任博克的译庄偶奇：《庄子》五则英译的讨论与评论

任博克 林明照 赖锡三

(1.美国芝加哥大学 神学院；2.中国台湾大学哲学系；3.中国台湾中山大学中文系)

任博克对第一则英译的中文讨论：

《人间世》曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。 气也者，虚而待物者也。”

这段重要文献，历代注家几乎都采取上述之断句方式，认为最后一句是要对“气”本身给出定义，加上这可能是中国思想史上最早既明了又有见地的定义，因此众多注家也就特别重视此一关键句子。尤其读者从“……也者……者也”这种句型读来，会感觉作者很象是要对于“气”这个概念本身，给出一个正式严谨的定义。本人在2009年的《庄子》英译本，也曾经采取上述的断句方式，而英译如下：

If you merge all your intentions into a singularity, you will come to hear with the mind rather than with the ears. Further, you will come to hear with the vital energy[注]氣Qi,See Glossary.rather than with the mind. For the ears are halted at what they hear. The mind is halted at whatever verifies its preconceptions.[注]Literally,“the mind stops at tallies.”The reference is to a bamboo tally broken into two irregular parts that can subsequently be fitted together to ensure a match.The mind goes no further than what it can tally,which is what matches it,or what pieces it can match together into a preconceived notion of a coherent whole.This should be connected to Zhuangzi’s presentation of the knowing consciousness of the mind as fundamentally rooted in the “matching”of coupled counterparts,of“this/that”and shi/fei,in Chapter two.Cheng Xuanying reads these two lines as imperatives:“Let your listening stop at the ears[i.e.,not clinging to the objects heard].Let your mind cease its merging into its objects.”But the vital energy is an emptiness, a waiting for the presence of beings.[注]The word translated as “wait”here is 待dai,which also means“to depend on.”See 1:8,2:44,2:45,2:48,4:9,6:5,6:29,7:15,and Glossary.The Course alone is what gathers in this emptiness. And it is this emptiness that is the fasting of the mind.

如此断句，其义理固然也有可通达性，但最早且最富影响力的郭象注，却可能并非如此断句、如此理解。我们尝试再读郭注：“遗耳目，去心意，而符气性之自得，此虚以待物者也。”就会发现可能有另外的断句方式，例如崔大华在看了郭象的注解观点以后，就曾推测郭象应该是用底下的断句方式，来理解文意的：“听止于耳，心止于符气也者，虚而待物者也。”我认为崔氏的这一判断很值得参考。依此来观察郭注之庄旨，郭象应该不认为此句用意是为了对“气”本身下定义，反而重点是在描写“心”与“气”的某种特定修养或转化关系所导致的一种状态或境界。“虚而待物” 的主词并不是气本身，而是人的气在某种特定状态的境界。换言之，并不是所有的气在它的实然存有状态，自然都会有这个“虚而待物”的功能，应该是只有“气”在“符气性之自得”的修养工夫脉络下，才能生发这样的转化功能。在我看来，郭象以“遗耳目”来注解“听止于耳”，重点在于：不让所听入于心而动摇其神。而郭象以“去心意”来注解“心止于符气”，重点则应在于：不要让心意外驰追物。倘若能意不外逐于物而心反其内，如此心自然能符合自身之气性之自动自静，游乎于气之自得而不再自作主张地对物有所求，如此之心则变虚而能待物。郭象如此解读，除了义理有其通达深刻之处，就行文方面来讲，郭象似乎也把握到“……也者……者也”此一句型，并不一定代表要下定义，也确实可以有着其他的重要作用，也就是使用“也者”把整个较长而复杂多段的子句当作名词用，如《孟子》“其好恶与人相近也者几希”，“予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣”，《庄子》本身的 “有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者”等句。所以郭象看似怪异笨拙的断句，不但有其合理性在，在我看来，甚至也可能还会有底下的思想史意义或义理好处：

1.在我看来，突然在《人间世》的脉络中，冒出对气本身的定义，似乎有点怪。因为它可能不符合庄周年代的提法和问题意识。例如，同一时代的《孟子》在提到“浩然之气”时，也是就“气”的某种工夫转化脉络来提出，其中并未涉及将“气”以实然或实体方式来加以定义的痕迹[注]《管子·心术上》的“气者身之充也”或许可能属同一时代，而且此句并不同于该句型，也并非要下定义去说明气是什么东西，而只是在强调气的范围和作用而已。。若干现代学者认为“天地一气说”是早期中国知识分子公认的假设，更有学者倾向于把“气”视为一种万物原料的本体论，但如果以严谨的文献来考察，则颇有再商榷的余地。如果庄周曾如此明确作出这类表达，这将显示出他是很超越时代而独来独往的奇葩。当然庄周可以是，而他确实也常在语言概念的创造性上表现出超时代性，或许这可能又是其中的一例 。但是郭象的断句读法，却可以避免此种特例现象，直接把气解释为身心的气秉。然而如何去判断或衡量上述两种解读的优劣？我认为最好根据整段文献脉络来加以推敲。对此，我尝试进一步说明如下。

2.关于“符”字的解释。大多数现代读者可能因为联想到现代中文“符号”等辞， 会把“符”字解读为“符合于心的先入为主之成见”，例如对象化、概念化、语言化的空洞无聊戏论，所以“心止于符”的断句，也就被解读为心识思辨的限制，困在先入为主的成见与抽象的符号概念，例如《齐物论》所批判的“成心”、儒墨“是非”之论等。但“符”字如此单独用，在《庄子》那里真的会有这个意思吗？“符”字在《庄子》内篇正文只此一次使用，而篇名《德充符》的用法又似乎偏向正面的意思，而且也有类似郭象“符气性之自得”的含义，就是有为有像的东西(在此则是能听之“心”、在《德充符》则是残废的形体)符合无为无形而通于无为之道的东西(气、德)。道教文化好像也是如此正面用此字。而《人间世》的文脉既然没有明确的受词，若是任意去判断它应该指符号等义，似乎是有一点过于武断。而郭象的读法算保守一点，不必填入太多自己的猜测，因此也可能是较佳的读法。

3.如此解读，则意味着整个“心斋”也要通通重新诠释。原文“听止于耳”一句，历代注解都嫌难通，于是多取俞樾所提的更改，当把句子倒过来作“耳止于听”，如此才能工整于下句“心止于符”，配合成对。

但我们若是改取郭象读法，也就在不必更动原文的前提下，让文、义皆通了。如何说呢？如果“符”字是采正面而非负面的意思，那么“止”字的解释也要跟着转，“听止于耳，心止于符(气)”并不是批判“耳”与“心”通常的限制(“听”与“耳”倒过来，即“耳朵只能到达声音而已，心只能到达抽象而符合与自己的成见的概念而已”)，反而是在正面推荐心斋修法的前提，虚而待物的条件。如此一来，就不必把原文的“耳”与“听”倒过来，原文也就顺了，而意思也就变成：“一个人假如能够把所听的停住于耳朵，而不越入到心里去，又能够让心停住于气上，就能变得虚而待物。”“止”字不只是“止息，到此而不过”的意思，还有接受他该有的限制而得其所，还有“停住”“安顿”的含义。而如此则能配合《庄子》内篇它处所用的“止”字的正面含义：如《齐物论》“故知止其所不知，至矣”、《人间世》下文“吉祥止止”、《德充符》的“人莫鉴于流水，而鉴于止水，唯止能止众止”等。

如此一来，最上面一句(“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”)也需要重新解读。传统读法多将这几句当成建议语气，但这也有些令人疑虑的地方。

第一，“若一志”一般被解读为命令式，就是“把你的意志专一起来”。这样的读法似乎必须把“若”“一”两字倒过来。而上文颜回已曾主张过 “勉而一”而被孔子痛骂一顿。其实，颜回的问题从头到尾就是他的意志已经太过专一了，专一到偏执，“勉而一”“劳神明为一”，都是为了某一特定对象把自己身心专一起来，只想达到他的目的(即感化卫君)，这也就是孔子所批评的 。现在我们既然重新解读“止”字与“符”字， 把它的负面含义转为正面含义 ， 那么我们现在也可以而且必须把“若一志”的含义也反过来，这样便可以忠实原文的字序，看出来这是批判地形容颜回整个对话中所显现的毛病，也就是太坚持追求他的目的。“若一志”等于“你这种专一的意志力”。颜回前面提了“端而虚，勉而一”已经又“虚”又“一”，但是这种“虚”和“一”是意志力坚持在特定目的的“虚”和“一”。但是“心斋”则提供了另外一种“虚”而“一”：“待物之虚”与“不一之一”(见《齐物论》“劳神明为一而不知其同”，《大宗师》“其一也一，其不一也一”等，都讲此不一之一)。这是跟意志力坚持特定的目的的“虚”和“一”完全不一样，甚至正好相反。

第二，下一句，“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”，如果也是建议、命令，劝颜回如何心斋的意思，这也是蛮多余啰唆的话：如果目的是要教颜回“听之以气”，何必先说一个“听之以心”？ 当然这种间接修辞不是不可能，但在此脉络确实显得特别不恰当：孔子刚刚骂他“犹师心”，颜回的问题并不是太依靠感官，应该先转到以心为主的主体，反而一直都是太依靠心。颜回不用先从耳搬到心去，已经太着重以心用事。所以我们的新解读并不把这句话当作心斋修法的劝言，而是解读为是在描写颜回之前的问题所在的描述：“如果有耳朵听而听不到的东西，你就转而尽量用心去听，更糟糕的是进一步如果还有心听而听不到的东西，你这小子甚至于还尽量用气去听。”要了解孔子出此等义之所以然的话，这“听”字需要我们讨论。在此用此字什么意思？怎么突然冒出来一个“听”字？跟上面所谈的有什么关系？听什么？为什么要听？看这段脉络话题，“听”应该不是突然广泛地想说明听觉的功能的层次，或突然谈论人对外物的接纳欣赏各种模式，而还是在针对正题，就是颜回面对卫君，有雄心要感化暴君的困扰。所听的就是卫君对自己反应的话，观察自己的目的(即感化卫君)进展如何，可不可行，有没有线索可抓取而用来达到自己事先所立的目的。颜回很专心的透过自己的先有之目的心来面对人，跟人来往交通，观察人，听人的话。用耳得不到所需的线索，就进一步用心去想办法综合起来所闻而找路可走；用心得不到，就用气的情绪，喜怒哀乐自苦或发动情绪来强迫解决问题。这样来看，提出“听之以耳”等话好像是在批判专一意志的缺陷，这种缺陷就是耳的干扰会蔓延到心，心的干扰会蔓延到气。有点类似孟子讲气时引用告子的话：“告子曰：不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”都在说明如何避免这种干扰的蔓延而引起气动情绪的不稳定又影响到人面对外在挑战的能力。此“听”字有类似此“求”字，就是要像倾听专心一样地寻找所有跟目的有关的事物，透过目的意识看一切事物。

经过上述的考虑，我现在尝试按照郭象的断句法，以及它所导向的新诠释可能性，试着将孔子这段话重新解读成底下的意思：“你的意志力太专一了，这已经影响到你对外界一切的感受，目的性太强，害得你偏执地只在乎目的所执取的对象上，如果用耳朵听不到你想要听的，就努力用心去找；如过用心还找不到合理化的说明或明了的计划，心想不通，则用身体的气动情绪去找。发动喜怒哀乐之气，让全体身心都烦恼而受到了干扰。但如果能够把所听的停住在耳朵那里，心意不外求而却停住于自己的气上，心就不会努力支配气而导致两者都被干扰。如果心反而跟随自己身心自然的气流，符合而为一，就不会让追逐外物的心去干扰到气，气反而自然能有其自得自化的功能，恢复其不被干扰时的本有功能，那么心、气皆可虚而待物。”如此解读，则部分可以恢复对“气”的定义维度，“其不被干扰时本有的功能”。虽然严格来说是一种特定状态而非所有气一切时一切地所具有的功能，而且还是只要不干扰就自然有的，并不需外在强迫加工、反而日损造作而复归自然的本有功能。但如此解读，“虚而待物”的可能不只是气本身，而是心气符合，心气俱虚，心气俱待物，心气俱集道。

