从《唐语林》看唐代佛教的世俗化*①

兰 翠

( 烟台大学 人文学院，山东 烟台，264005 )

《唐语林》是宋代王谠汇集唐人50种书籍，分类编纂而成的一部笔记体唐代文史资料集，《四库全书总目》评价“是书虽仿《世说》，而所纪典章故实，嘉言懿行，多与正史相发明，视刘义庆之专尚清谈者不同”注《四库全书总目》卷一百四十一，北京：中华书局，1983年，第1196页。。《唐语林》记载的故实万象，成为学者们了解与研究唐代社会重要的参考文献。近年来，学界就《唐语林》所反映的女性文化、士林文化等内容多有挖掘，但对于其中相当数量的与佛教有关的文献，则少有探及。佛教从汉末传入中土，经历了魏晋南北朝的发展，到唐代，无论是宗派的分立还是佛经的翻译，都达到了空前鼎盛的程度。唐代佛教这些学理上的成就，无疑是基于其广泛的社会基础。唐代佛教的普及，我们固然可以从诸如佛寺的大量建设，佛教徒数量的庞大等方面获得一些认知注《唐会要》卷四十七：会昌五年，“天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人，收充两税户。拆招提兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷。收奴婢为两税户十五万人……驱游惰不业之徒，已逾千万，废丹艧无用之居，何啻亿千”。北京：中华书局，1955年，第841页。由此可以推想，唐代佛寺之崇盛，僧徒之广泛。，但是，这些数据远不如与佛教相关的社会生活画面那样具体可感、鲜活生动。《唐语林》中有关佛教故事的记载，就为我们提供了唐代佛教丰富的世俗镜像，为我们了解唐代佛教的发展，尤其是唐代佛教的世俗化提供了直观具体的可视窗口。

一

《唐语林》中佛教故事的主要特点，是僧侣和非僧侣两个群体在他们的身份与生活等诸多方面的相互融合。这种融合呈现出两个维度：一是僧侣身份的官僚化与生活的民众化；二是官僚与民众生活的僧侣化。

僧侣，本是指那些抛开世俗生活，为信仰而修行的人士，在这里指和尚僧人。而本文所谓的官僚，主要指在仕途上身处不同等级的士人。僧侣身份的官僚化是指僧侣与官僚的身份界限模糊混融。《唐语林》中记载的僧侣，有不少身在寺庙，实际却履行着官员或者士人的职责。如卷一《言语》所载：

兴元中，有僧曰法钦。以其道高，居径山，时人谓之径山长者。房孺复之为杭州也，方欲决重狱，因诣钦，以理求之，曰：“今有犯禁，且狱成，于至人活之与杀之孰是？”钦曰：“活之则慈悲，杀之则解脱。”[注]周勋初：《〈唐语林〉校证》，北京：中华书局，1987年，第26页。

据李吉甫《杭州径山寺大觉禅师碑铭》载，法钦俗姓朱氏，吴都昆山人。曾受到唐代宗亲书御诏进京，并受赐“国一禅师”称号：“大历初，代宗睿武皇帝高其名而征之，授以肩舆，迎于内殿。既而幡幢设列，龙象围绕，万乘有顺风之请，兆民渴洒露之仁。问我所行，终无少法。寻制于章敬寺安置，自王公逮于士庶，其诣者日有千人。司徒杨公绾，情游道枢，行出人表，大师一见于众，二三目之。过此默然，吾无示说。杨公亦退而叹曰：‘此方外高士也，固当顺之，不宜羁致。’寻求归山，诏允其请，因赐策曰国一大师，仍以所居为径山寺焉。”[注]李吉甫：《杭州径山寺大觉禅师碑铭》，《全唐文》卷五一二，北京：中华书局，1983年，第5206页。法钦在京城受到君臣如此高调的礼遇赞赏，回径山后，自然成为地方官员的重要资政。杭州刺史房孺复向其请教断狱，正是佛教中人参与官员日常事务的直接体现。除了指导或参与行政事务，学有专长的僧人有的还担当着为官员们教授儒学的工作。如卷二《文学》载：

