西方人类学共餐研究脉络与反思

杨 丹

(贵州师范大学 求是学院，贵州 贵阳 550001；厦门大学 社会与人类学院，福建 厦门 361005)

共餐(Commensality)指的是同桌吃饭，他不仅是一种消费食物的行为，也是一种社会关系含义上的社交行为，古希腊的斯巴达共餐、雅典公餐均为人们所知，早期的人类学家并没有对共餐开展专门的研究，而主要是将共餐与献祭、集体庆祝和宴席联系在一起，尤其是献祭方面。罗伯逊·史密斯(Robertson Smits)在《闪米特人的宗教》中强调献祭是古代宗教的主要形式，而共餐又是献祭的基本要素之一。他认为“那些坐在一起大快朵颐的人们，就社会作用而言他们团结在一起，而那些没有在一起共同进食的人们则彼此相互隔离，既没有宗教上的伙伴关系，也没有互惠性的社会义务”[1]。继罗伯逊·史密斯之后，弗洛伊德(Sigmund Freud)、弗雷泽(James George Frazer)、爱弥尔·涂尔干(Emile Durkheim)、马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)等人类学家都曾在其作品中提及共餐。19世纪未20世纪初，人类学家主要研究祭祀仪式中的与神共餐、与祖先共餐。20世纪20年代开始，随着人类学田野观察传统的发展、功能主义及文化互动论的兴起，仪式行为和信仰被置于广泛的社会过程中，共餐的研究开始转向其社会功能与社会互动方面。拉德克利夫-布朗(Alfred R.Radcliffe-Brown)、马林诺夫斯(Malinowski)、福蒂斯(M.Fotis)、埃文思-普里查德(E.E.Evans-Pritchard)等人类学家关于共餐的研究开始转向共餐激发社会情感、加强社群团结、促进社会整合方面。20世纪70年代开始，饮食人类学研究开始关注共餐，关注社会群体食品的获得、分享以及再分配的行为，共餐的研究开始呈现主题化、多元视角趋势。马文·哈里斯(Marvin Harris)、奥德丽·理查兹(Audrey Isabel Richards)、玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)、杰克·古迪(Jack Goody)、西敏司(Sidney Mintz)、华琛(James Watson)等人类学家在其相关作品中开始关注共餐这一社会行为，人类学界关于共餐的研究开始转向其互动、规范以及象征维度方面。由此可见，共餐作为人类学研究的重要主题之一，其研究随着学科史的发展呈现出不同的研究面向。

一、仪式共餐：圣化的食物作为人—神沟通的媒介

“一百多年前的人类学家谈论到食物与饮食习惯，多半都在探讨节庆与祭祀。”[2]19世纪未20世纪初，人类学对共餐的研究大部分集中在献祭以及圣餐的问题上。库朗热在《古代城邦》中用一个小节来描述共餐，他认为共餐是家庭宗教和城邦祭祀的主要礼节。“通过人神的共餐同饮，神人之间的交流对话便获得实现。”[3]《原始文化》中泰勒收集了世界各民族的丧葬习俗，显示了人们向死者献祭食物时举行宴飨等习俗的普遍性[4]。《金枝》中也多次引用各民族的圣餐习俗，弗雷泽用交感巫术理论对原始人“吃神肉”现象进行了分析，他认为一个人之所以要吃了他认为是神的动物或人的肉，是因为他相信“吃了神的肉，就能分享到神的特性和权力”[5]。1923年，弗雷泽将《圣经》旧约故事中的民俗汇编成《〈旧约〉中的民俗》。从上述民族志资料关于共餐的记述中可以看出：早期人类祭祀活动频繁，而共餐与祭祀活动紧密关联。