下面有几个问题，我个人还在思考，也要请教大家：心斋要解决的问题既然是“犹师心”，心斋应该是不师心；那么是不是表示就要师气？“心止于符气”好像正是此义。或者是不师心而要师的是气虚而所待之物？或不师心而要师的是虚中所集之道？或者什么都不要师？再者，既然谈的是“心斋”而不是“气斋”，所虚的对象是不是应该是“心”而不只是“气”本身？或者可以是“斋”掉心，就是心完全不用，而留下来的就是气的本有之虚？“斋”字在此含义如何？是心本身要变虚，或者是心不用改，只是不让心插手或根本打发它，留下来一个固有的气之虚？这些细节都值得我们一起来讨论。

我根据上述从郭象断句法而发挥的另类解读，也重新再次修改英文翻译如下：

Your will is so singlemindedly focused on its goal that you strain to listen for it with your mind wherever your ears cannot reach, and then even to listen for it with your vital energies[注]Qi. See Glossary. Here denoting also emotional responses to external situations.wherever your mind cannot reach. But one who instead lets his listening stop at his ears and lets his mind stop just where it meshes with/locks into/interlocks perfectly with his own vital energies becomes rather an emptiness that waits for[注]Dai. Elsewhere translated “depend upon.” See Glossary.the presence of whatever comes.[注]Following Guo Xiang’s reading, which though the earliest on record has become a stand-alone exception against the later tradition. The traditional reading could be translated as follows: “If you merge all your intentions into a singularity, you will come to hear with the mind rather than with the ears. Further, you will come to hear with the vital energy rather than with the mind. For the ears are halted at what they hear. The mind is halted at whatever verifies its preconceptions. But the vital energy is an emptiness, a waiting for the presence of beings.” Three important differences are to be noted: 1) the reading here takes “focused singularity of intention” to be something Confucius is criticizing, rather than calling for, and 2) like Guo I see no general statement about the empty nature of a universal something called Qi (vital energy) as such here, which I think would be an anachronism at the probable time this text was written, but rather parse the sentence so that it refers to Yan Hui’s own psychophysical vital energy, and is part of a full phrase, “your mind meshing with your vital energy,” and 3) this means taking fu 符, which is indeed generally a very positive term in Daoist texts, including in the title of Zhuangzi Chapter Five, as a positively recommended term, rather than as an anomalous negative usage meant to criticize the prejudice of the mind. That definition of Qi, however, came to be very important to later tradition, which is one reason this reading has come to be so staunchly preferred, and also a reason I must include it here, at least in this footnote. On will and Qi, and the “not-finding it in X then seeking it in Y” structure, compare also Mencius 2A2.The Course alone is the gathering of such emptiness.[注]Accommodating the traditional reading, which imports an implicit preposition here (hence, “What gathers in emptiness is only the Course”), and the literal reading without the preposition (hence, “But the only thing that gathers openness is a/the C/course”).A Course, by definition, is an accumulation of emptinesses, a gathering of open spaces laid end to end.This emptiness is the fasting of the mind.

这两种解释的歧途会大大左右我们对庄子的整体思想的了解。其一则认为心斋的方法就是“听之以气”，其二则认为心斋的方法是“听止于耳，心止于符气”。问题是，哪一种方法比较可以符合“虚而待物”的效果？哪一种比较符合颜回的下一段的描述心斋之虚：“回之未始得使实自回也；得使之也未始有回也”？此句本身的历代解释也很多种，可能分别符合上文两种解读都有，很值得我们实验并探讨各种可能性。此解读是否可通？是否较佳？希望跟大家讨论两中解读长短处。

林明照的评论回应：

任博克教授最近针对《庄子》进行重译及翻译，并将几则翻译以及所涉及的解释及思考写成文稿，在2018年11月28日于台大哲学系举行的“任博克《庄子》英译工作坊”中发表并与学界朋友进行讨论。以下，笔者即针对任博克文稿中对《庄子》的解释及翻译进行评论。

在第一则中，任博克教授对《人间世》论及心斋时所谓“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”一段作了不同以往的解释，也赋予了“心斋”特定的理论意义。任博克的新解认为，“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”并不是关于心斋的方法，也就是说不是一种对于如何心斋的“建议语气”，而是在指出颜回一直以来的负面情况。这种情况是指，当颜回听不清楚的时候，就用心去想；如果心想不到合理的解释，就用“身体的气动情绪去找”，而这种情况让颜回最终受到情绪的制约及干扰。任博克这样的解释凸出了心斋中的心气关系，即在心的促动下，形成了负面性情绪意义的气。在任博克对随后文句的解释中，他凸显了这种状态的气并非气的本然状况。

基于上述的解释，任博克对于接下来的文句做出了极为特别的释译。首先，他接受郭象可能的断句而将心斋接下来的文句读为：“听止于耳，心止于符气也者，虚而待物者也。”这样的读法和一般读法最大的差别，在于多数读法是将“心止于符”与“气也者”分开，而此读法则将二者连为一句：“心止于符气也者。”任博克认为，这样的读法相较于多数的读法，应该是更切近于《庄子》的想法的。理由是：如果按照多数读法读为“气也者，虚而待物者也”“气也者”的句式，似乎是在对于“气”的意涵作出解释或定义；但是就与《庄子》同时代的文本而言，鲜少对于气的内涵作出详细的关注及界定。因此，多数的读法可能并不符合《庄子》提到气时的主要脉络；其次，如果依据前述任博克对“无听之以心而听之以气”的解释，则“心止于符气也者”的读法，恰好是转而提出了心与气之间的理想关系，也就是心不是促动气成为负面情绪之气，而是让心符合了本然之气，或者说“心反而跟随了自己身心自然的气流”。而颜回让“心”从促动、扰动气的状态，转为符合自身本然气息的状态，也就是“心斋”的具体意义。

任博克对于心斋相关文句的新释，较之以往而言，凸显了心与气的关系。依据其解释，“心斋”要斋的“心”，乃是会促成负面情绪之气的“心”，这样的心是具有主观认知的特质。而斋除这样的心，也就是让心处于符合自身自然之气的状态，这种状态也就是心与气都处于虚的状态，是“皆可虚而待物”。任博克这样的解释，对于发掘“心斋”中可能蕴含的哲学问题，特别是关于《庄子》心气关系的问题，间接展现了颇具价值的讨论。不过，任博克的解释仍然要通过有关文句解释上相关疑虑的挑战。笔者主要从两个面向来进行有关文句释读上的讨论。

首先，任博克的句读虽说主要是依据郭象的读法，不过郭象是否真的将“心止于符。气也者，虚而待物者也”读为“心止于符气也者，虚而待物者也”则有待商榷。认为郭象是如此读法者，可以俞樾为代表[注]参见俞樾《诸子平议》，上海书店1988年版，第332页。，后如任博克所言，崔大华亦认为郭象读法如此[注]参见崔大华《庄子歧解》，中华书局2012年版，第137页。。不过，如果仔细将郭象的注释与《人间世》心斋相关原文相对照，郭象的读法或许非如俞樾等人的判断。郭象的注文为：“遗耳目，忘心意，而符气性之自得，此虚以待物者也。”从文脉来看，虽然在“遗耳目”“忘心意”之说后即接着提及“而符气性之自得”，但是，由于“遗耳目”“忘心意”二句是排比的句式，因此，郭象应当是以之对应《人间世》原文中的“听止于耳，心止于符”，也就是说，“遗耳目”是解释“听止于耳”，“忘心意”则是注释“心止于符”。若此，则郭象应是将“耳止于听，心止于符”连在一起解，然而再据之将后文的“气也者”注解为“而符气性之自得”。也就是说，当能做到“遗耳目”“忘心意”也就是“听止于耳，心止于符”，便能进入“符气性之自得”的状态，这种状态也就是原文中的“气也者”的状态。而这种状态的具体表现即是能“虚而待物”，因此郭象注曰：“此虚以待物者也。”总言之，从郭象并列“遗耳目”“忘心意”，接着再以之为前提而说“而符气性之自得”来看，郭象的读法可能仍然是“听止于耳，心止于符，气也者，虚而待物者也”。将郭象的注对应心斋的原文即为(括号中为郭象注文)：“听止于耳(遗耳目)，心止于符(忘心意)，气也者(而符气性之自得)，虚而待物者也(此虚以待物者也)。”据此，俞樾对于郭象读法的判断未必正确。

不过，就算郭象的读法非如俞樾所言，则对于任博克来说，也可能只是少了支持此读法的前例。因此，我们还得就此读法本身来加以讨论。就句法而言，如果如任博克读为“听止于耳，心止于符气也者，虚而待物者也”，则“心止于符气也者”一句应当是语意完足的肯定句，则在句法上应当说成是“心止于符气者也”方是。就此而言，任博克如此读法恐仍需再加以斟酌。

赖锡三的评论回应：

阅读任博克这五则英译的中文说明，足以见出他的《庄子》英译工作，背后有扎实、细腻、严谨的汉学工夫底子在。他除了在美国受过正统的汉学与哲学训练以外，也曾多年浸润在台湾的人文风土里，私下他与笔者谈起，曾于钱穆先生弟子辛意云先生家中学习，批阅古典数年，种下他对台湾的深厚情谊与人文记忆。可以这么说，任博克对《庄子》文本的解读能力，绝不亚于汉语学界的《庄子》研究者，他对《庄子》中文本的细节把握和哲学创见，对爱好《庄子》且从事研究多年的我而言，足以刺激对话，引我重新推敲《庄子》文本与哲理。所谓“生者使熟，熟者使生”，“如切如磋，如琢如磨”。阅读这五则“读庄偶得”的中文说明，使笔者原本理解的《庄子》文本，忽然“由熟使生”地产生“既熟悉又陌异”的浑杂感，也在这种“生熟交会”的文本重读状态，再度打开了思想对话的演绎增生之间隙余地。由于任博克对《庄子》的中文理解，将影响甚至决定他的英译走向，因此下文尝试和他给出的中文深度说明，进行秘响旁通，或差异对话。期待不久的将来，他的《庄子》全文英译本出版，相信这将是东西跨文化交流的一座里程碑。

对于第一则《人间世》的关键名句：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。 气也者，虚而待物者也。”任博克胆大心细地重新断句，并在新断句的基础上，以全新角度来重解这段文献，可谓大胆、颠覆、创新，三合一。关键的关键在于，他将“听止于耳，心止于符。 气也者，虚而待物者也。”重新断句成“听止于耳，心止于符气也者，虚而待物者也。”也就是将泰半学者已成共识的“心止于符。气也者，虚而待物者也。”怪异地断句为“心止于符气也者，虚而待物者也。”乍看之下，句中向来被视为最关键的“气”之独立性，在任博克新断句、新解读之下，好像被“稀释”了，只成了“心”的搭配义而非独立义。众所周知，数十年来，汉语学界有一股从气论、身体观，解读《庄子》的存有、工夫、美学、伦理甚至政治等向度的“气论”潮流，而《人间世》“心斋”这段与“气”相关的文献，正是诸家必引必论的最核心文献之一。而任博克此一(似乎)稀释了“气”之独立性的做法，可能将引起爱好气论的学者们不安不适感。但任博克的这个看似大胆的颠覆之举，却也有他小心而合理的论证根据。他同意崔大华从郭象的注解而间接推断，当年郭象的断句很有可能就是采取了“听止于耳，心止于符气也者，虚而待物者也”这种断句方式，而非当前学界流行的“听止于耳，心止于符。 气也者，虚而待物者也”这种断句方式。此外，他也尝试从古汉语语法和《庄子》《孟子》的用语案例，试图说服读者这样的重新断句，看似怪异，其实合理。而我个人认为最紧要的，倒不在于任博克采取新断句的理由充不充分、合不合理(虽然我个人认为它足以备为一说，却认为未必得要执着这样的断句方式，况且就算郭象果真如此断句，我们也未必非要跟从，这就像任博克目前也并不一定跟从时下共识的断句)，更重要的是，他认为根据他的新断句所能打开的新解释，将更加优越于目前断句方式所带来的解读方向。就此而言，他已进入更深层的思想史层面和哲学诠释的向度来了。或许爱好气论的读者会焦虑，他的挑战不是无伤大雅的断句游戏，而是入室操戈，剑指“气论”咽喉。果其然也？果不其然也？如果我们更进一步细读之，我个人倒认为，任博克的哲学诠释观点，其实未必反对笔者所理解的《庄子》气论，反而是以另类较曲折的方式呼应了《庄子》的气论，为何我要这么说？