上元瓦官寺僧守亮，通《周易》，性若狂易。李卫公镇浙西，以南朝旧寺多名僧，求知《易》者，因帖下诸寺，令择送至府。瓦官寺众白守亮曰：“大夫取解《易》僧，汝常时好说《易》，可往否？”守亮请行。众戒曰：“大夫英俊严重，非造次可至，汝当慎之。”守亮既至，卫公初见，未之敬。及与言论，分条析理，出没幽赜，公凡欲质疑，亮已演其意，公大惊，不觉前席。命于甘露寺设官舍，自于府中设讲席，命从事已下，皆横经听之，逾年方毕。[注]周勋初：《〈唐语林〉校证》，北京：中华书局，1987年，第152页。

这段记载中的李卫公即李德裕，他是中晚唐政坛上的著名人物，曾任浙西观察使。李德裕在浙西任时，“锐于布政，凡旧俗之害民者，悉革其弊”。江南民间巫祝之风盛行，“德裕欲变其风，择乡人之有识者，谕之以言，绳之以法，数年之间，弊风顿革”[注]《旧唐书》卷一七四，北京：中华书局，1975年，第4511页。。李德裕在江浙一带访求通晓《周易》的僧人，足以说明，当时僧人这一群体中，有不少人对儒学有相当高的融通造诣。最后，僧人守亮以其对儒家经典《周易》精妙深透的演绎，赢得李德裕的赞赏。因此，李德裕在官府中为僧人守亮开设讲席，并命令其从事已下的僚属，都要横经听之，时间竟然超过一年之久。身为僧人，却长期在官府中为众多官僚们讲授儒家经典，这样的案例愈发显现了僧人与官员之间身份边界的模糊。

此外，僧人干预左右官员擢拔铨选的事情也不鲜见。如卷七记载韦昭度借助僧人力量登上高位：

太尉韦昭度，旧族名人，位非忝窃，而沙门僧澈潜荐之中禁，一二时相皆因之大拜。……后韦掌武伐成都，田军容致书曰：“伏以太尉相公：顷因和尚，方始登庸。在中书则开铺卖官，居翰林则倩人把笔。”盖谓此也。[注]周勋初：《〈唐语林〉校证》，北京：中华书局，1987年，第673-674页。

这段文字出自《北梦琐言》卷六，原作为“沙门僧澈承恩，为人潜结中禁，京兆与一二时相皆因之大拜”[注]周勋初：《〈唐语林〉校证》，北京：中华书局，1987年，第674页。。《资治通鉴》卷二五六也记述了此事：“初，昭度因供奉僧澈结宦官，得为相。”[注]《资治通鉴》卷二五六，北京：中华书局，1986年，第8332页。田军容即僖宗宠信的宦官田令孜，曾任观军容使，故称。可见，对于僧人干预铨选之事，把持朝政的田令孜深谙其中因由，才会如此讽刺韦昭度。当时朝廷中宰相的人选尚且可以通过僧人的干预而确定，其他层级的官员就可想而知了。

僧人群体与官员的混融还表现于文化生活的趋同。唐朝是诗歌崇盛的时代，僧人中爱好诗歌的大有人在。“楚僧灵一，律行高洁而能为诗。吴僧皎然，一名昼一，工篇什，著《诗评》三卷。及卒，德宗遣使取其遗文。中世文僧，二人首出。”[注]周勋初：《〈唐语林〉校证》，北京：中华书局，1987年，第180-181页。楚僧灵一与诗人皇甫冉兄弟、刘长卿、严维等皆有交集。[注]皇甫冉：《赴无锡寄别灵一、净虚二上人云门所居》，《全唐诗》卷二四九；刘长卿：《和灵一上人新泉》，《全唐诗》卷一四七，《云门寺访灵一上人》《重过宣峰寺山房寄灵一上人》，《全唐诗》卷一四八。吴僧皎然更是与多位诗人相往还，如韦应物、顾况、孟郊等。《唐语林》卷三《识鉴》还记载了一则他谒见诗人韦应物，专门投其所好献诗的故事：

吴兴僧昼一，字皎然，工律诗。尝谒韦苏州，恐诗体不合，乃于舟抒思，作古体十数篇为献。韦皆不称赏，昼一极失望；明日写其旧制献之，韦吟讽，大加叹赏。因语昼一云： “几致失声名。何不但以所工见投，而猥希老夫之意？人各有所得，非卒能致。”昼一服其能鉴。[注]周勋初：《〈唐语林〉校证》，北京：中华书局，1987年，第259页。

