同生、共存与共长——景颇族神话史诗“目瑙斋瓦”人神鬼共生生态蠡测

徐俊六

(云南师范大学 文学院，云南 昆明 650500)

“目瑙斋瓦”(1)景颇族神话史诗“目瑙斋瓦”的汉文版目前主要有李向前搜集整理的《景颇族创世纪——目瑙斋瓦》，德宏民族出版社1991年版；萧家成翻译整理的《景颇族创世史诗——勒包斋娃》，民族出版社1992年版。李向前版简称《目瑙斋瓦》，萧家成版简称《勒包斋娃》。是景颇族的神话史诗，记载天地人神鬼及自然万物的形成与演化。“目瑙斋瓦”的主要内容是关于人神鬼的传说与故事，通过人神鬼关系的演绎，表达的是景颇族对人类、自然与社会的认知，追求的是三者和谐共生的生态场景。人神鬼共生是人神鬼之间相互影响、相互争斗、相互融合的结果，是人神鬼之间各种关系的最终旨向，是一种在矛盾对立之中建立持续稳定的平衡状态。生态世界中平衡状态的形成不是无序杂乱，也不是各自为政，在各种争斗中总有一种关系能够整合生态物，使之朝着融合的方向发展，这种关系的建立是各生态物之间的契合，是各生态物的共生。共生是生态世界中的一种机制，是多种关系的整合，是存在共生关系的生态物之间整体趋于稳定的状态。“目瑙斋瓦”人神鬼共生的生态关系主要表现为人神鬼同生、共存与共长。

一、共生机制与景颇族传统文化

生态世界中的事物是普遍联系而形成各种关系，事物之间相互影响、相互依赖、相互制约又相生共长，以此共同推动生态的整体发展。共生是事物普遍联系中重要的生态关系。事物之间的共生关系是各事物得以生存与发展的前提，也是形成整体的重要机制。共生是一种生态机制，是生态系统的构成机制与存在机制，它广泛存在于整个生态世界中。文化是共生的产物，而景颇族传统文化就是景颇族传统历史基因、社会基因、人文基因、宗教基因与生活生产基因的共生结合体。

(一)共生是一种生态机制

从字面上看，共生是共同生活、生存的意思。现在的共生有多元并存、异类同生、互利共赢、和合、共生共荣的意思。在中国古代，共与生是分离来讲的。“共”为会意字，意思是共享、共用或共有。如，《韩非子·外储说右上》载“仁义者，与天下共其所有而同其利者也”[1]，《论语·公冶长》载“愿车马衣裘，与朋友共，敝之而无憾”[2]。现代汉语中，“共”有四个音，分别是gōng、gǒng、góng、gòng。作gòng讲时，意思是供给、供应；作gǒng讲时，意思是拱；作gòng讲时，就是共同、一起。生，也是会意字，上面是初生的草木，下面是地面或土壤。生的本义是草木从土里生长出来，如，《说文》载“生，进也。象草木生出土上。”[3]《周易》中说“生生之谓易”[4]，意思是生生不息，循环往复，一刻不停地在运行，说的是世界发展的总体规律，这里的易是生的意思。生，在中国古代及现代是一个意义非常丰富的字，在不同的语境中有不同的含义，但基本含义均与生命、生活、生存、生长有关。

“共生”是一个现代词汇，在社会各领域均存在共生现象及共生理念的应用，共生及共生理念成为很多学者研究的对象。共生与其他相似的理念如和谐、共同、共通等相比，有更为广阔更为深远的含义与蕴意。共生不仅仅指事物表面上的共同生活，还是事物生成、生存与生长的规律，是事物矛盾对立调和的机制和最终走向，与生生不息一脉相承，因此共生具有了生态学的价值和意义。

共生原是指自然中事物的相互关系，是事物普遍联系的一种自然现象。在生态审美视野下，审美者赋予了共生新的内涵，使共生概念有了进一步的拓展与延伸。“共生是普遍的、基础的、基本的生态规律。是指系统各部分在共同生成、共同生存、共同生长的过程中，共生出系统最高质，进一步形成系统整体发展的基础、目标与准则。”[5]101换言之，共生是物与物共同生成、生活、生存与生长的状态，也是事物之间相互生发、相互制约、相生共长形成整体质的状态。“共生是各部分相互依生，共同促进，实现全体成员稳定的存在与发展。共生是普遍的生态规律，是生态系统的构成机制与存在机制。共生有着严格的生态组织性，一旦某一共生的环节缺失，将导致生态群落、生态系列甚或生态圈的震荡与解体。”[5]369从生态视域的角度看，共生就是一种生态，是在主体合于客体的前提下，主客体共同平衡发展的状态，是和谐状态的呈现形式。共生的特征一是事物之间相互依赖、相互影响，共同发展与成长；二是相生共长形成整体质，从而构建事物的整体。