据我观察，任博克所以要新断句、新解读，也有他自身的忧虑。其忧患意识在于，他认为《庄子》甚至先秦时代，并没有一种想要严格界定“气”的实在论倾向，也就是没有那种将“气”理解成万物原料的“存在依据”，没有那种“气”的客观本体论，或者“气”的实有形上学。依任博克的思想史判断，将先秦相关“气”文献，作这样解读是有问题的。当然任博克对先秦“气”论文献的这种“去存有论化”的判断，也有可能引来学者的争议或反驳。但如果我们再深入看进去，其实任博克并非完全取消“心斋”的“气”，而是强调心斋的“气”必须放在工夫论脉络，尤其放在“心/气”关系的工夫脉络来考察与定位。换言之，他的新断句“心止于符气也者”，与其说是取消了“气”的独立性，不如说，他着重的是“心气交涉”的完整工夫论脉络。对此他举《孟子》也谈到心气交涉为证，主张将“心斋”的“气”调整成“心止于符气”的思想史合理性。对此，我认为任博克有其洞见在，尤其将“气”放到工夫论脉络来观察定位，颇有眼光。事实上，当前的气论研究者(如杨儒宾先生)，主要也是将气论身体观放在“工夫论”脉络来解读，因此笔者才会说任博克其实和当前采取气论解庄者，未必那么冲突，甚至有其呼应处。但是对于任博克目前倾向于“纯工夫论”(“去存有论”)的气论解读，笔者仍然所有保留。因为在笔者看来，中国式的存有论语言和工夫论语言其实并不冲突，它不像西方那种实然/应然二分的形上学思考模式，因此将“气”(游乎一气，阴阳二气，六气之变)，描述为天地万物“之间”的变化力量，和将“气”描述为身心“之间”的转化力量，其实也并不那么相碍，只要我们不要掉入西方形上学“奠基”/“被奠基”，“实然”/“应然”等二元论思维，那么我们就可尝试理解先秦气论文献经常也有横跨多重语境的现象：例如“气”可能就是一个同时跨域在(东方)存有论、工夫论、心性论、身体观的融贯式或跨域式概念。东方的“气化存有论”的主流，确实并非只是纯粹客观思辨那外在于人的身心外的独立世界与万物原料，它其实更契近于描述人和天地万物共在共感、相互转化的变化历程，而人的身心也不外于这世界的变化历程，甚至更是体会气化流行的工夫论起点。换言之，任博克可能担心(东方)学者掉入了西方亚里士多德式的客观存有论去理解气论，因此对先秦气论文献采取了纯工夫论(去存有论)的解读路径。但笔者除了同意气的工夫论解读进路，却认为如果我们也能正视体验式的存有论或工夫式的存有论，那么我们再看《人间世》的心斋之气，甚至《庄子》其他气文献，乃至于先秦其他的气论文献，也就可以尝试思考“气论”文献在不同语境之间的交涉融贯意义。

其次，有关《心斋》的心气交涉之工夫论问题，我也想提出一些差异性意见，那就是《孟子》和《庄子》对“心”的不同理解脉络，将导致不同类型的心、气交涉工夫。简单说，《孟子》是在“良心”脉络下，走向推扩型的“养气”工夫，这是一种倾向用道德意志或道德情感去“以志率气”，来让道德情志的实践动能更强大，最终以形成“沛然漠之能御”的道德勇气(所谓“浩然正气”)，去对有权有势的君王说真话，坚持以自身的理想王道去批判政治权力的霸道。换言之，《孟子》的心气相关工夫，在于“志一动气”而非“气一动志”，去“以志率气”地引导并增强吾心之实践动态。而《庄子》则在“成心”的脉络下走向虚损的“虚气”工夫(如《应帝王》所谓“游心于淡，合气于漠”)，相对于《孟子》那种“心使气曰强”的“理直气壮”的增强模式，《庄子》的“心斋”反而要将“自是非他”的“自是、自见、自明、自伐、自有功”的“自师其心”给予“平淡”与“虚化”，同时在这种“虚其成心”的同时，让自我正义感、自我真理化的强力意志，被转化为“泰然任之”以便“虚而待物”，让出容纳异己的对话与转圜空间。也正是这种“虚心”状态下，松开了“心使气曰强”的聚焦与刚硬，从而走向了“心柔气和”的迂回与包容。若以《人间世》的脉络来类比上述两种“心气交涉”的工夫论模式，或许可以说：《孟子》的“以志率气”“志一动气”，正好呼应于“心斋”以前的颜回，那种太过执着自己的道德观、真理观(即呼应于任博克所谓太过固执而专一在自己以为的救卫信念与模式)，以至于“固而不化”地“不通人心”“未达人气”，如此虽能突显自己的清高与使命，但未必真能“及化”于卫君，甚至可能招致权力反扑的政治横祸。而《庄子》的“无听之以心而听之以气”“游心于淡，合气于漠”，则呼应于“心斋”后，从“成心”转化为“虚心”，从“有始有回”转化为“未始有回”，如此一来乃能容纳差异立场，甚至与对立意见产生“心平气和”“心淡气柔”的婉转回应与转化能力。若以《养生主》那头“权力蛮牛”，来作为卫君或文惠王手中政治权力的象征，庖丁之所以能游刃有余地化解这头横冲直撞的权力蛮牛，一则要能“刀刃无厚”(也就是“虚心无我”)，二则要能“因循天理”(也就是依循不同情境脉络不同立场交织所形成的错综网络)。如此方能弹性地回应之、转化之。如此一来，才可能让文惠君或卫王敞开心胸，而被无厚之游刃穿梭庖解，尝试将政治转化为“养生村(共生)”，而非“屠宰场(杀生)”。换言之，笔者向来同意“心斋”的“听”，是放在卫王的政治独裁脉络中，就像“庖丁解牛”的“养”，是放在文惠君的权力厨房脉络中，此印证了“君臣父子，无所逃于天地之间”。《庄子》的“心气交涉”工夫，是在“心淡气漠”的虚损工夫下，游化于关系而转化了关系，而不是在“以心率气”的扩充工夫下，想以“己”之道德心志、浩然正义，期待天下以“我”之道德与道统为中心而被转化。若以《人间世》故事，反思《孟子》心气交养之工夫，显然仍有待“心斋”的虚心于淡，听气于漠，那另一种“心气交涉”工夫的再转化。我上述对孟、庄气论工夫的对比分析，曾以专文来说明，读者可参考《孟子与庄子两种气论类型的知识分子与权力批判》，收入《道家型知识分子论：庄子的权力批判与文化更新》。

任博克对第二则与第三则英译的中文讨论：

第二则： 《养生主》：“为善无近名，为恶无近刑。”

第三则： 《养生主》：“官知止而神欲行。”

既然反省了对于“止”字的诠释，于是也可以重新考虑“官知止”这一句的再理解。但如果要了解“官知止”这句，则需要先了解《养生主》脉络中“知”字的意思。《养生主》开头云：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”在此，“生”与“知”如此对立的脉络中，说“生”是“有涯”的，我以为用意是在说明：“生”就像是河流一样的有涯，蜿蜒来去一东一西而没有单一的方向目的，有自己无逻辑的逻辑，没有事先立一个目标，而是顺着每一刹那变来变去的趋势，虽然事后也许看出来一个大概的总方向(譬如往海等)，但并不是因为事先有“往海是应该的，是好的”这类认识或意识来支配它的动作，如《天道》篇说：“圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。”“生”有自己不可捉摸不可知、不可预测的力量，所以每个时间点都有它小规模而没有总体目标计划的冲动方向，这就是其“有涯”，下文所谓的“神欲”即是。

而“知”字在此，正如在内篇到处用的一样，是指“用事先认定的是非标准去试着支配生命的方向”。而之所以强调“知”为“无涯”。“无涯”何义？“无涯”两个字在内篇还有另外一次出现，就是《人间世》篇中“彼且为无涯，亦与之为无涯”，意思应该是指没有尺度的，不受限制的，难以捉摸的行为。此处应该有类似的意思。说“知”是如此没有尺度，不受限制，难以捉摸的，这乃可关涉于《齐物论》篇对于“知”的说明，指出其 “特未定”，立是则立非，立非即立是，是亦非，非亦是等特征。“知”虽看似要自作主张，但究其实“知”本身无法全由自主，因为其内在是非构造必然缺乏可靠可定的基础，自以为“知”而妄想综合各种不同视角的感受内涵，却往往忽略《齐物论》所指出的：每一视角必具有的是非构造，亦即每一视角必然立了跟自己相对的另外他视角。如此一来，非己之是，是己之非，结果必然有冲突，除非刻意暴力地忽略抹杀其中某些视角的说话权，否则并不真能综合起来形成一个绝对客观视角的大是非。而要能包含此无量多种是非视角，唯有《庄子》所提的“虚”的环中、心斋功夫，“和之以(各种)是非而休乎天钧”的“两行”功夫，才能够通过所有变来化去的小是非而没有冲突。《养生主》的解牛故事就是说明这一点。一旦掉入“有涯之生”“随”“无涯之知”，就会变成《人间世》所讲的“师心”，也就是《齐物论》所讲的“夫随其成心而师之”。因此才要强调，此种有涯之生随无涯之知的弊病——“殆”，也就是会危害生命本来的无方向的方向。

在此脉络来看，“为善无近名，为恶无近刑”就可以较顺畅的理解。这一句历代注解家都颇为头痛，因为表面上好像明白给予了“为恶”的合理化，似乎劝人(有时)作恶。或者说，为善作恶平等对待，而大多数学者认为这正是不折不扣的道德虚无主义。就算不想给庄子挂上这样的罪名，问题是，句子好像真的这么说。但我觉得这个问题可以从整个脉络来解决。关键就在于“无”字。注解家多把这个“无”字当“勿”字读，当命令式，这就成了似乎要教人作恶而避免被抓到，不要近刑。但若“无”字不要扭曲成“勿”字读，直接当形容词看，这个问题就可能迎刃而解。而它的意思就变成了：“在作善方面并不会接近名声，在作恶方面并不会接近罚刑”。然而如此解读句子，我们便须提供被省略的主词。主词是什么？就是上面所谈的“生”字。“生”字一连下来都是此段的主词。现在可看全句子的意思则是：“‘生’有涯的弯弯曲曲无方向的方向的活动，确实偶尔会弯到作一点小善，但既然无特定方向，很快就会反过来流过去，所以不会累积什么大善引起名声。同理，‘生’有涯的弯弯曲曲无方向的方向的活动，确实偶尔也会弯曲而作一点小恶，但既然无特定方向，也自然很快就会反过来流过去，所以也不会累积什么大恶引起处罚。”这样弯来弯去也就自然而然会绕着一个中流，就是无方向中的大概模糊的方向，此即下一句“缘督以为经”的意思：“因为没有‘知’所带来的强加作主而导致大善大恶，没有任何过度支配，任其蜿蜒变化而自然描绘出一条中流，而这样的生命中流就会像人体之督脉，自然在‘经’(标准)中形成了此一缘督以为其经。这就是养生主，可以畅通于保身、全生、养亲等。”