《唐才子传》卷四《皎然上人传》载：“时韦应物以古淡矫俗，公尝拟其格得数解为贽。韦心疑之。明日又录旧制以见，始被领略。”[注]周绍良：《唐才子传笺证》卷四，北京：中华书局，2010年，第807页。赵昌平在《唐才子传校笺》此段文字的按语中，推断皎然为韦应物的前辈，并从两人的赠诗断定皎然不可能贽见韦应物，认为《唐语林》的这段记载“其为小说家杜撰无疑”[注]傅璇琮主编：《唐才子传校笺》(二)，北京：中华书局，1989年，第199-200页。。诚如赵昌平所按断，皎然与韦应物的这段交谊不足信，然而我们却不能否认其中传达出的僧人与诗人两个群体共同的文化趣尚这一信息。《唐才子传》所录释家诗人有传记的共8人，分别是灵一、灵澈、皎然、清塞、无可、虚中、齐己、贯休，同时又列出了45位“名既隐僻”的“方外工文者”。他们是“惟审、护国、文益、可止、清江、法照、广宣、无本、修睦、无闷、太易、景云、法振、栖白、隐峦、处默、卿云、栖一、澹交、良乂、若虚、云表、昙域、子兰、僧鸾、怀楚、惠标、可朋、怀浦、慕幽、善生、亚齐、尚颜、栖蟾、理莹、归仁、玄宝、惠侃、法宣、文秀、僧泚、清尚、智暹、沧浩、不特”[注]傅璇琮主编：《唐才子传校笺》(一)，北京：中华书局，1987年，第534页。。合计共53位僧者诗人。根据傅璇琮的统计，“《唐才子传》共十卷，书内立专传者二百七十八人，附见者一百二十人，共三百九十八家”[注]傅璇琮主编：《唐才子传校笺》(一)，北京：中华书局，1987年，第2页。。从这两组数据看，在唐代才子中，僧者诗人占比为13.3%，可见，僧人群体里爱好诗歌的比例是很可观的。

二

《唐语林》中僧侣生活的民众化表现，是指僧侣阶层在日常生活上与民众的混融。作为僧侣，不杀、不盗、不淫、不饮酒等，是他们在生活中应该终身恪守的基本戒律。[注]陆新蕾：《汉传佛教典籍中的饮食禁忌》，《文汇报》2015年11月27日。然而，在现实生活中，却有不少僧侣并没有谨守这些律条。玄宗朝曾颁布《禁僧道不守戒律诏》，这一诏令就从反面印证了当时僧侣有不守戒律的事实。此诏曰：“缁黄二法，殊途一致，道存仁济，业尚清虚。迩闻道僧，不守戒律。或公讼私竞，或饮酒食肉，非处行宿，出入市廛，罔避嫌疑，莫遵本教。有一尘累，深坏法门。宜令州县官严加捉搦禁止。”[注]唐玄宗：《禁僧道不守戒律诏》，《全唐文》卷二十九，北京：中华书局，1983年，第327页。诏书中列举了僧道种种不守戒律的表现，其中“饮酒食肉”大概是僧人生活中破戒最普通也是最普及的现象。《唐语林》中记载的僧人嗜酒就给我们提供了这方面的例证：

宣州当涂隐居山岩，即陶贞白炼丹所也，炉迹犹在。后为佛舍。有僧名彦范，俗姓刘，虽为沙门，而通儒学，邑人呼为刘九经。颜鲁公、韩晋公、刘忠州、穆监宁、独孤常州皆与之善，各执经受业者数十人。年八十，犹强精神，僧律不亏。唯颇嗜饮酒，亦不乱。学者有携壶至者，欣然受之，每饮三数杯，则讲说方锐……薄于滋味，深于酒德，所食仅同婴儿，所饮或如少壮。[注]周勋初：《〈唐语林〉校证》，北京：中华书局，1987年，第393-394页。

这位刘姓僧人，虽然能够遵守其他僧律，但是却嗜酒好饮。他与当时名士如颜真卿、韩滉、刘晏、穆宁、独孤及等交谊密切，对于那些执经受业者贽献的酒品，来者不拒，一律欣然接受。甚至对那些经常献酒的受业者还格外青睐：他有一个茶圃，为防止茶叶被鹿破坏，诸名士合力为其运石筑墙。其中，“穆兵部贽事之最谨。尝得美酒，密以小瓷壶置于怀中，累石之际，白师曰：‘有少好酒，和尚饮否？’彦范笑而满引，徐谓穆曰：‘不用搬石，且来听书。’遂与剖析奥旨，至多不倦”[注]周勋初：《〈唐语林〉校证》，北京：中华书局，1987年，第393页。。穆兵部之所以既能避免了为彦范搬运石头垒墙的劳累，还能享受到不受时限地听其讲授的优待，就是因为贽事谨慎，并以美酒贽敬彦范的缘故，由此可见这位僧人的俗世情怀。