尽管共餐的概念并不是罗伯逊·史密斯第一个提出来的，但他在《闪米特人的宗教》中将上帝以及信徒称为“共享者”，并提出共餐是祭祀的一个基本要素，他的这一论述引起了人类学家的广泛关注。他认为祭祀筵宴的目的是使崇拜者与他的神通过共同的食物进行沟通，使两者之间建立起亲属关系的纽带，祭祀共餐中，神与献祭者都是“领受圣餐者”(communicants)。阿诺尔德·范热内普称史密斯提出的这种圣餐礼为“同饮共餐礼仪，是聚合礼仪，是身体结合的礼仪，以此方式结合可能是永久的，但常常只是持续到消化完食物这段时间”[6]。弗洛伊德对罗伯逊·史密斯关于图腾餐的观点也给予了肯定，弗洛伊德认为“人的身体会因所吃食物而改变原有的体质，倘若一个人和他信仰的神共同享用餐食，那么这表示他们属于同一类型”[7]。他认为原始人每隔一段时间要共享一次祭物，是因为他们深信借着杀死图腾动物，才能加强他们与神的相似性，而通过共享祭物，当共同食用的物体到体内后，会使他们产生一种神秘的联系。弗洛伊德认为人类晚期的“歃血为盟”是共享祭物能使人与神之间产生神性联系这种观念的衍生。恩斯特·卡西尔在《神话思维》中也试图对罗伯逊·史密斯关于献祭的观点作进一步分析，他指出“只有将动物杀戮吃尽，它才能够成为个体与他的部族之间、部族与其他神祗之间的一种媒介物”[8]。

对罗伯逊·史密斯提出的祭祀中“共食共同的食物”所起的神秘联系的观点，涂尔干持反驳态度，他认为“并不是在一起吃了饭就会产生这样的结果，一个人之所以能使自身神圣化，不是他以某种方式与神坐在一张桌子旁边，而主要是因为他在具有神圣的进餐仪式上吃了东西”[9]462。可见，罗伯逊·史密斯认为食物是持续再造有机体的物质，他强调共餐中吃下同样食物的象征意义，而涂尔干则认为祭祀和圣餐作为社群的集体性活动，“崇拜者奉献给神的真实事物，并不是祭坛上的食物，也不是从他血管里流出的血，而是他的思想，这是神与其尊拜者互相需要的一种交换”[9]462。他认为人与他的图腾之间存在着仪式关系，从而强调仪式的神圣性。涂尔干的学生及外甥马塞尔·莫斯对罗伯逊·史密斯将献祭的净化力量蕴涵在飨食仪式本身当中的观点进行了讨论，莫斯认为飨食是在牺牲的精灵出窍之后发生的事情，这种神圣化的献祭的目的不是凭空创造出祭主的神圣特质，而只是强化他已拥有的神圣特质[10]209。飨食餐构成了庆典的新阶段，只有祭主的渎神之罪被赦免之后，在场的人才有胆量与他们飨食[10]2。马林诺夫斯基则认为古代社会的这种圣餐现象是由于原始人常期处于食物缺乏的危机之中，因此食物的获取要“依靠天意、感谢天意、信托天意”[11]26。原始人贡献牺牲共餐将食物圣化是情理之中的，在原始人看来“与一切神衹分享丰富的食物，便等于与一切神衹分享上天的嘉惠”[11]26。

由此可见，祭祀仪式中的共餐现象受到了西方人类学家的高度关注，其研究将一直贯穿其中，直到后来的埃文思-普里查德(《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》)、米尔恰·伊利亚德(《神圣与世俗》)、莫里斯·弗里德曼(《中国东南的宗教组织》)、埃德蒙·利奇(《文化与交流》)、维克多·特纳(《庆典》)、弗里德曼·西蒙(《中国的饮食：一项关于文化与历史的调查》)等人类学家均在其作品中对祭祀仪式中的共餐进行分析。值得注意的是：人类学家将共餐与祭祀联系在一起进行研究的传统，主要集中在19世纪未20世纪初，除祖先崇拜领域之外，还考查共餐的仪式与超自然力量方面，共餐不仅反映出各个社群的宗教意识和心理，还反映了族群对自然界和人类关系的认知与建构。“共餐习俗在确立社会群体的诸多层面的复杂关系方面起着重要作用，部落文化中的共餐习俗不仅包括部落成员，还包括了神。”[1]269尽管人类学家对祭祀仪式中共餐的食物象征以及共餐的仪式有不同的争议，然而共餐是祭祀仪式的一个基本要素这一事实是不可否认的。共餐是社群共同体的特殊纽带，通过共餐，圣化的食物作为神—人沟通的媒介，让祭主、牺牲、神之间的关系完全得以实现，“共祖”的相同血缘得以证明。

二、世俗共餐：食物激发社会情感、促进社会整合

20世纪20年代开始，随着人类学田野观察传统的发展，仪式行为和信仰被置于广泛的社会过程中，功能主义及结构—功能主义的兴起，该学派为现代人类学理论学说在文化功能理论方面做出了重要贡献，拉德克利夫-布朗、马林诺夫斯基以及埃文斯-普里查德等人所做的田野调查开创了人类学民族志写作的新局面。随着功能学派的兴起，西方人类学对共餐的研究开始转向食物唤醒和激发情感、促进社会整合方面。