现在回头看“官知止而神欲行”这一句。大多数现代中英诠释都把“官知”解读为“感官的觉知”。我觉得这很有问题。依我观察，在庄周时代，“官”字在医药文献脉络主要指各种人体内脏，一直要到《荀子》的“天官”说，才开始了单独用此字来表示感官的含义。而现代读者可能被现代语中“感官”一词的联想给误导而去解庄。再者，当《庄子》要指感官以及感官的功能时，通常都直接用“耳、目”“聪、明”等说法，到处有例可循。而再看文句脉络的前面文句：“方今之时，臣以神遇，而不以目视”，也的确可能会误导读者认为下一句的“官”只是“目”的另一个说法。没错，目、神确实在此形成一对，正如下一句“官知”与“神欲”。但是还是要看整篇脉络所关心的主要问题才能把握此用法的意思：解牛的问题是用来解释“生不随知”的养生内涵。所以问题在于“知”的控制欲，而不在于感官本身的作用。在此恐怕现代学者们，是否会被西方形上学传统(自柏拉图以来崇尚神智，贬抑身体感官等概念)而误导？但中国古代没有这种对感官的嫌恶与贬低的传统。《庄子》看似表面上有类似“形槁木”的话，但是细看则不然。如“坐忘”的“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，确实要“堕肢体，黜聪明”，确实是一种否定而超越身体与感官的说法，但下一句才是重点：“离形去知”。“知”本身也要“去”，也可以说是其他项目真正要否定的对象。此又是不要以“知”为主，要淘汰的不是感官之功能本身，而是“知”支配下的形体、感官的功能，也就是“聪、明”，它们就是耳目被“知”的目标性支配所强迫做出来的功能，带着价值判断、追特定对象的功能，耳目被“知”所扭曲的功能。如果“去知”以后，耳目不聪不明的普通功能是无辜的，甚至是“神欲行”的功能所在。其实也就是上面所讲的“生”不在“知”的支配下弯来弯去为善为恶的功能。“官知”在此应该是指“当官的知”，就是“在支配、管理控制生命的知”。“官知止”也就转变成底下的意思：“知不再支配生：生不再被知控制，有涯不再随无涯。”

如此来看，我们可以尝试重新疏解底下全部文脉:“始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇，而不以目视，官知止而神欲行。”所见无非牛者。按：这是因为有“知”在支配，很专心用解牛的定型目的来研究牛体，乖乖的搜集所有牛体客体化的知识，他事都不管。三年之后，未尝见全牛也。按：因知的无涯，知的预定目标松解了。整体客观的知识是不可能的，因为“知有所待而后当，而其所待者特未定”。牛体从不同是非视角就会显示不一样的面向，而视角可能无量，不可能如此见全牛。再按：很多诠释把这句解读为“不再把牛体看成是全而不解的实体；看到了牛已解而本具可容刀的空间”。但我未闻“未尝”两字可以解读为“不再”的意思。“未尝”明明说的是“一次还没有”。倘若不了解整段脉络用意所在，就很难明了何谓 “未尝见全牛”，甚至需要任意强解以求通，勉强读为“现在每次重新地看牛场合中，都从头到尾看不到全牛”？但这样读来毕竟有点勉强。但现在我们所把握批判的对象是“当官之知”的无涯，而不是“感官”本身。无涯之知无论如何看，都不能见全牛，因为它对于客观的大是非的追求必然有其内在的矛盾，本于此时此地随时变化的小是非而勉强立了大是非来综合累积所有视角的感受，所有的小是非，因为没有“虚”的环中，此多种是非必然也会互相冲突。有了“虚”的心斋功夫，“和之以(各种)是非而休乎天钧”的“两行”功夫，才能够“应无穷”于牛体中弯来弯去，通过所有变来化去的小是非而没有冲突。

综合上述理解，我重新翻译如下：

The flow of my life is bound between its banks, but the activity of the conscious understanding never is.[注]“Activity of the conscious understanding” in this context renders zhi. See Glossary. This sentence is often interpreted to mean, “My life is limited, but knowledge is unlimited.” On this reading, “life” refers to the duration of a human lifespan, while “knowledge” is interpreted as “the body of knowable things to be learned.” The point would then be that my lifespan is too short to learn all there is to learn, and hence the pursuit of learning is a futile, even dangerous endeavor. But this reading of both 生 sheng (life) and 知 zhi is not consistent with the rest of the Inner Chapters, nor the usual usage in texts of this period generally, where the former refers to the process of coming to be in general, and the latter primarily to the faculty of conscious knowing, including the conscious commitment to values of good and bad, right and wrong, rather than the field of things to be known. Nonetheless, something of this sense of the inexhaustibility of knowables is not irrelevant to the points being made in this chapter. More directly, though, the meandering path of a river forming its own definite but zigzag shape should be kept in mind as an analogue to the definite but undirected motion of the knife in the butcher’s story to follow, of life not controlled by conscious values or ideals.When something bounded between banks is forced to follow something unbounded by banks, its flow is put in danger. To try to manage this danger by applying still more understanding only creates further danger. Whatever “good” it[注]I.e., the life in me, when not forced to follow the directives of conscious knowledge.may do brings us nowhere near reputation. Whatever “evil” it may do brings us nowhere near punishment.[注]These two lines are often read as conditional imperatives: “When you do good, stay away from reputation. When you do evil, stay away from punishment.” But the text has the descriptive negation rather than the imperative negation, so I translate it literally here. Reputation here can mean both “the degree of good that would generally bring reputation” and “the psychological effects of whatever reputation may nonetheless come” and the same goes for “punishment.”The idea seems to be that the meandering flow of every finite life, always bound by its own banks, when it is not forced to follow the “unbounded” knowing consciousness, tends now toward (what any given community or philosophy calls) good, now toward the so-called bad, but always flowing zigzag back and forth around a empty virtual central meridian when left undisturbed by the interference of conscious purpose. Hence it does not do anything good or evil enough to deserve fame or punishment, and in any case its grounding in the central channel makes it impervious to them if they happen to come, as we see later in the chapter.It tends toward the current of the empty central meridian[注]督Du. In Chinese medicine this term, which in other contexts means “controller,” is used for the current of energy that runs vertically through the middle of the human back. The image of a flowing current connects to the opening trope of the chapter. This flow tends toward the central (hence, if left to itself, never going too far toward either good or evil), unseen (hence opposed to “the knowing mind”), and the real controller (as opposed to the knowing mind’s pretensions to control and direct life). Following Zhu Boxiu and Wang Fuzhi.as its normal course. And this is what enables us to maintain our bodies, to keep the life in them intact, to nourish those near and dear to us, and to fully live out our years.

The cook was carving up an ox for King Hui of Liang. Wherever his hand smacked it, wherever his shoulder leaned into it, wherever his foot braced it, wherever his knee pressed it, the thwacking tones of flesh falling from bone would echo, the knife would whiz through with its resonant thwing, each stroke ringing out the perfect note, attuned to the Dance of the Mulberry Grove or the Jingshou Chorus of the ancient sage-kings.

The king said, “Ah! It is wonderful that skill can reach such heights!”

The cook put down his knife and said, “What I love is the Course, something that advances beyond mere skill. When I first started cutting up oxen, all I saw for three years was oxen,[注]Or, “All I could see [when I looked at the ox] was the actual ox”—rather than the spaces within it where the knife could go.and yet still I was unable to see all there was to see in an ox.[注]Some manuscripts have an additional quan 全 in this sentence, which then would have to end up meaning, “When I first started carving up oxen, all I saw was the intact ox, but now after three years, [it is as if] I have never seen any intact ox there at all.”But now I encounter it with the spirit rather than scrutinizing it with the eyes. The officiating understanding comes to a halt and spiritlike promptings begin to move.”[注]Following Fan Gengyan: “What moves only after investigating that which it monopolizes the control over is called ‘officiating conscious knowing.’ To let the hand go and release the attention, attaining whatever comes without intention, is called the spirit’s desires.” 专司所察而后动，谓之官知, 从手放意，无心而得，谓之神欲。The proximity of the previous line about the eyes and the common use of guan in later times to refer to the sense organs specifically have disposed many to read the parallelism as follows: “Sense-knowledge stops and spirit-desire operates.” There is legitimate concern about this reading, since it may be taken to bring some danger of assimilating Zhuangzi’s point here to a familiar “inner spirit good, outer senses bad” position, where the controlling spirit of the human being with knowledge of unchanging or immaterial truths and values is to be exalted over the out-of-control senses deceived by appearances and sense-pleasures. This sort of thinking would be sharply at odds with the rest of this chapter and with Zhuangzi’s thought in general, where the problem is not sensory knowledge of the sensory world undermining the rightful dominance intellect or spirit, but the hegemony of the intellect distorting interaction with the world, and the spiritlike operations both within and without. Nevertheless, on purely philological grounds, in the present context it is not impossible to read guanzhi as meaning “knowledge of the sense-organs,” understood as delineating a contrast not with spirit as self-knower and executor of higher purposes but with spirit as unknowable and free of all purpose, inasmuch as we do find the trope describing the “nine openings” (n.b. including not only the two nostrils, two ears, two eyes and mouth, but also the urethra and anus) as the “officials” in the microcosm of the body, serving the “heart” as ruler, in possible contemporaneous texts like the “Xinshushang” of the Guangzi.However, the definite usages of the guan without modification to mean the five sense organs do not appear unmistakably until Xunzi (3rd century BCE) (e.g., his “Tianlun” and “Zhengming”), so I don’t think it can be assumed as a term with a fixed meaning at the time this Zhuangzi chapter was written, probably a century or so earlier.In so far as this passage may be taken as serving to explicate the opening passage of the chapter, where the topic is the relation between sheng and zhi, the reference to zhi makes better sense of the passage. It is precisely the role of zhi as officiating, i.e., as something that life is forced to “follow,” that is there critiqued.

这是我现在认为较佳的读法与翻译。但是如果一定要把“官”解读为“感官”，也有一条活路，而不必把此句当鄙视感官的意思。这就要回到上面讲“心斋”时所谈的“止”字。就是以“止”解为“停住，得其所而安顿”的意思。如此则以“止”字作受词，“知”字作动词，“了解如何”的意思，平行句以“欲”作动词解，有 “将要”的意思。意思就如下：“感官就自己知道如何得其所而安住之的话，神就进入将要行动的状态。”

“When the senses know where to stop and find their rest there, the spirit waits on the verge of activation.”欲行 would then nicely match 虚而待物, and provide a nice description of the state of virtuosic carving of the ox.....

OR: When the senses know to find their resting-places and go no further, the spirit verges on activation.

林明照的评论回应：

任博克第二、三则有关《庄子》的英译，则是涉及了《养生主》中的两部分，一是关于“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”的意义，同时联系到对于“为善无近名，为恶无近刑”的解释；另一部分则是有关庖丁解牛中“官知止而神欲行”的理解。关于第一部分，任博克认为，“吾生也有涯”是指我们的生命在自然活动下总有一个趋向；而“知也无涯”则是意指我们规划性的认知活动，总是在无穷的是非争辩中无止境地进行。如果让这种规划性的认知主导了我们的自然生命活动，便出现了危险与困境。任博克依据这样的理解进而将“为善无近名，为恶无近刑”解释为，在生命自然的趋向中，虽然会有一些小善小恶，但只要不受到规划性认知主导，生命会自行越过这样的小善小恶，而不致形成伤害生命的大善大恶。

任博克的解释有其深刻处，那就是呼应了《德充符》所谓的“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人”以及“常因自然而不益生”，也就是说，源自道与天的生命样貌，自然而然就形成了人的生命特质，不应该让生命特质朝人为构画的目标或方向发展。任博克如此解释“生也有涯”也间接地将《养生主》的“养生”与“常因自然”联系起来。不过，任博克的解释虽有其深刻处，也能呼应《德充符》的相关说法，但是仍有其讨论空间。任博克如此解释“生也有涯”以及“为善无近名，为恶无近刑”可能会导致修养及实践并非必要的理论结果。任博克的解释具备如此的脉络：生命中自然出现的是小善小恶，只要不要在生命中加入了认知规划，生命自然的活动趋向最终不会受到小善小恶的阻碍或破坏。这样的解释脉络会延伸出如下的问题：生命在自然情况下即会弯弯曲曲地走出一定的方向，则这样的特质只是生命的事实，还是同时也是生命的价值？亦即是价值上完善的生命？如果只是生命的事实，则生命的价值或完善性为何？如果这即是价值上完善的生命，则会导致如下的结果：德性修养或价值实践就只是在要求不要形成认知规划，就只具消极面向的意义，而不具有让生命更为丰富的积极意义。若此，是否符《养生主》修养论的意涵？