有破酒戒的僧人，也有破盗戒的僧人，《唐语林》还记载了一则盗僧的故事：

唐建中初，士人韦生移家汝州，中路逢一僧，因与连镳，言论颇洽。日将夕，僧指路歧曰：“此数里是贫道兰若，郎君能垂顾乎？”士人许之，因令家口先行，僧即处分从者供帐具食。行十余里，不至，韦生问之，即指一处林烟曰：“此是矣。”及至，又前进。日已昏夜，韦生疑之。素善弹，乃密于靴中取张卸弹，怀铜丸十余，方责僧曰：“弟子有程期，适偶贪上人清论，勉副相邀。今已行二十里，不至，何也？”僧但言且行是。僧前行百余步，韦生知其盗也，乃弹之僧，正中其脑。僧初若不觉，凡五发中之，僧始扪中处，徐曰：“郎君莫恶作剧。”韦生知无可奈何，亦不复弹。良久，至一庄墅。……僧前执韦生手曰：“贫道，盗也。本无好意。不知郎君艺若此，非贫道亦不支也。今日固无他，幸不疑耳。适来贫道所中郎君弹悉在。”乃举手搦脑后，五丸坠焉。[注]周勋初：《〈唐语林〉校证》，北京：中华书局，1987年，第747页。

这段记载中士人韦生遇到的就是一个行盗多年的僧人。他依仗有些行盗技艺，本打算对旅行中的韦生不怀好意，却未料到反遭韦生袭击，因此向韦生道出实情：“贫道久为此业，今向迟暮，欲改前非。”[注]周勋初：《〈唐语林〉校证》，北京：中华书局，1987年，第748页。值得注意的是，这位僧人的打劫盗行不限于他个人所为，他还培养了义弟数人。由此可见，借着僧人的身份掩护进而行盗，可以比较容易地获得人们的信任；以山林中兰若作为休憩场所的诱饵，更容易使行旅中的人们上当受骗。这大概是盗僧产生的普遍社会心理因素。

三

僧侣和非僧侣两个群体融合的第二个维度，就是官僚与民众生活的僧侣化。这里所谓的“生活僧侣化”，包括非僧侣群体在生老病死过程中与佛教的密切关联，以及日常参禅诵经，恪守佛教饮食禁忌等活动。

唐代佛教的兴盛，是自上而下的全社会风气。“唐代历朝皇帝中，如唐高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗、武后、宪宗、穆宗、敬宗、文宗、懿宗等都不同程度地崇佛或利用佛教进行统治。”[注]兰翠：《唐代孟子学研究》，北京：北京大学出版社，2014年，第134页。在文人学士群体中，不仅有“如王维、白居易、梁肃等真正奉佛且深切体佛者”[注]汤用彤：《隋唐佛教史稿》，北京：中华书局，1982年，第39页。，就连反佛最激烈的韩愈也与僧人有着千丝万缕的关系[注]关于韩愈与佛教中人的关系，学界有不少研究成果，如阎琦：《元和末年韩愈与佛教关系之探讨》，《铁道师院学报》1997年第3期；谭世宝、胡孝忠：《韩愈与大颠关系及成因新考》，《韶关学院学报》2007年第10期。。《唐语林》卷三《方正》载：“韩愈病将卒，召群僧曰：‘吾不药，今将病死矣。汝详视吾手足支体，无诳人云“韩愈癞死”也。’”[注]周勋初：《〈唐语林〉校证》，北京：中华书局，1987年，第204页。韩愈病死之前留言，请群僧为他作证，此事的真实性虽无法考究，但说明僧人对人们的老死过程是有参与的。病老之死是如此，对于新生命的出生，僧侣们甚至也能够左右其中。卷三《夙慧》记载宰相崔胤的出生就颇具代表性：