“拉德克利夫-布朗关于安达曼岛民的著作中，他用安达曼人的社会功能来解释仪式，这种功能是作为一个整体的社会价值，而不是任何一个社会成员个体的价值。”[12]因此，布朗认为食物传递了一种道德义务和社会情感，在《安达曼岛人》中，食物的充足与短缺是导致基本社会情感愉悦或痛苦的根源，哪怕是成年人，也是每天都靠社区吃饭。男人们将带回来的野猪，在公共炊事处做熟，然后切成块，猪肉分配到集体成员中，“所有成员分享同样的食物，分担同样的危险”[13]。女人们一起采蜜一起共食，食物对于安达岛人来说，比任何东西都更能日复一日地让他们感受到自己与伙伴之间的关系。

功能学派的另一个主要代表人物马林诺夫斯基在《西太平洋的航海者》一书中，描写了特罗布里恩德岛土著社会中通过不同物品的规律性流动而形成的“库拉圈”，事实上参与“库拉”交换的人们已经形成了一种“伙伴关系”(partner relationship)。岛上的居民在“库拉巫术”、丧葬、制造独木舟、独木舟下水、园垦、宴会等活动时都要举行一种叫sagali的部落食物分派仪式，集体宴会离不开食物，特罗布里恩德岛人宴食的重心不在于食，而在于食物的展示和烹调仪式，无论宴食前或宴食后，土著人最注重的是吃的分量，他们会说“我会吃，直到吃到呕吐”，表达了在这种场合下的愉快心情[14]。马林诺夫斯基认为这是土著人“食物崇拜”(cult of food)的体现，正是这种根植于吃的乐趣的间接感情，使食物的积累成为土著人财富的象征和权力的载体。受马林诺夫斯基的影响，福蒂斯的《塔伦西人家庭经济中的食物》，奥德丽·理查兹的《北罗得西亚的土地、劳动与饮食》等作品，均不同程度地对从家户到氏族部落的进食习俗开展了研究，强调食物的共享对促进社群团结的功能。

自功能学派兴起之后，西方民族志资料对努尔人、库马人、富尔人、爪哇人等不同社群的共餐均有描述。1940年，福蒂斯与埃文思-普里查德编写的《非洲的政治制度》一书中，在讨论班图人的内部政治结构时详细描写了班图人的割礼聚餐，认为聚餐不仅保持了氏族之间及氏族次生群体之间的关系，加强了社会团结，聚餐还对法律和习俗关系起到了维持作用。同样，《努尔人》每个家户都会在旱季举行隆重的啤酒宴会和劳动聚会，邀请亲属和邻居一起共食共饮，埃文思-普里查德认为努尔人食物匮乏下的共享食物的习惯是成员之间互助和好客的体现。“这样一来，每个人都可以确保不被挨饿。”[15]富尔人的啤酒宴会“允许用啤酒换取劳动力，如果金钱用在宴会上，它会转化成劳动力”[16]。库马人也认为食物的分享是利益的象征，因此，库马人一般不与敌人或陌生人共餐，当库马人与自己的血亲和姻亲共餐的时候，他们一般会说“自己是在和氏族成员共餐”[17]。爪哇人会在所有宗教意义的场合举行斯拉麦坦(Slametan)集体宴会，在这个宴会中，“家庭男性成员会邀请8～10个邻近家庭的男性成员前来赴宴”[18]。参与宴会的人们从食物的物质材料和社会互动中获得养分，既抚慰了神灵，又加强了邻居之间的团结。在这个宴会中，之所以是邀请男性邻居共餐，其原因是爪哇农村旱地农艺与劳动密集型水稻需要特别类型的技术合作，于是通过大大小小的拉麦坦(Slametan)集体宴会加强和巩固社群观念。马歇尔·萨林斯在《石器时代的经济学》中，对已有的关于库马人、印地安人、莱苏人等原始人对食物分享观念进行了梳理，他以非洲的布须曼昆人和澳大利亚土著的食物系统为例进行了阐释，认为食物是社会关系的晴雨表，表现在社会经济的各个方面，在原始社会，主人习惯用一顿大餐来回报为其耕地、盖房的人。罗纳·马歇尔(Lorna Marshall)在描述昆人的肉食分配情景时写道“通过分享肉食，饥饿与恐惧得以缓解，和某人分享肉食者今后得肉也要反过来与之同享，人们被一种相互恩惠的网络联结为一体”[19]。可见，分享肉食是部落或村落社会加强联系的社会纽带，“以使同乡和亲族关系得到巩固”[20]。