任博克对于《养生主》另一部分的解释，则是有关庖丁解牛寓言中“官知止而神欲行”的诠解。对此，任博克不将“官知”理解为感官与认知，而是将“官”理解为主导，“官知”理解为具主导性的认知。“官知止”意谓具主导性的认知不再支配着生命活动。任博克这样的解释正呼应了前述“生也有涯”“以有涯随无涯殆矣”之义。任氏的解释确有新意，且能与其前一则的解释相呼应而具有一致性的脉络。不过，一旦任博克将“官知止”进行如此解释，便连带引发随后“神欲行”该如何解释的问题。从词性来看，任博克是将“官知”解释为形容词加名词。“官”意指具主导性的；“知”则指认知活动。从“官知止而神欲行”的句式来看，“而”这连接词可以具有并列连接，也就是“并且”之义；也可以作为因果或条件连接词，而具有“因此”之义。不过无论何者，在“而”的连接下，“官知止”与“神欲行”在句法上应当具有对应性。也就是如果“官知止”是“形容词-名词-动词”的结构，“神欲行”应当也是。若此，则“神欲”即是以“神”来形容“欲”，字面意义也就是神妙之欲(任博克)翻译为“spiritlike promptings”。此中的“欲”具有正面、理想的意义。

任博克的解释或翻译在文意上或许合理，不过此中关涉的问题即是“官知”解释为具主导性的认知活动确实符合《庄子》对认知活动的主观性的反省；不过，《庄子》中论及“欲”时，是否包含具有“神”之特质的“欲”，并且是正面而理想的？

若考察《庄子》中“欲”的意涵，除了“神欲行”的“欲”，《庄子》中其余出现的“欲”其意义不外三种：一是作副词用，意为“想要”“打算”或“希望”。如《齐物论》所言“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”“唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之”；《人间世》中言及的“爨无欲清之人”以及《大宗师》中的“吾欲以教之，庶几其果为圣人乎”“父母岂欲吾贫哉”等。另一种意涵为“应该”之义。如《人间世》“道不欲杂”“就不欲入，和不欲出”中的“欲”等。第三种意涵则为“欲望”。如“耆欲”(《大宗师》《徐无鬼》)、“滑欲于俗”(《缮性》)、“去欲”“寡欲”(《山木》)、“无欲”(《马蹄》)等。在关于“欲望”的含义中，有时候是以负面的特质出现，如“恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也”(《庚桑楚》)、“故卤莽其性者，欲恶之孽”(《则阳》)；同时，也出现了要求弱化欲望的说法，如“去欲”“寡欲”“无欲”等。从《庄子》中“欲”的三种意涵来看，当“欲”指向欲望时，通常比较偏向负面义。依此来看，《庄子》中的“欲”，似乎缺乏如任博克关于“神欲”解释中，具有正面意义的“欲”的用法。有趣的是，“神”与“欲”连在一起使用，也出现在《庚桑楚》中，不过“欲”仍是希望之义。其言：“欲静则平气，欲神则顺心，有为也欲当，则缘于不得已。”此处“欲静”“欲神”“欲当”中的“欲”皆具“希望”之义，“欲神则顺心”意谓希望能够有神妙的作为，前提是能心意顺适。依此，“欲神”之说似亦无涉任博克对于“神欲”的解释。从《庄子》中“欲”的意义来看，任博克对于“神欲行”的解释中所涉及“欲”的意义，似乎未能在《庄子》中发现有呼应的用例。若“神欲行”的意义未能如任博克的释义，则连带的“官知止”也难以如任博克的说解。当然，如果把任博克解释下“欲”的意义视为《庄子》中的孤例，也未必不可能，就算如此，任博克仍然需要对其解释脉络下“神欲”之欲意义为何，作出更详细的解释。

赖锡三的评论回应：

任博克对“生也有涯”的有趣解读，不从一般学者以“有限”解“有涯”，以“无限”解“无涯”，而改从无目的性、非控制性，容纳偶然性、变化性来解释“生也有涯”。生命原来就像河流那般，随着情境变化而变化。它，随物婉转、迂回蜿蜒、风姿绰约。但是，我们那种“自师其心” “自以为知”的“成心之见”，经常硬要以自我意志去主导、去强控生命之流，以至破坏了生命之流的自然蜿蜒。而强加截弯取直、一意孤行，让“知”不受限制地自作主张的结果，原本生命自然会有蜿蜒的风光景致，便要处处被破坏，生命力也就不免遭受过度的裁剪抑制。因此，所谓“以有涯随无涯”的结果，便让“生”原本充满偶然机遇、随境回应的抑扬顿挫、变化无常，堕化成同一而重复的“知”之计算下的预定人生。这在《庄子》看来，就好像被“畜于樊中”的泽雉人生，虽然可能养尊处优而白胖肥嫩，却不是真正善于“养生”，甚至不免于“伤生”(殆也)。暂且不论任博克对“涯”的文字解读，我们是否都能同意，但他采取“河水”这一“蜿蜒流转”的活之隐喻，来活读“有涯” “无涯”，确实有其创意。在我看来，这样特别可以显题化“知”的主宰性、控制性、扩张性等(权力)意志向度。如何说？一般解读《齐物论》时，大都集中在“成心之知” “一偏之知”的“是非”立场之对偶性来解读，例如人人都容易“以我观之” “自师其心”地“自以为知”，少人能反观觉照“自以为知”的背后，实不免有其条件脉络的限定性和相对性。泰半学者在对《齐物论》的“知”进行分析时，大都着重从认知观点的对偶性来分析说明，较少注意“知”同时也是一种控制欲、主宰欲。换言之，“知”本身就是权力意志的欲望变形，甚至就是权力意志自身。如《人间世》所谓：“名也者，相札也；知也者，争之器也。”就明白将“知”与“争”联结起来。作为“争之器”的“知”，可以呼应任博克对“知无涯”的解读，那就是：人们在坚持“自是非他”的我知我见的同时，其实也是自我意志的宣示与扩张。而这种自我意志的过度扩张，一者将导致原本生命在回应情境而自然蜿蜒的 “生机”，受到不当裁抑甚至扼杀；二者将导致我和他人关系的交互主体性，变成了“相刃相靡”的折冲与耗损。此二者，既不利于自我之生命的有机生长，也不利于人我交互关系的丰富相养。

从《庄子》看来，人必然要与他异的存在物共同存在于天地中，人必然也要与他异甚至矛盾冲突的观点共在于人间世。生命不可能由独我孤零的主体欲望控制一切，反而必须“依乎(情境中的)天理”，进行物我之间、人我之间的迂回婉转之“两行”运动，彼此适应、相互丰富。以河流的譬喻来说，河流必须与两岸地形地势、风土人情产生有机对话，顾盼有情地融会两岸风土人情于己身。如此一来，我的生命才能与他者生命交织成相互美丽的风光，让他者有机地化入“我的内在他者性之中”，从而丰饶了我的生命之河。反之亦然，我河亦是他河。换言之，河流之美，从来不单是一条孤零独流之河，而是伴随两岸自然人文风景，一起美丽。一旦我们的自知、自是、自明的“心知”膨胀太过，生命之流就容易像《秋水》篇中那条自大的“河伯”，变成自我瀑胀的狂流，误以为真可横行一切，其结果，既泛滥破坏了两岸的风土景致，也成了唯我独尊的土石乱流。如此一来，将远离“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。换言之，“保身，全生，养亲，尽年”属于关系性的全面回应与修养，关涉自我与他者的交互主体性之回应，以及自我的内在他者性之充盈。而欲达此效果，则必先将“心知固我”的主体封闭与控制，给予十字打开，转而敞开于不断变化的关系性情境。就像流河必须敞开于不断改变的地理趋势与人文景观，如此才能“我中有他，他中有我”的两相成全，长养出生命之长河巨流。

笔者上述对“生也有涯”的河流隐喻之再诠解，或可再推演任博克将“缘督以为经”视为生命的中河大流。我们还可进一步推演想象，其实“督脉”既有处于身体“中脉”的河道主干意味，就中国身体的经脉想象而言(目前也已考古发现先秦多种不同的穴道经脉版本)，督脉和其他支脉技脉一起融贯为身体大流域，绝非单独河流而能成其为大。可以说，人身中的督脉之中道巨流，其实是由众多支脉支流的交织相汇，才能形成横布全身气化的“生命景观”。中流砥柱绝非独立于这些错综复杂的支流之外而能成其大，反而必借由千差万别的差异支流之汇合加入又绵延扩充，这条“缘督以为经”的生命巨流河，才能既“不左不右”又“可左可右”地灌溉浑身流域。此是何意？督脉的“不左不右”，意指居于“环中虚空”，故能不偏左不偏右、不执善不执恶。也因为督脉中道这种不偏不执，反而可容纳或左或右的差异万法，也才能在“善者吾善之，不善者吾亦善之”地同情各种情境下，敞开“知其不可奈何而安之若命”地体谅人生。在笔者看来，《养生主》的“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经”相应于《老子》“不弃人” “不弃物”的“无弃”伦理学。即不以自己的“一偏知见” “一己信念”的道德正义感，去独定裁判自己和他人，而是让“定名” “定刑”所圈定的善恶二分，获得更大脉络的宽谅与包容。这就像生命督脉“不偏左右”的中河大流，不抗拒左右，也不排斥大小，让它们一一汇入督脉的中河巨流，一者获得更新转化的契机而非定名与定刑的拘泥，二者一起丰富了“你中有我，我中有你”的“共在于世”之人生流域。

有趣的是，任博克还将这种“非控制性”的“有涯”之生长，与“控制性”的“无涯”之知争，联系到“官知止，神欲行”的脉络来统贯解读。他用“生有涯”的自然婉转，来呼应“神欲行”，用“知无涯”来解读“知”对生命力的控制、扩张而破坏了自然婉转。据此，他进而对“官知止”这三字，再度提出一项和当前学界颇为不同的解读：他不将“官知止”解读为“感官” “知觉”的“中止”，而是将“官”解为动词的管理、治理或调节，而“止”也不必是停止，而是更倾向于调理安顿。于是“官知止”就变成了：不让“知”见的控制欲望漫延无度，而是要去治理或调节知见，使其恰如其分地安止于其所该止之处，如此才能解放生命之流的“神欲行”。于是“官知止，神欲行”，便被任博克解读成：“知不再支配生：生不再被知控制。”此外，任博克还提出一项质疑，他认为，在《庄子》文本中，“官”字并不同于后来现代汉语的“感官”之意，尤其没有西方哲学对感官知觉的负面否定意，因此他不赞同将“官知”止解读为“感官”和“知觉”的否定(止)，主张应采取如下解读：治理与调节(官之动词义)知见(知)，使其恰如其分地安止于其所该止处(止)。就此而言，笔者一方面赞同《庄子》并不否定身体感官，但另一方面也想提出不一样的文句解读。对笔者而言，将“官知止”解读为“感官”和“心知”的双重转化之工夫对象。其实在《庄子》许多最重要的工夫论脉络中，都可找到重要呼应，而且“止”确实也无须被简单理解为纯粹否定，而可以是“止于所当止”的“恰如其分”之意。我们可以看到：《齐物论》南郭子綦的“丧我”，便涉及了“形如槁木，心若死灰”的双重转化。而《人间世》颜回从“有回”到“未始有回”的心斋工夫，也涉及了“无听之以耳”与“无听之以心”的双重转化。而《大宗师》颜回的“坐忘”工夫，同样涉及“堕枝体，黜聪明，离形去知”的双重转化。可见，将《养生主》的“官知止”，解读为：身体官能层面(离形)，心知意识层面(去知)，双重转化(两者都宜有恰如其分之“止”)，是和《庄子》一连串工夫论述若合符节的。而且，《庄子》虽不否定身体官能之自身，但身体活动却经常在社会文化的符码系统下被驯化定型为成规成矩的习性(如礼教规训下的身体)，因而也需有转化释放的工夫在(故有“形如槁木” “支离其形”的工夫)。同样的，《庄子》也并非一味地反对心意识的认知活动与功能，但人的心知却经常掉入自我成见与意识形态的牢笼(即“以成心为师”)，因而也需要有转化释放的工夫(故有“虚心” “去知”工夫)。因此，在笔者看来，将“官知止”解读为“身体官能与心知意识”的双重转化，其目的根本不在于取消身体官能和心知意识，而是而让两者“固而不化”的定型模态，重新被柔软被松解，以重新恢复身体活力和心知灵敏的恰当活动，因此“神欲行”并非意指中止了感官与心知之后，出现了一种超绝于身心之外的神秘活动或神奇能力。事实上，庖丁解牛的“神乎其技” “神欲行”的活动，并不能离开身体官能，甚至可以说，“神欲行”活动也不取消人的心知意识。在笔者看来，“官知止，神欲行”，只是在于描述当“心知”的中心控制欲被转化松开了，当“官能”的同一性习癖被转化激活了，从此使得身心两者间的协调合作关系，从原先的身心对抗状态(例如“以心控身”)，转而进入中介合作状态(可谓“身心两忘”)，此种“身/心/牛”交互渗透的韵律活动，乃被描述为“神欲行”的“神乎其技”状态。由此看来，身体官能和心知意识(以及它们共同面对的物之情境)，是被提升到更美妙的活动状态，而不是被取消或中止，反而是“止于至善”地达至了“神妙”的活动效果。所以，在笔者看来，将“官”解读为“感官”，将“知”解读为“心知”，也有《庄子》工夫论的依据，重点在于，我们不要将“止”简化为彻底的否定，而是将其理解为动态性的调节与转化。那么，“官、知”双重转化后，就与“神欲”的活动，开启了连续性关系。就好像“技”转化后就能“技进乎道”， “技”与其说被放弃了，不如说是被升华转化了。至于这个转化之机，《庄子》经常提及了“忘”这一环节，也就是“以心控身”的心知意识松解后，身/心/物的关系，乃“从生到熟”又“从熟到忘”地“自然而然”活动着，这种“融心于身”甚至“忘心忘身”的活动状态，便可谓之“感知止，神欲行”。可见，在“(官知)止”与“(神欲)行”之间，是动态性的辩证转化关系，而非二元论式的断裂关系。此或可呼应于任博克还为另一种解读可能所保留的余地与生机：但是如果一定要把 “官”解读为“感官”也有一条活路，而不必把此句当鄙视感官的意思。这就要回到上面讲“心斋”时所谈的“止”字。就是以“止”解为“停住，得其所而安顿”的意思。如此则以“止”字作受词，“知”字作动词，“了解如何”的意思，平行句以“欲”作动词解，有 “将要”的意思。意思就如下：“感官就自己知道如何得其所而安住之的话，神就进入将要行动的状态。”