崔相慎由豪爽，廉察浙西，有瓦官寺持《法华经》僧为门徒。或有术士言“相国面上气色有贵子”，问其妊娠之所在，夫人洎媵妾间皆无所见。相国徐思之，乃召曾侍更衣官妓而示，术士曰：“果在此也。”及载诞日，腋下有文，相次分明，即瓦官僧名，因命小字缁郎。年七岁，尚不食肉。一日，有僧请见，乃掌其颊，谓曰：“既爱官爵，何不食肉？”自此方味荤血，即相国垂休也。[注]周勋初：《〈唐语林〉校证》，北京：中华书局，1987年，第319-320页。

崔慎由及其儿子崔胤，新旧《唐书》皆有传。《旧唐书·崔胤传》载：“慎由子胤。胤字昌遐”，“长于阴计，巧于附丽；外示凝重而心险躁”。“胤倾险乐祸，外示宽宏。初拜平章事，其季父安潜谓所亲曰：‘吾父兄刻苦树立门户，一旦终当为缁郎所坏。’果如其言。”[注]《旧唐书》卷一七七，北京：中华书局，1975年，第4582、4587页。崔胤字昌遐，与《新唐书》“垂休”不一致。《全唐文》卷八三七有薛廷珪《授峡州刺史崔昌遐秘书监制》，《全唐诗》卷八七二有无名氏《嘲崔垂休》诗，姑两存之。《新唐书》将崔胤列在《奸臣下》，并记述其父亲崔慎由借助浮屠之术求子的事情：“崔胤，字垂休，宰相慎由子也。”“世言慎由晚无子，遇异浮屠，以术求，乃生胤，字缁郎。”[注]《新唐书》卷二二三(下)，北京：中华书局，1986年，第6355-6358页。崔胤在昭宗时权重位崇，人品奸劣，关于他的出生过程记载，不排除有异己诬陷的可能。

佛教以其能够满足人们生老病死等现实的心理需求，赢得了广大的民众，使不少俗家人成为在寺庙之外的居家佛教信徒，即所谓的居士。如晚年笃诚于佛教的白居易，自称“白衣居士”“香山居士”，其《香山居士写真诗序》曰：“元和五年，予为左拾遗、翰林学士，奉诏写真于集贤殿御书院，时年三十七。会昌二年，罢太子少傅，为白衣居士，又写真于香山寺藏经堂，时年七十一。前后相望，殆将三纪，观今照昔，慨然自叹者久之。形容非一，世事几变，因题六十字，以写所怀。”[注]顾学颉校点：《白居易集》，北京：中华书局，1985年，第824页。白居易可谓是唐代士人群体中奉佛的典型，尤其到了晚年，以太子宾客分司东都，更加虔心向佛，他与僧人的交往雅事以至于成为当时士人向慕的榜样。《唐语林》卷四《栖逸》中就记载了尚书卢简辞看到白居易与僧人佛光在伊水泛舟时心生的羡慕：

白居易少傅分司东都，以诗酒自娱，著《醉吟先生传》以自叙。卢尚书简辞有别墅，近伊水，亭榭清峻。方冬，与群从子侄同登眺嵩洛……逡巡，忽有二人，衣蓑笠，循岸而来，牵引篷艇。船头覆青幕，中有白衣人与衲僧偶坐；船后有小灶，安铜甑而炊，卯角仆烹鱼煮茗，溯流过于槛前。闻舟中吟笑方甚。卢叹其高逸，不知何人。从而问之，乃告居易与僧佛光，自建春门往香山精舍。[注]周勋初：《〈唐语林〉校证》，北京：中华书局，1987年，第397-398页。

卢简辞为“大历十才子”之一卢纶之子，官至检校工部尚书，其昆仲子侄，“云抟水击，郁为鼎门”[注]《旧唐书·卢简辞传》卷一六三，北京：中华书局，1975年，第4274页。，在当时颇有影响。他眼中白居易的高逸风致，主要源于白居易与僧人交游的生活方式。因此，士人阶层受佛教的影响，在日常生活中参禅诵经，甚至恪守佛教饮食禁忌，更显现出佛教向广大非僧侣群体渗透的世俗化倾向。如僖宗朝侍郎崔安潜一向严格食素：