以上论述主要是围绕氏族或社群之间的共餐，强调共餐对加强社群内部团结方面的重要作用。除此之外，共餐还经常与通婚一起出现，赫顿强调共餐比通婚更为基本，当然婚姻不能化约成性关系加上共餐。路易·杜蒙(Louis Dumont)在论述食物及饮水与印度卡斯特之间的关系时，他认为“婚姻双方通常可在一起吃东西，婚礼更是同一个卡斯特或次卡斯特成员聚集在一起的主要场合”[21]。不同的卡斯特可以在宴会中吃同样的食物，食物涉及自己的卡斯特以外的关系。可见，尽管印度卡斯特之间有着强烈的阶序原则和洁净观念，“吃东西”这件事在他们的心理和语言上都是相当被强调的，但只要两个群体之间发生通婚，不管是否属于上攀婚，姻亲之间的共餐都在所难免。同样，“在特罗布里恩德岛，共享食物象征着群体之间的婚姻纽带。食物私下里由夫妻消费，比如薯蓣植物是主食，每一块都被划分为两半由夫妻共享”[22]89。

从上述引文及分析可见，从20世纪20年代至20世纪70年代，西方人类学对共餐的研究主要围绕亲属共餐、社群共餐和姻亲共餐，尽管祭祀仪式中的共餐行为一直贯穿其中，但人类学家对共餐的研究开始转向共餐对激发社会情感、促进社会整合方面。这些研究与功能主义与结构—功能主义、互动论的兴起有着密切的联系，在马林诺夫斯基提出的七项“基本需要”及“文化反应”的范式里面，将基本的“新陈代谢”需求与对应文化反应的“膳食供给”放在了第一项。因此，不管是马林诺夫斯基所关注的个体行为还是布朗所关注的社会秩序本身的建构，“食”这一社会行为具有社会体系各要素亲属关系、宗教、政治、经济方面，它在这些体系中发挥着重要的功能。布朗的追随者埃文斯-普里查德、迈耶·福蒂斯、杰克·古迪在讨论共餐时，均注重共餐促进社会整合、加强社会团结方面的功能分析。福蒂斯的学生弗雷德里克·巴斯提出“重视通过互惠关系和决策制定过程对社会行为、认同协商(the negotiation of identity)和社会价值的生产的研究”[23]。因此巴斯在对帕坦人(Pathan)的政治进行研究时，从社会互动与互惠的方面讨论了帕坦人的共餐行为。由此可见，社群间通过相互提供和分享食物，使彼此之间形成一种互惠的共生关系。

三、共餐研究的多元视角与三个维度：互动、规范、象征

20世纪80年代，玛丽·道格拉斯提出，共享餐食需要有规范维度，她强调了食物作为符号、分类器和身份构建者的作用。一个群体的成员在一个指定的地点和时间与他们的同伴聚集在一起，这些成员相互影响，发展共享、互惠的行为。其次，这种做法具有象征意义，因为它赋予参与者意义，衡量他们对群体的归属感。第三，在一起吃饭有一个规范维度，因为它需要由用餐者执行规范的阶段和对这些规范进行控制。这一时期，以英国的约翰·伯内特(John Burnett)和列维-斯特劳斯为代表的现代饮食人类学兴起，饮食人类学家开始研究食物及进食的社会意义，共餐研究引起了人类学、社会学、心理学等学科的关注。人们通过研究和谁一起吃饭、在哪里吃饭、什么时候吃饭、为什么吃饭、谁在邀请以及使用什么礼节的重要性来了解一个群体的局限和内部等级制度。认为食物共享象征聚合，“它与食物禁忌一道，被用于调节不同群体之间的关系，共享食物成为暗示兄弟姐妹般亲密情感、表示一个群体的共同成员”[22]89。