任博克对第四则英译的中文讨论：

《大宗师》开头一段：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人，而后有真知。”

此段“知天之所为者”“知人之所为者”的两个“者”字都有两个解读可能。一则用来指人，意思可解读成“把握天的本分，了解天的性质与作为的人”“把握人的本分，了解人之 (该有)作为的人”。二则“者”字不用来指人，而把“者”字当作引用括号，指的是前面所提而要解释的部分，等于说：“知天之所为”这句话是什么意思呢？要知天之所为、人之所为，要知什么？“天而生也” 四个字的意思会因此两种方案而转。第一方案，即指人的方案，则“生”解释为“生活，过日子”，整句意思是：“了解天的性质与作为的人就会天然生活，过天然的日子。”第二方案，即指句子的解释的方案，则“生”字正指“天之所为”，整句意思是：“天到底做了些什么？天只做了一件事，就是生生。”其实，此一句型的诠释可能就很丰富：“天而……”两个字真简约直爽，严格说应该是“既然是天，在天之既然作为天的条件下……”。“天”在此脉络既然是跟“人”对比，天的定义就是人之所不能左右的，人为支配所影响不到的，未被目的意识所操纵的。这样讲，天就是物生下来的状态，就是还没被谁影响到的状态，还没有人为的左右，是原来的样子，未经过加工的状态。如此则可说“天”与“生”几乎是相同意涵的字，所以可以说：“既然说天，那就是事物之生下来的那样，就是所为的天然的样子。”但“生”字在《庄子》内篇中的意涵其实不只是“生下来的原状”，更关键的还有作为纯粹动词用的“生起”的意思。此段下一句是“知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知”，似乎把“人”相当于“知之所知”的范围，把“天”相当于“知之所不知”的属性。以“天”为“不知”的代名词，其实很符合《庄子》对于此种“生起”之“生”在它处所使用说的方式。例如《齐物论》中：“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”此处的“生”与“萌”皆指人的各种心理状态情绪生生灭灭、万物兴亡生死的不断变化，日夜相代迁化涌现，从无生有，如乐出虚，如蒸成菌而不可知“其怒者谁”。类似《德充符》中的“日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也”的“始”那样的意思。此不知其谁何之“所生” “所萌” “所始”的物化过程，取其“不知何来”那一面就称之为“天”，听任其生生灭灭、从无到有的涌现就是听天籁。如此以“生起”解“天而生”，很合乎《庄子》它处所关心的问题与习惯用法，也很能通顺合乎下文的意思：天等于“知之所不知”。则“以其知之所知，以养其知之所不知”正是“以人养天”的意思，也就能呼应开头一句的要求，说明“知人之所为、天之所为”会是怎么样一回事 。此“生”当然不只是生起的开始那回事，而是所有不被后天认为目的意识所支配弯来弯去而自然婉转的“生”，如上讲《养生主》开头的“生”所说。此弯来弯去自然婉转有涯之“生”也属于“其知之所不知”的范围，也就是“天而生也”的范围， 因为此“生”不是无涯的“知”所支配的。所以“天而生也”还是可以回头包含第一个方案的意思：因为天就是生，而生就是知之所不知，所以过着弯来弯去自然婉转而不被知的无涯目的性所控制的生活就是天然过日子。

再往下看，还必须补充一两句。有些译本似乎认为刚刚谈的这一段，即“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也”，是《庄子》正面直接的主张，就是叫人明确把握天的性质与作为，也明确把握人该有的性质与作为，然后让天、人明确分工配合和谐。但此种解释既似是而非，又似非而是。不能完全是，因为《庄子》从头到尾都批判这种知道天、人的本分，然后就按照这个知识去塑造你的行为，就是用知识所规定的意志来支配你的生活的意思，把它看成是强迫原本自然婉转的有涯之“生”。所以下一句就有“虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人，而后有真知”，明明废除刚刚提的此“理想”。如此明确的对天对人的客观知识是不可能的，更不能把它当为我们生活的指南针而如此分工。狭义的“真知”彻彻底底地被否认，然后才可立另外一个广义的所谓“真知”，而此种“知”其实一点都不像一般所谓的“知”，就是真人的心理状态，而此真人状态在下文一再地被描写为不知这个、不知那个，什么都不知的，即是“不知悦生，不知恶死”，或者如孟孙才所说的“不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉”等。这种境界才是真人真知：并不是先知了解天如何如何、人如何如何，而后因此决定要有何种行为，用人知所能知的来养人所不能知之天 (就算意思是“知天之不可知”，此义其实比较接近荀子《天论》所立“唯圣人为不求知天”的境界)，反而是忘天忘人的天人不相胜的真人境界。所以我认为前面一段到“虽然”两个字之前，都是《庄子》故意提出来而有待下文要反驳的话，先假装用一般人的常识来说话，类似《齐物论》的“夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也”以及“天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”的先例，即是先下一个装傻的话题(先提：“夫言非吹也。言者有言”、“天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一”)，然后就反驳反讽此常识的立场(再反驳：“其所言者特未定也”、“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”)。此其所以为非。但所提的命题又不完全被否定，而是到最后又立了新的吊诡反讽意义上的肯定。言确实有言，万物确实与我为一，而此所言、此为一是吊诡反讽的无所言的所言，不定一的一。此正是本人《一与异之反讽》一书所谓的反讽之义。道家的“道”字也应该如此解，老子的不可道之道，庄子的不道之道，即是非一般所谓的道，正好跟一般“道”字的意思相反，而正因如此才是真正吊诡之道。此处之“天而生也”“以知养不知”也是：真正的吊诡的天然生活、养不知之生正好是否定知天、否定知其养而后的天与养。

《大宗师》此例子则更复杂更丰富，根据上述诠释我把整段的意思白话疏解如下：“人们会认为了解天之所为，而且了解人之能够所为的限制而最好可以为，那应该是最丰富的知识。了解天之所为的意思就是了解天做的只是生生而已。了解人之所能为的限制，就会以人的知性所之知的内容用来养育人之知性所不能了解的一切——也就是上面所提的天而生。就是用人为的知识来助长不可知的天之生长的过程。虽然人们会这么认为，但是这种想法有严重的问题。因为所为‘知’无论如何，就像我前面在《齐物论》已经说明了，是有所依待而后才可以有所谓正确可言：就是要依待一个是非的标准。但是是非的标准，如上所述，都依赖于‘是’的立场视角，然而此类标准通通都未可定。如此则无法知道我们所谓的天不是人，我们所谓的人不是天：无法定知我们用‘人’‘天’字所指的指谓是什么范围，什么内容。如此则我们该抛弃上述的‘知天知人’的战策，因为这条路不可能达到什么‘真知’。既然‘客观而可定’的真知是不可得，如果还要用‘真知’两个字描写什么境界，唯一称得上‘真知’的东西就是真人的境界。而此种境界偏偏是跟上述‘确定知天知人，确定以人养天，确定以人服天’的内容正好相反，就是忘天忘人，滑疑不知的境界。”

而更有趣的是，如果现在回头道第一方案，把“天而生也”读为“过天然般的生活”，更具巧妙讽刺意味的是：要天然过日子，不能如开头段所称赞的用“知天养天”的方法，反而要体会“天而生也”的另一的意思，就是天等于生，生等于不可知，不用知天养天，而是如真人忘养忘天，反而才能处于“天而生”的弯来弯去自然婉转的“生”来天然过日子。“天而生也”四字的含义真的太丰富了。

翻译此段，若取第一方案，可能翻译如下：

To understand what is done by Heaven and also what is to be done by human beings would be the richest sort of understanding. One who understands what is done by Heaven would live his life in a Heavenly manner, live it as something generated by Heaven. One who understands what is to be done by man would use what his understanding understands to nourish what his understanding does not understand.

However, there is a problem here. For our understanding can hit its mark only by virtue of a relation of dependence on something, and what it depends on is always peculiarly unfixed.So how could I know whether what I call the Heavenly is not really the Human? How could I know whether what I call the Human is not really the Heavenly? Let us say instead, then, that there can be “a Genuine Understanding” only after there is such a thing as someone who is himself Genuine even while being Human, Human yet Genuine, Genuine yet Human: the Genuine-Human.

取第二方案，摸索“天而生”译法则如下：

“To understand what is done by Heaven and also what is to be done by Man, that is the utmost.”

“To understand what is done by Heaven”: just by being what it is—Heavenly Clear Untouchable Unmanipulable Turning Open Allcovering Uncontrived—it generates things.

since it is : Heaven—Unobstructed Untouchable Turning Open Allcovering Priortoallmanipulation—it is how all things are born.

Since it is the innate, it means the nativity of all things.

Heaven, the innate, means the nativity of all things.

being Heaven as the uncontrived, it is the way all things come to be born.

Being Heaven, it generates.

Since it is the innate, what is prior to deliberate manipulation, it is nascency.

The Heavenly, as what is prior to human manipulation, is how all beings are whenborn; what Heaven qua Heaven does is simplytobirth,togenerate.

Nascency as nascency is the born as born.

Heaven, the natural, is the natal, is nativity. Natur is naturans. The genuine is generation.

Heaven as heaven is the process of generation.

Heaven, as Heaven, is the generation of whatever happens.

“To understand what is to be done by the Human”: that would be to use what your understanding understands to nourish what your understanding does not understand. You could then live out all your natural years without being cut down halfway. And that would indeed be the richest sort of understanding.

However, there is a problem here. For our understanding can hit its mark only by virtue of a relation of dependence on something, and what it depends on is always peculiarly unfixed.So how could I know whether what I call the Heavenly is not really the Human? How could I know whether what I call the Human is not really the Heavenly? Let us say instead, then, that there can be “a Genuine Understanding” only after there is such a thing as someone who is himself Genuine even while being Human, Human yet Genuine, Genuine yet Human: the Genuine-Human.