崔侍郎安潜崇奉释氏，鲜茹荤血，唯于刑辟常自躬亲，僧人犯罪，未尝屈法。于厅前虑囚，必恤恻以尽其情；有大辟者，俾先示以判语，赐以酒食而付法。镇西川三年，唯多蔬食。宴诸司，以面及蒟蒻之类染作颜色，用象豚肩、羊臑脍炙之属，皆逼真也。时人比于梁武。[注]周勋初：《〈唐语林〉校证》，北京：中华书局，1987年，第652页。

检校侍中崔安潜崇奉佛教，不仅自己在日常饮食上不茹荤血，只吃蔬素，即使在宴请僚友时，也能变换花样，用素食做出类似豚肩、羊臑这样的荤食菜肴，既让客人享受到了脍炙的美食感觉，又不突破自己奉佛的戒律，可谓用心良苦，更可谓奉佛虔诚之至。

四

官僚与民众生活的僧侣化，还表现在人们信任并借助僧人的术数以获得某些期冀的心理需求。《唐语林》中记载人们求助术僧的事例不在少数。如天气大旱，唐玄宗请僧致雨：

玄宗尝幸东都，天大旱，且暑。时圣善寺有竺乾僧无畏，号曰三藏，善召龙致雨之术。上遣力士疾召无畏请雨，无畏奏曰：“今旱，数当然尔。召龙兴烈风雷雨，适足暴物，不可为也。”上使强之，曰：“人苦暑久矣！虽暴风疾雷，亦足快意。”无畏辞不获已，遂奉诏。有司为陈请雨具，而幡幢像设甚备。无畏笑曰：“斯不足以致雨。”悉令撤之。独盛一钵水，无畏以小刀于水钵中搅旋之，梵言数百咒水。须臾之间，有龙，其状如指，赤色，首瞰水上。俄顷，没于水钵中。无畏复以刀搅水，咒者三。有顷，白气自钵中兴，如炉烟，径上数尺，稍引去讲堂外。无畏谓力士曰：“亟去，雨至矣！”力士驰马，去而四顾，见白气疾旋，自讲堂而西，若尺素腾上。既而昏霾，大风震雷，暴雨如泻。力士驰及天津之南，风雨亦随马而至矣。街中大树多拔。力士复奏，衣尽沾湿。孟温礼为河南尹，目见其事。温礼子尝言于李栖筠，与力士同在先朝。吏部员外郎李华撰《无畏碑》，亦云前后奉诏，禳旱致雨，灭火回风，昭昭然遍诸耳目也。[注]周勋初：《〈唐语林〉校证》，北京：中华书局，1987年，第467页。

来自天竺国的僧人无畏，深得唐玄宗的重视。李华在《东都圣善寺无畏三藏碑》中记叙无畏“前后奉诏，禳旱致雨，灭火返风，昭昭然遍诸耳目矣”[注]李华：《东都圣善寺无畏三藏碑》，《全唐文》卷三一九，北京：中华书局，1983年，第3240页。，可与《唐语林》的这段记载相印证。只不过《唐语林》的记载更加关注无畏致雨的细节场面，因此，自“有司为陈请雨具”至“暴雨如泻”一段，用重笔对其作了细致形象的描绘。这种具有小说色彩的摹写，较之李华的客观叙述，自然会增加读者身临其境的现场感。关于高僧无畏的神异之术，裴度在其《三藏无畏不空法师塔记》中还有一些描述：

大唐开元二十三年，三藏无畏卒，春秋九十有九。诏鸿胪丞李现监护丧事，塔于龙门之西山广化寺，藏其全身。畏本释种，甘露饭王之后，以让国出家，道德名称，为天竺之冠，所至讲法，必有异相。初在乌茶国演《遮那经》，须臾众会，咸见空中有毗卢遮那四金字，各寻丈排列，久之而没。又尝过龙河，一托驼负经没水，畏惧失经，遽随之入水。于是龙王邀之入宫讲法，不许。彼请坚至，为留三宿而出，所载梵夹不湿一字。其神异多类此。[注]裴度：《三藏无畏不空法师塔记》，《全唐文》卷五三八，北京：中华书局，1983年，第5462页。

僧侣的这些所谓神异功能，会在普通民众的口耳相传中不断地产生放大效应，进而提高并扩大其社会知名度与信誉度。人们较为普遍地向僧侣讨问前途休咎，就体现了这一点。《唐语林》中此类记载最多，如刘禹锡在做屯田员外郎时曾向一术僧问仕途前程：