道格拉斯对食物的“文化语码”表现出极大的兴趣，她通过“破译一顿饭”含义，认为用餐的意义可以通过“重复的类比”系统中找到，共享的一顿饭在其持续时间内能够决定“餐中”“我们”的感觉，这主要是归功于共餐的秩序、仪式和好客。通过破译食物的“文化语码”，从而发现每一顿饭都是结构化的社会事件。杰克·古迪(J·Goody)的《烹饪、菜肴与阶级：一项比较社会学的研究》一书是人类学将特定的食物体系作为独立的文化表达范式进行研究的典范，作为功能学派的弟子，杰克·古迪在书中用大量的篇幅来回顾饮食研究的发展脉络，用“功能的进路”来分析共餐对社会关系的维持等论述。在讨论加纳北方洛达基人和贡贾人的生产及消费时，详细描写了贡贾人富有政治与宗教色彩的社群节日——旦巴节，在持续三天的旦巴节上，无论情愿与否，所有社会成员都要参加最后一天的大型共餐。杰克·古迪认为“这是一种带有政治色彩的用膳，因为成员的参与巩固了统治阶层的地位”[24]。此后，人类学对食物的研究开始延伸到象征价值的建立、社会记忆的塑造以及政治经济价值的创造等方面，共餐的研究也随着食物研究发生转向。1987年，安尼博[25](O.A.C.Anigbo)出版了《伊博族之间的共餐与人际关系》一书，认为共餐行为对人与人之间的关系方面起着十分重要的作用，这也是人类学第一本以共餐为研究主题的书籍，在这之前，人类学家主要是将共餐置于祭祀、宴会、饮食人类学等相关研究之中，安尼博是为数不多的以共餐为研究重点的人类学家。同年，美国人类学家华琛(James L.Waston)对中国广东、香港一带的Sikh puhn(食盆)[26]共餐现象进行了研究，他认为这种社区成员平等分享宴饮“吃大锅饭”的宴会仪式，代表着社区的历史共同体价值，它能让社会地位不同的人们坐在一起，从而突出了参与者之间的平等地位。华琛对puhn choi(盆菜)的研究，引起了媒体、餐饮及旅游界的关注，因此吃盆菜现象从传统的家族共餐已延伸到年夜饭时吃盆菜庆祝团圆，给共餐赋予了团圆等象征意义。

克劳德·格里尼翁(Claude Grignon)在《共餐与社会形态》[27]一文中将共餐分为家庭共餐、制度共餐、日常共餐、例外共餐和隔离共餐等类型，他认为在西方家庭中，家庭成员的共餐生活强度可能被认为是家庭群体整合的一个指标，而结束家庭共餐是孩子走现独立标志的第一步。越来越多的没有孩子的单身成年人，由于缺少家庭共餐，他们会去酒吧等地寻找一种社会排斥和危险的表达，随着朋友圈子的缩小，这种生活将变得危险甚至可能致病。而通过隔离共餐，可能指出和拒绝“不是我们”，将陌生人、竞争对手作为他者的象征，通过共餐来维护和加强“我们”。2004年，人类学家卡罗.M.康尼汉(Carole M.Counihan)出版了《围绕着托斯卡纳的桌子：二十世纪佛罗伦萨的食物、家庭和性别》[28]一书，其中第七章“共餐、家庭和社区”对意大利佛罗伦萨的家庭共餐、朋友共餐与姻亲共餐开展了大量的个案访谈。20世纪80年代，大多数佛罗伦萨人在家与家人一起吃饭，很少有外人在场。而与朋友聚餐时食物创造了人们社交的场所，共餐建立了友谊与社会关系，康尼汉还详细描述了佛罗伦萨一种叫fidanzament的订婚仪式，它的标志是未婚妻(fidanzati)“进入房子”(entrare in casa)和“在房子里吃饭”(mangiare in casa)。即使在困难时期，人们也会用一顿特别的大餐来庆祝订婚，共餐对于建立姻亲之间在订婚和结婚时形成的新的家庭关系至关重要，共餐让两个家庭之间建立一种亲密关系，这种关系意味着互惠、关怀和认真的承诺。

从上面引文及分析可见，随着现代饮食人类学学科的发展，在不同民族中食物已经超越了纯粹的被吃、被消化和被消费的对象，他成了唤醒人们记忆、塑造边界、加强团结的特殊物和特定物。因此“饮食”在最近三十年已发展成一个真正的时髦话题。西方人类学共餐研究的主题化趋势日趋突显，且呈现出比较与整合研究的趋势，这些相互关联的研究成果给共餐赋予了一定的政治、经济和象征意义，人类学家开始关注日常饮食之下共餐群体的心理、身份及社会孤独感。2011年10月，哥本哈根大学跨文化与地区研究院主办了主题为“饮食：共餐与社会组织”的研讨会。2015年，第一本关于共餐的研究论文集《共餐：从日常饮食到狂欢筵席》[29]出版，书中共收17篇来自人类学、考古学、历史学关于日常共餐、特殊共餐与社会政治共餐的论文。研究者们开始围绕共餐的政治作用、象征意义、互惠关系、族群边界建构等进行研究。