林明照的评论回应：

任博克提出讨论的第四则翻译，是《大宗师》的“知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人，而后有真知”一段。任博克解释的重点在于，整段文字是以“虽然，有患”作出转折，其作用在于指出所承接的有关“知天之所为”与“知人之所为”的说明并非理想，其后所述的“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人，而后有真知”方是《庄子》关于天、人关系的理想观点。由“虽然，有患”所区别出的关于天、人关系意涵的差异在于，天人之间是否形成一种“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”的反讽及吊诡关系。进一步言，所谓“有真人而后有真知”的“真知”正是在这样的吊诡关系中体现。

任博克认为，此段虽然分别提及天、人的内涵，但《庄子》真正的观点应该不是在判分天、人，反倒是一种天、人之间既相互区别又含蕴的关系，任博克以吊诡言之。任氏的解释当是符合所谓“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”所呈现的天人关系，且能展现其中深义。不过，对于文中“虽然，有患”所展现的转折义为何，似可再进一步讨论。对于任博克而言，“虽然，有患”所承接的一段，是庄子要反驳的一段，而这一段的意思实际上接近于荀子的天人之论。换言之，“虽然，有患”的转折义，是在提出一段论点后随之加以反驳。依据这样的解释，此段文字既蕴含了《庄子》所批判、反省的天人观点，同时也展现了《庄子》自身的天人观。

此段文字的转折义除了如任博克的解释而呈现出两种天人观，也可能在另一种转折义下展现出《庄子》对于天人关系的另一种反思。这种转折义是把“虽然，有患”读为一种补充或修正，这样的补充或修正体现出实践者的内在反思及自我调整。就此段文字而言，“知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也”可以读为是对于实践者如何展现“知之盛”的基本指引，那就是要了解天与人的意涵。其后“虽然，有患”的转折则进入了实践者的自我反思及调整脉络。所谓“夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知”这一段可读为在依据天、人的意涵而实践时，应当避免将之理解为特定的价值规则。“知有所待而后定”意指人总是透过是否与“所待”——认识对象相符合来判定认知是否合理，但是“其所待者特未定也”。天、人虽是人应当认识的意涵，但是却不是一种有待认识的对象或原则。一旦人以对象性或原则性来理解天、人的意涵，则一方面将容易因对象性思考，而在理解天、人意涵时将之对象化而让自身置于天、人意义的范畴之外；另一方面，也将忽略天、人“其所待者特未定”，也就是天人的价值意涵并非固定而静态的。据此，从实践者的角度来看，“虽然，有患”的转折所体现的反思义在于，实践者在理解天、人意涵时，应当反思自身避免落入原则或对象化的认识方式中。而“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”的悬问，既是透过此悬问而引起如下的反思及张力：对于实践者而言，既需要天、人意涵的指引，同时也必须在指引中自我检视，随时调整。“有真人而后有真知”的“真知”正是相对于对象化、规则化的认知，而体现在生命实践中的自我觉察与因应调整。

赖锡三的评论回应：

对于《大宗师》这段重要文献，任博克一样有其特殊断句，就是将“虽然，有患……”视为转折语，并判读《庄子》透过此一转折语，一者对转折之前的前半部分文献立场(“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。” )视为有待再批判、再转化、再超越的“似是而非，似非而是”之立场；二者将转折之后的后半部分文献立场(“夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人，而后有真知。” )视为《庄子》真正的立场归宿。若仔细观察会发现他的判读，全和他的解庄立场密切相关。他的解庄立场在于强调彻底的“不知”，才是《庄子》真人真知的内涵。或者说，真人的真知正在于他能“去知” “忘知”并安于“无知”。由此他主张在“虽然，有患……”的转折语之前，其“似是而非”之“患”，正是在于自以为能“知天之所为(者)”，自以为能“知人之所为(者)”，对此任博克又将其反讽为“狭义的真知”。显然这种“狭义的真知”，对他而言，还有待被反讽被超越，以便能进入到转折语之后的“广义的真知”。此即他所谓：“真正的吊诡的天然生活、养不知之生，正好是否定知天、否定知其养而后的天与养。”换言之，“广义的真知”要建立在吊诡的智慧上，要将前面的“知天之所为(者)” “知人之所为(者)”“以其知养其不知”的“知”与“养”，转化为“忘知”与“忘养”，如此方能真正成就“知不知” “养不养”的吊诡智慧。对此，任博克有一即将译成中文出版的《一与异之反讽》，将其归属为反讽或吊诡表达形式。例如“无所言的所言” “不定一的一” “无知的真知” “不养的真养”。

任博克上述的断读方式，虽然学者们不一定会同意(我个人就不采取这样的断句读法)，但他所提出的吊诡智慧、反讽形式，无疑具有洞见，对此也与笔者近年来对《庄子》的“吊诡(两行)思维”之关怀，极为相契。《庄子》的吊诡智慧，经常出现底下语句形式：“言无言，终日言而尽道”“知者不言，言者不知” “以无知知” “庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”可以说，它具有将“一端之见” “一偏之知”的定言、常名模式，给予“同一性”的批判解构，以便走向“非同一性”的吊诡两行。对于《庄子》这种吊诡智慧，牟宗三喜欢将它比拟为佛教般若的“荡相谴执”“去缚解粘”。凡是一有所说、一所有立的同时，就要给予“随说随扫”而使其保持“不取不舍”的“无所住”状态。牟宗三这种解读，相当有洞见，也是一定程度符合《庄子》的文献解读。但笔者并不完全同意牟宗三的解读，主要在于他只着重《庄子》“不住一切”“淘汰一切”的解构或去执向度，却几乎无视于《庄子》也有类似“以无住本立一切法”的肯定或保存向度(对牟宗三的检讨，必须重新作细部讨论，有待来文)。就笔者而言，《庄子》的吊诡智慧之全幅面貌在于：“不言与言”的两行，“不知与知”的两行，“不立”与“立”的两行。而吊诡两行的表达形式则在于：“既非，又非”与“既是，又是”的两行。或者也可说，“双重否定”和“双重肯定”的两行。如果落实到上述《大宗师》这一段涉及《庄子》“天人之际”的重要文献来解读，我个人认为整段文献的精神，便在于呈现《庄子》对天人关系的“不际之际，际之不际”的吊诡两行关系。亦即，天与人之间，同时具有“之合”(不际)与“之分”(际)的双向关系，而且其表达方式，必须要能在表达“不际”的同时隐含着“际”，也要在表达“际”的同时隐含着“不际”，如此才不会掉入“天”与“人”的二元断裂窠臼。换言之，《庄子》要提醒我们：天与人的来往交涉关系：看似有分而实无分，看似无分又有分。

而上述《大宗师》的文献上半部：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。”大体就在于描述天人关系的暂时权分模式下，“天人之分”在“分别说”的权法施设下，肯定了“知天之所为(者)”和“知人之所为(者)”的两种暂时不同的“知”之辖域。换言之，就某个层次与程度而言，《庄子》仍然还是认为：“人”能自觉地区分并知晓“天与人”的“同与异”之关系和意义，此即所谓“知天之所为者”和“知人之所为者”。但是上述这种既肯定“知天之所为者”，又肯定“知人之所为者”的双重肯定，同时也必须自我批判反思：任何天人区分所建立的“知天”与“知人”，皆不离人所暂时站立的区分观察点，并由此才能有暂时相对的“知天”与“知人”之内涵。而上述《大宗师》的文献后半部：“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人，而后有真知。”则是在于提醒人们，不在将权法施设而来的“知天” “知人”等知见，给予绝对化或实体化。我们应该要在文献前半段的“双重肯定”的同时，别忘了“天人之分”底下的知天知人之权分权知，同时还要能保有“双重否定”的高度自觉：“庸讵吾所谓天之非人乎？人之非天乎？”也就是，透过双重质疑的“天非人乎？人非天乎？”才能重新将原先暂定的“天人之分”的“知天”和“知人”，给再度带向不可限定、不可执着的敞开性。换言之，“双重否定”将人们再度带向一个“无知”的虚位性，以便将前面的暂时之“知”给予松解。

但笔者仍然要强调的是，这整段《大宗师》文献，必须让前半部与后半部合璧连读、相互中介，即以“吊诡两行”的方式来辩证通读。如此，我们或可以说：当《庄子》对“知天之所为者，知人之所为者，至矣”——进行双重肯定时，并不离开“庸讵吾所谓天之非人乎？人之非天乎？”——的双重否定。同样的，当《庄子》进行“庸讵吾所谓天之非人乎？人之非天乎？”的双重否定时，也不离开“知天之所为者，知人之所为者，至矣”的双重肯定。正是这种“不立一切”与“立一切”的吊诡两行之共在模型，才属“真人真知”。而这种真人真知的吊诡两行模式，在《大宗师》的随后文献中，则又以“天人不相胜”来描述：既不以天统人，也不以人统天。既要天人之合，也要天人之分。对此笔者过去曾有专文《〈庄子〉 “天人不相胜”的自然观——神话与启蒙之间的跨文化对话》加以讨论(刊于《清华学报》)。

任博克对第五则英译的中文讨论：

第五则：《大宗师》：“特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎！”

旧译 ：

This human form is merely a circumstance that has been met with, just something stumbled into, but those who have become humans take delight in it nonetheless. Now the human form during its time undergoes ten thousand transformations, never stopping for an instant—so the joys it brings must be beyond calculation!

Hence the sage uses it to roam in that from which nothing ever escapes, where all things are maintained. Early death, old age, the beginning, the end—this allows him to see each of them as good. People may try to model themselves on him. But why not emulate all the more what ties all things together, on which depends even their slightest transformation, on which depends the total mass of transformation that they are!

新译：

This human form is merely a circumstance that has been met with, just something stumbled into, but those who have become humans take delight in it nonetheless.Now the human form during its time undergoes ten thousand transformations, never stopping for an instant—so the joys it brings must be beyond calculation!

Hence the sage uses it to roam in that from which nothing ever escapes, where all things are maintained. Early death, old age, the beginning, the end—this allows him to see each of them as good. People may try to emulate him as their model, but how much more it would be to bind themselves equally to each and all of the ten thousand things, making themselves dependent only on each transformation, on all transformation!

一般诠释把“万物之所系，而一化之所待乎”解读为指涉下一段“有情有信，无为无行”的大道，即万物之母，形上本体，万物来源的“道”。于是顺之而解读成：万物乃系于此道，一化(整体宇宙的大化，还有一一殊异的小化)乃待乎此道。此解当然亦有可通处。但很有趣的是，传统历代注释家中也有不少人并不采取此义，反而认为此句指的不是“道”而是“圣人”，如郭象，王雱等。虽然如此，郭氏、王氏还是认为万物、一化是“能系、能待”，圣人是“所系、所待”。但其实有一个更精彩的可能性，就藏在此一“所”字的奇妙中。我以为上述使用的“能、所”对比，明确分别出动词所指的动作的主动作者以及被动受者，在佛教传入之前的古中文中，其实还未有这样的分法。“能、所”这个明确文法的分法，应该是后来的中文译者尝试找一个方法来翻译印欧语文无所不在的主动/被动明确分别的文法，于是就找到了古文“所”字的用法，既然部分时候确实合乎被动受词的用法，再配对一个“能”字就可构成一对可靠文法范畴。但依我观察，“所”字在古文中并不一定是被动受词的意思。反而是具有很广泛的“名词化” 或 “具体化”或“场域化”的一种用法，其实可相当于后来中文的“能”或“所”。例如，看看《道德经》第62章就很明显：“道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。”这里“所保”不可能是“不善人所保护的对象”，反而会变成跟前面一句“善人之宝”，两个形容变得没有差别。如果有人说差别就在 “保”“宝”两字的差别，但我们可以看到马王堆甲本也写成“善人之保，不善人之所保”。只有“之保”与“之所保”的差别。意思应该是：“道是万物之奥(马王堆：万物之注)，善人自觉的认为道最可贵，主动的怀之、重视之、爱惜之，但就算不善人，虽然自己不在乎道，不知道有道，不重视道，但是此道还在保护(不弃)此不善人。”这样句子才有所说，才能通晓。如此则“所”字其实就等于后来的“能”字，“道是不善人之所保”的意思就是“道是不善人之能保，道也保护着(不放弃着)不善人”。这样的“之所”两个字的用法，《庄子》本身也有。例如《达生》篇“游于万物之所终始”以及“通乎物之所造”。第一句意思显然不是提到物所终止的对象、物之开创的产物，而是之“终物者，始物者”，就是道。“之所终始”其实就是现在所谓的“万物之能终始者，能终始万物者，道”。同理，“物之所造”并不是物所造出来的东西，而是能造物者“道”。还有《渔父》篇的“夫道者万物之所出也”，并不是说道是由万物生出的产物，反而是在说万物是由道生出的产物。“之所出”就等于“之能出者”。有时学者意识到此一问题时，也就要特别地解释“所”字，如将其视为“所以”的简写，但这也只是临时的解决方案而已，也还漏掉此字的某些其他重要含义。“所”就是“处所”的意思，“所出”等话严格意思应该是“其从出处”等，即是能出之的地方或事物，“物之所造”“物之所终始”等可以类推，即是“把物造出来的那个地方或东西”“始物终物的那个地方或东西”。“物”是受词，受“造”“终始”“出”等动词的动作。