刘禹锡为屯田员外郎，旦夕有腾超之势。知一僧有术数，寓直日邀至省。方欲问命，报韦秀才在门外，不得已见之，令僧坐帘下。韦献卷已，略省之，意色颇倦。韦觉告去。僧吁叹良久，曰：“某欲言，员外心不惬，如何？员外后迁，乃本曹郎中也，然须待适来韦秀才知印处置。”禹锡大怒，揖出之。不旬日，贬官。韦乃处厚相。二十余年，在中书，禹锡转为屯田郎中。[注]周勋初：《〈唐语林〉校证》，北京：中华书局，1987年，第565页。

颜真卿在准备制科考试前向范氏尼询问自己的运道：

天宝初，有范氏尼者，知人休咎。颜鲁公妻党之亲也。鲁公尉醴泉日，诣范问曰：“某欲就制科试，乞师姨一言。”范尼曰：“颜郎事必成。自后一两月朝拜，但半月内慎勿与国外人争兢，恐有谴谪。”[注]周勋初：《〈唐语林〉校证》，北京：中华书局，1987年，第526页。

唐玄宗向一行僧问甲子患福：

明皇幸东都。秋宵，与一行师登天宫寺阁，临眺久之。上四顾，凄然叹息，谓一行曰：“吾甲子得终无患乎？”一行曰：“陛下行幸万里，圣祚无疆。”及西巡至成都，前望大桥，上乃举鞭问左右曰：“是何桥也？”节度使崔圆跃马进曰：“万里桥。”上叹曰：“一行之言今果符合，吾无忧矣。”[注]周勋初：《〈唐语林〉校证》，北京：中华书局，1987年，第465页。

趋利避害是人们普遍的现实追求，人的一生充满了诸多未知因素。在一些重要的关节点，不管是帝王还是士人，都免不了试图通过一切可能的途径，来了解对未来的预见。佛教正是利用了人们对个体生命以及仕途前程的关切心理，通过异术体现其现实价值，进而使百姓生活事事处处都与佛教产生关联。

对于僧侣以术数影响人们生活的行为，有人相信，自然就会有人排斥。如果说，以上这些事例可以直接显现唐代非僧侣群体对佛教的心理依赖的话，那么，我们也可以从一些明智之士对术数僧的反对与抵制行为中，间接地了解当时佛教普遍渗透于人们日常生活中的这一社会现象。事实上，伴随着佛教在非僧侣群体中的广泛普及，唐代反对佛教渗透的声浪也一直未曾停息。其中，抵制僧侣的术数就是最现实的作为。如太宗时反佛斗士傅奕就不相信僧侣的各种术数，《唐语林》卷三先后记载了他的两则故事：

贞观中，西域献胡僧，咒术能生死人。太宗令于飞骑中选卒之壮勇者试之，如言而死，如言而苏。帝以告宗正卿傅奕，奕曰：“此邪法也。臣闻邪不干正，若使咒臣，必不能行。”帝召僧咒奕，奕对之，初无所觉。须臾，胡僧忽然自倒，若为物所击者，更不复苏。[注]周勋初：《〈唐语林〉校证》，北京：中华书局，1987年，第218页。

贞观中，有婆罗门僧言“佛齿所击，前无坚物”，于是士女奔凑，其处如市。时傅奕方病卧，闻之，谓子曰：“非是佛齿也。吾闻金刚石至坚，物莫能敌，唯羚羊角破之。汝但取试焉。”胡僧监护甚严。固求，良久乃得见。出角叩之，应手而碎，观者乃止。[注]周勋初：《〈唐语林〉校证》，北京：中华书局，1987年，第268页。

傅奕，唐高祖时迁为太史令，他“尤晓天文历数”，“生平遇患，未尝请医服药，虽究阴阳数术之书，而并不之信。”太宗曾临朝对傅奕曰：“佛道玄妙，圣迹可师，且报应显然，屡有征验，卿独不悟其理，何也？”傅奕对曰：“佛是胡中桀黠，欺诳夷狄，初止西域，渐流中国。遵尚其教，皆是邪僻小人，模写庄、老玄言，文饰妖幻之教耳。于百姓无补，于国家有害。”[注]《旧唐书·傅奕传》卷七十九，北京：中华书局，1975年，第2717页。他曾先后三次上书请求朝廷去释教废佛事[注]兰翠：《唐代孟子学研究》，北京：北京大学出版社，2014年，第134页。，终其一生，都在坚定地反对佛教，临终时还谆谆告诫其子曰:“老、庄玄一之篇，周、孔《六经》之说，是为名教，汝宜习之。妖胡乱华，举时皆惑，唯独窃叹，众不我从，悲夫!汝等勿学也。”[注]《旧唐书·傅奕传》卷七十九，北京：中华书局，1975年，第2717页。傅奕以自己的学识和正气屡屡揭穿僧人的术数手段，虽然他临终感慨“举时皆惑”，“众不我从”，但他并不是在孤军奋战，宪宗时的宰臣韦贯之也不相信术僧之言。