四、讨论与反思

通过前面的讨论，我们可以明显的发现，西方人类学家对共餐的研究经历祭祀共餐到分析其功能和意义，再到多视角、多方法剖析其互动、规范、象征维度，其研究随着人类学学科史的发展呈现不同的研究面向。共餐作为人类必不可少的社会行为，它不仅仅是一起吃饭这么简单，共餐是研究社群文化以及社会关系的窗口，它为民族志的写作创造了丰富的文本资源，然而西方人类学关于共餐的研究，以下三个方面的问题是值得我们讨论和深思的。

其一，共餐研究的碎片化。西方人类学关于共餐的研究仅散见于祭祀、宴席、仪式、饮食、民俗等方面为主题的研究成果当中，鲜少有以共餐为研究重点的民族志，共餐仅作为辅助分析和论证其他问题，其研究呈现碎片化。

其二，缺乏对共餐研究的深描。通过梳理西方人类学共餐研究相关资料发现，除格尔兹曾在《文化的解释》中对爪哇的斯拉麦坦(slametan)集体宴会进行了较为深入的描写之外，详细观察和记录某个族群或民族某一次完整的共餐未见相关记录。莫斯、涂尔干等人曾提醒民族志工作者，研究一个民族的进餐时，“田野工作者经常忘记研究食物的耗费，这项工作需要持续的进行，事实上，他需要持续至少一年的时间，田野工作者应该列出详细的条目，记录被调查社会中若干有代表性的家庭(富有、普遍、贫困家庭)的食物消耗……研究者应该研究一天中的每一餐，列出完整条目，包括喝的。谁在进食，和谁一起？人们在哪吃饭？列出进餐的次数”[30]124。莫斯等人类学家还强调，对某一民族的食物观念进行研究时，“针对某一种食物，应研究其与宗教和魔法的关系；与图腾、年龄、性别的关系；与生者、死者的关系”[30]126。“即便在同一个村寨长久有针对性的田野调查，我们对同一种仪式中的献祭和圣宴的每一次观察仍然存在着细节上的差异。”[31]因此，人类学对一个社群如何准备宴席或组织共餐的深描是有必要的。

其三，被忽视了的女人、火塘以及共餐剩余物。以往人类学家对共餐的研究重点主要围绕仪式、食物以及共餐的社会功能方面，忽略了与共餐有着密切联系的火塘、女人以及共餐剩余物的处理问题，尽管部分民族志资料中有零星的描述，但均是一带而过。事实上，不管是哪一类型的共餐，作为食物主要加工者的女人以及让食物发生“生”与“熟”转换的火塘是应引起研究者重视的。而对不同类型共餐剩余物的处理研究，不仅能反映出社群民众的信仰及心理，同时也是粮食“丰产”与“短缺”以及当时社会生产力的体现。

毫无疑问，共餐的重要性将会一直伴随着人类学的研究，近年来随着食品安全、社会孤立等社会问题的出现，共享一餐饭已成为一种诉求，人们与家人一起吃饭的频率一直在下降，回归家庭用餐一直是整个社会都在关注的问题。人类学家和社会学家通过实证研究发现，寡妇失去共餐伙伴后不规律的饮食习惯和不合理膳食结构开始出现，她们认为独自吃饭象征失去。外出共餐为成年人创造集体相遇空间的同时，也是其开始远离家庭的表现。由此可见，“共餐给人提供了亲自经验(embodied)的社会关系”[32]。通过共餐所表现出的关爱、热情和招待，有助于建立并维持超越家庭和社群的社会关系，随着全球化的发展，共餐在联系家庭情感、塑造亲缘关系、接纳不同种族、团结成员、创造身份、维持社会关系等方面的作用将日益突显。通过对共餐这一社会行为的研究，可以启发我们去了解社会生活、社会结构、社会变革以及饮食文化等关键问题。当然，研究共餐本身的难度和广大的学术空白也是需要我们积极面对的。