·立春以前》，第119页。颜、陶二人对于日益没落道学化的儒家思想“能自振作”[注]周作人：《中国新文学大系·散文一集导言》，据王蒙、王元化总编《中国新文学大系 1976-2000》第三十集“史料·索引”卷二，上海：上海文艺出版社，2009年，第156页。，在魏晋六朝属于不被重视的非正统，而恰好契合了周作人的叛逆性格、对儒家的个性化理解。周作人的“立场是科学精神和人道主义，或者一并说是现代文明。所首肯的都是思想和文学上的异端”[注]止庵：《关于风雨谈》，《周作人自编文集·风雨谈》，前言第3页。。周作人认为“一人的专制与多数的专制等是一专制”[注]《周作人自编文集·谈龙集》，第133页。，道学的僵化礼制和俗众的愚妄要求都不是自然的。因此周作人能够用自己的眼光把陶渊明从道学和世俗的传统批评中拯救出来。

周作人对于封建礼教立意在破坏，但也有以西方文化中的科学和人道思想为依据探索新道德的建设，陶渊明恰好符合他所取资的传统资源。周作人在《人的文学》中鲜明陈说了这种以人为本、以人性为核心的道德追求，他说：“我们承认人是一种生物。他的生活现象，与别的动物并无不同。所以我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。凡有违反人性不自然的习惯制度，都应该排斥改正。但我们又承认人是一种动物进化的生物，他的内面生活，比别的动物更为复杂高深，而且逐渐向上，有能够改造生活的力量。所以我们相信人类以动物的生活为生存的基础，而其内面生活，却渐与动物相远，终能达到高上和平的境地。凡兽性的余留，与古代礼法可以阻碍人性向上的发展者，也都应该排斥改正。”[注]《周作人自编文集·艺术与生活》，第9～10页。能够符合灵与肉的传统历史人物和言论都是周作人读书抄书要大力表扬的，而陶渊明就是其中的一位。从这个意义上说，周作人之所以发现陶渊明身上的现代性，实在是出于其人学、新的道德伦理学建构的需要。