韦贯之严于律己，他“自布衣至贵位，居室无改易。历重位二十年，苞苴宝玉，不敢到门。性沉厚寡言，与人交，终岁无款曲，未曾伪词以悦人。身殁之后，家无羡财”[注]《旧唐书·韦贯之传》卷一五八，北京：中华书局，1975年，第4175页。。《唐语林》卷三《方正》记载他对预言其将要拜相的僧人予以斥责：“韦相贯之为右丞，僧广宣造门曰：‘窃知阁下不久拜相。’贯之叱曰：‘安得此言！’命草奏，僧惶恐而出。”[注]周勋初：《〈唐语林〉校证》，北京：中华书局，1987年，第234页。《新唐书·韦贯之传》记载此事稍有出入，称为“内僧造门”：“为右丞时，内僧造门曰：‘君且相。’贯之命左右引出，曰：‘此妄人也。’”[注]《新唐书·韦贯之传》卷一六九，北京：中华书局，1983年，第5155页。由此看来，这位主动造访的僧人预言，不管是来自于宫廷内幕消息还是靠自己的术数预见，韦贯之都不予理睬。

尽管不乏有识之士对僧侣术能的反对，但当时大多数人还是相信僧侣的此类行为，以至于朝廷也不得不下令禁止，如代宗时常衮的《禁僧道卜筮制》：

敕：左道疑众，王制无舍，妖言蠹时，国朝尤禁。且缁黄之教，本以少思寡欲也；阴阳者流，所以敬授人时也。而有学非而辨，性挟于邪，辄窥天道之远，妄验国家之事。仍又托于卜筮，假说灾祥，岂直闾阎之内，恣其诳惑；兼亦衣冠之家，多有厌胜。将恐寝成其俗，以生祸乱之萌，明艰已来，禁纲疏阔，至令此辈，尚有矫诬，害政之深，莫过于此。将归正道，必绝奸源，宜令所司举旧条处分。[注]常衮：《禁僧道卜筮制》，《全唐文》卷四一十，北京：中华书局，1983年，第4204页。

《新唐书·常衮传》载：代宗朝，“天子诞日，诸道争以侈丽奉献，不则为老子、浮屠解祷事”，常衮上言，请求朝廷禁止僧道解祷事：“‘今军旅未宁，王畿户口十不一在，而诸祠寺写经造像，焚币埋玉，所以赏赉若比丘、道士、巫祝之流，岁巨万计。陛下若以易刍粟，减贫民之赋，天下之福岂有量哉！’代宗嘉纳。迁礼部侍郎。”[注]《新唐书·常衮传》卷一五○，北京：中华书局，1986年，第4809页。据此，可推断常衮的这道制诏大约写于此时。以朝廷的名义在全社会禁止僧道的卜筮行为，可见当时社会闾阎百姓与衣冠士族对卜筮活动的普遍认同。

要之，《唐语林》记载的佛教个案故事，虽然有些不免富有小说家的叙述色彩，但是正如周勋初《〈唐语林〉校证》前言所说：“至于一些记载典章制度或社会风习的文字，则可提供许多解剖唐代社会组织的实际知识，认识唐代社会的许多不同侧面，扩展后人的眼界。”[注]周勋初：《〈唐语林〉校证》前言，北京：中华书局，1987年，第18页。我们从《唐语林》所载的僧侣群体和官僚、民众生活混融的具体事件中，依然可以透视唐代佛教在当时的普及与世俗化的倾向。这些故事，恰恰可以从世俗的视野呈现唐代佛教的存在状况，为我们了解唐代佛教的发展提供了更加鲜活的生活化依据，从而进一步丰富我们对唐代佛教普及的认识。