如此看，回头再考虑“万物之所系，而一化之所待乎”这一句。谁系谁？谁待谁？同理，“万物”“一化”应该也是受词，受到 “系”“待”两个动词的动作。

所以此举之意思也可能是“待于化、系于物的那个地方或东西”，也就是“能系万物者、能待一化者”，而不是“万物系之而有，一化待之而有”的万物万化的本体或来源，反而是能够自己善待依靠于所有化，能把自己归系于一一万物。指的不是被依赖的根据本体第一因之类，而是能够依赖任何一物、任何一化的神人。此正好也能呼应于 《逍遥游》所谓的“夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”无所不待而故无所待的“至人无己，神人无功，圣人无名”。人犹效可知的圣人之“游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善终”，何况此种不可定义的至人、神人、圣人，不只是善妖善老，善始善终，而是任何化任何物都能够善之，系之，待之。此才是上文所讲的“万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？”

如此解读，怎么看待下一段“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老”？

还可以解读为不讲万物来源之形而上的道而是讲神人之道？乍看真的不容易。但是也许还有余地如此解。其实“有情有信，无为无形”是用在《齐物论》中讲天籁、真宰、怒者其谁等问题，此处一边是讲大自然的天籁，也似乎暗示万物本体来源的道，但是另一边又在讲一个人身体各种部位、心里各种喜怒哀乐情绪，背后是否有怒者、真宰的真我。如果跟《逍遥游》中刚引的关键话连起来，《庄子》这两篇真正关心的应该是自我的问题，“吾丧我”的问题，无己的问题。在看《应帝王》篇连用“情信”两个字，其实也在讲真人的身心德行而非本体形上之道，就是“其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人”。

“其卧徐徐，其觉于于”者，无为也。“一以己为马，一以己为牛”者，无形也，无己也。“其知情信，其德甚真”者，有情有信也。

如此则如何解“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老”？《大宗师》下文有意而子因为“躬服仁义，明言是非”而被许由嫌为不能“游夫遥荡、恣睢、转徙之途”，之后意而子请求至少可以“愿游于其藩”，许由才以“不可知”变化之不可测的无量可能性为前提，愿意稍微为他“言其大略”，就说出类似的一段话：“吾师乎！吾师乎！齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已。” 此一段则可否视为不得已之下所使用方便的话，也就是不必完全执着的话，来引起读者的“游夫遥荡、恣睢、转徙之途”的功能，最后才收回来说真正想说的，即“此所游已”？如此则暗示此类说法是特殊修辞模式，提醒读者不要认真地读？或许是。此段可否跟《齐物论》的“天地与我并生，而万物与我为一”一句互相发明？此一句也好像提出一个“未有天地，自古以固存”的东西，就是“我”，而此处明明不是形而上实体的道成肉身的我在上古活动，而是从当下变化无己之我讲其不可定始终、彼是、是非的境界。故下一句也马上收回来，提醒读者不要死读为实话：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。”《大宗师》这段可否亦如此读？其“而不为高……而不为深……而不为久……而不为老”则可视为其收回来的成分，提醒读者不要死读为实话？或许是。历代对此一段有很多怀疑。本人目前还在摸索，希望跟大家一起讨论。

林明照的评论回应：

任博克的第五则翻译，涉及《大宗师》“故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎”一段中“万物之所系，而一化之所待”的解释。任博克依据“之所”在古代汉语中的用法，认为“之所”所联结的语词，有时并非作为受词或受动的对象；反而是具有主动意义的主词性质。例如《老子》第62章的“道者……不善人之所保”，非意指道为不善人所保护的对象，而是指道是能保护不善人者。依此，“万物之所系，而一化之所待”不一定是指“万物系于此道，一化待乎此道”，“道”作为万物及一化“系”“待”的对象；而可能意指圣人能够系万物，能够待一化，也就是说圣人能够依赖任何一物，任何一化，其义正与《逍遥游》所言：“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”相通。

任博克的解释有其深刻处，一方面将“万物之所系，而一化之所待”联系到修养意义之圣人而非形上之道，契应了整段文脉并非论述形上之道，而是阐论人如何因应生死变化的论题；其次，不从万物、一化之所依赖，而从能够依赖万物与大化来谈圣人的精神与生命特质，确实能够呼应《庄子》“乘物以游心”的逍遥意旨，所释较多数观点更见深意。笔者提出的评论在于，就意义上来说，“之所”所涉及的主动与被动意义，可以是不同角度的解释问题。

以《老子》第62章任博克所举的例子而言，依据其解释，连接“之所”的主词理解为主动意义，而“之所”所连接者为受动或被动意义，因此“道者……不善人之所保”一语，就会理解为不善人主动地保护道(受词)，但这不当是《老子》之义。因此，任博克认为，“之所”同时有“之能”之意，也就是所联系的语词，反而才是具有主动性。依此，“不善人之所保”一语，隐藏于“之所保”后的“道”才是具主动性的语词，而“不善人”反而是受词，意义则为道保护着不善人。

不过，从语意上看，“之所”所连接的受词，不一定就是被动的特质。“之所”可以理解为用来指出一事一物的依据或条件。例如“不善人之所保”可以读为不善人受到保护的依据；“物之所终始”或“物之所造”则指万物以之出现、消失的依据；而“万物之所系，而一化之所待”即指万物存在，大化流衍的依据。对于依赖者而言，是被动的；对于被依赖者而言，则是主动者。换言之，在“道者，善人之宝，不善人之所保”的说法中，就不善人需依赖道的保护而言，不善人是被动的；就道是不善人所依赖者而言，道是主动的。依此，道作为“不善人之所保”的隐藏受词，实际上具有主动的特质。因此，道也不一定是如任博克所理解的具被动的特质，而将道之为“不善人之所保”解释为不善人保护着道。

同样的“万物之所系，而一化之所待”，无论“之所系”或“之所待”连接的是“道”还是“圣人”，都不会因为作为“之所”的受词而成为被动性；而是意指作为万物及一化的条件或依据。

赖锡三的评论回应：

任博克对“万物之所系，而一化之所待乎”的“所”字分析，值得正视，尤其他专研中国天台佛教，对印欧语系和古典汉语的语法差异极为敏感(可参见其文WhyChineseBuddhistPhilosophy?)，因此意识到郭象等人可能是在中印格义的跨文化脉络下，用“能系/所系”“能待/所待”来诠解“万物之所系，而一化之所待乎”的“所”字。但这种“能/所”解读框架，乃与《庄子》未二分“主/客”，未二分“应然/实然”，未二分“能/所”，有其细微而重要的差异。他进一步指出，《庄子》的“所”字，并非单纯的被动义，同时也有主动义，因此他判断：“之所出”就等于“之能出者”。任博克这样的解读并非只是一项纯粹语词的推敲考虑，而是建立在他对《庄子》“形上之道”的认识与判定上。在笔者看来，任博克此解，精准把握到了《庄子》的道、物关系，道、化关系，不宜使用西方形上学的“能奠基”与“被奠基”，那种形上与形下、本体与现象的二元断裂去解读。也因此他作出了一项重要的“解形上学”之诠释还原：“所以此举之意思也可能是‘待于化、系于物的那个地方或东西’，也就是‘能系万物者、能待一化者’，而不是‘万物系之而有，一化待之而有’的万物万化的本体或来源，反而是能够自己善待依靠于所有化，能把自己归系于一一万物。指的不是被依赖的根据本体第一因之类，而是能够依赖任何一物、任何一化的神人。”在笔者看来，这已经是一种“道向物”的落实，“道向化”的回归，而不是在万物之上、物化之外，向上高求一个能产的道体来作为“本体第一因”。而这种“即物而道”解读，将使得“道”等同于物化、等同于变化，而不是在万物交织变化的关系世界、过程宇宙之上，外求一个“先天地生”而不落变化的独立道体。这种解读进路，符应《知北游》“道无逃物”的“向下”落实与回归：“所谓道，恶乎在？庄子曰:无所不在……在蝼蚁……在稊稗……在瓦甓……在屎溺……每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。”正如《老子》也主张“道法自然”，强调自然万物“自宾” “自化”的“夫物芸芸，复归其根”。而《齐物论》又将“道”落实为天籁生机：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”不管“道法自然”或是“吹万不同”，都是指向了各种风格殊异的自然万物。“怒者其谁邪”则暗示出万物背后没有任何超绝的推动者，亦即万物之上之外，没有任何独立超绝之道。“使其自己，咸其自取”则契同于“道法自然(万物)”，它直接肯定了“即物即道”。可见《齐物论》有关天籁的万物自化，《知北游》每况愈下 的“道无逃物”，都是“道法自然”而回归赏物、游物的另一种表达。

但是，如此一来，我们又要如何理解紧接“万物之所系，而一化之所待乎”之后一段非常有争议性的文献：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”因为这段文献，从语句表述看来，似乎正好完全描述了一个“先天地生”的独立自存、永恒不变的形上实体之道，“道”似乎就完全独立于时空、先在于变化(不管是气化或物化)。因此，任博克尝试花了一些功夫要回应这个问题。笔者认为，上述这个文献难题，如果我们不采取极端否定文献的做法(如严复说：“自 ‘夫道’以下数百言，皆颂叹道妙之词，然是庄文最无内心处，不必深加研究。”)，可能还有两个解法：一是像任博克所建议那样，将之视为“方便法门”之权说，亦即将之当成变化之道的另一种“隐喻”，而它的真义却不可执定执实为“形上道体”的实说(这有点像牟宗三所谓虽具有“实有形上学”的语言姿态，但其实可以解构地诠释而化除之)。另一种方式则是，应该整段文献全体而一贯地连读之，而不能只割裂出前半部分文献，应将它的前半和后半文献，一起给予连续性通读：

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。(笔者注：前半部分)

狶韦氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。(笔者注：后半部分)

从文献的“前半部”读来，《庄子》之“道”似乎超绝于天地万物、外在于时间空间。亦即，它似乎暗示了“道”作为本根源头，先于、独立于一切形下(自然万物)而存在。然而，我们若完整搭配“下半部”文献来一气通读，将可发现《庄子》还是进而强调“道” “向下落实”于一切神圣人物、自然景物中(如：狶韦氏、伏羲氏、日月、昆仑、列星等)与事迹里(如：挈天地、袭气母、游大川、登云天等)。亦即这些具体的人事物，莫不体现或分享了道之气韵神髓。甚至我们可以说，只有在这些千差万别的山川大地景物、真人圣人事迹等存有者的活动与事迹开显之中，才有所谓道的真实活动。因此严格说，此段文献仍然不在于单独突显一个完全抽象的形上道体，尤其当前后两部分文献连续阅读，它反而一样倾向于描述“道向物”“道向人”的具体差异化之落实过程。如此看来，它仍然和《庄子》的气化、物化的变化之道，兼容不悖。不会造成将《庄子》之“道”割绝成时空之外的独立本体，以致产生“道”的抽象错置。