(二)共生与景颇族传统文化

文化是一个综合体，是一个整体概念，涉及到社会的方方面面。英国文化人类学的创始人爱德华·泰勒(Edward.B.Tylor)在1871年出版的《原始文化》一书中，将文化概括为“文化或文明是一个复杂的整体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所具有的其他一切能力和习惯。”[6]这是文化作为一个整体概念的第一次提出，其全面地概括出文化的内涵及其外延，在文化史上具有里程碑式的意义，同时为人们从事文化研究指明了方向。

文化是人在一定的生态环境与人文环境中经过长期的发展积累而逐渐形成的，因此，文化具有历史性与地域性。而少数民族的文化，除了文化的历史性与地域性外，还具有一个十分特殊的属性，那就是民族性。民族性是辨识不同民族的首要特性。景颇族是一个十分特殊的民族，从民族的起源看，景颇族来源于青藏高原，属氐羌族系，其先民的生存环境非常恶劣；从民族发展看，景颇族在历史上由于多种原因长期处于迁徙状态，整体发展较为缓慢；从民族区域看，景颇族广泛分布于中国、缅甸、印度等地，各国景颇族之间交往比较频繁，是一个跨境民族；从民族宗教看，景颇族的原始宗教祭祀活动在景颇地区依然存续；从民族艺术样式看，传统的文化艺术颇具族群风格，蕴含鲜明的景颇民族特色。因此，景颇族的传统文化是独特的、多元的、复杂的，是多样文化交融的综合体。英国人类学家拉德克里夫—布朗在他的《社会人类学方法》中提到：“任何持续的文化都是一个整合的统一体或系统，其中每个元素都有与整体相联系的确定功能。偶尔，一个文化的统一体会由于某个极其不同的文化的碰撞而处于严重的动乱之中，甚至也许会被摧毁和取而代之。”[7]60他接着阐释了文化人类学的功能主义，“功能主义最精辟之处，就在于观察一个民族的社会生活，要把它视为一个整体，视为一个功能的统一体。”[7]135布朗给我们提供了一种研究民族文化的路径，那就是民族文化是一个整体，这个整体是由多重文化元素构成，各种文化元素的功能汇集成整体的功能。要研究一个民族的文化，不但要研究组成这个民族文化的各种要素，更应该从文化整体的角度去研究。景颇族史诗“目瑙斋瓦”汇集了景颇族的历史、语言、艺术、宗教、制度、节庆与风俗，也记载了景颇族神话、传说、寓言、民间故事等等，是一部活的景颇族历史。把“目瑙斋瓦”和景颇族现存的民族文化事象作为景颇族整体文化的研究对象，从“目瑙斋瓦”的文本研究与景颇族现存事象的双重研究中可以探寻景颇族的传统文化。美国人类学家格尔兹在他的《文化的阐释》中说到：“文本是文化描写的系统。一个民族的文化是一种文本的集合体——这些文本自身也是集合体，而人类学家则努力从这些文本的当然拥有者的背后去解读他们。”[8]因此，“目瑙斋瓦”的文本研究自然地成为研究景颇族传统文化的切入点，其具有研究视角与研究方法的意义，也具有整体研究与综合研究的可能性。

共生是事物之间相互联系、相互发展、相互生存的普遍规律与原则，是事物之间动态联系的特征；文化是知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗等建构的整体，是各文化元素建构的综合体。因此，共生与文化之间就有了某种联系，即共生是各文化元素联系影响的机制，各文化元素的共生构建了文化整体；文化是各文化元素之间共生的产物，是各文化元素相生互长形成的文化整体质。而民族文化正是民族在形成的过程中及形成后各种文化元素、文化符号、文化象征的积累。推而及之，景颇文化就是景颇族在历史长河中、在艰难的民族大迁徙中、在无数次斗争反抗中逐渐沉淀的历史基因、民族基因、艺术基因、宗教基因、技艺基因与习俗基因，这些景颇民族文化基因相生共长，经过漫漫历史的演化，最终汇集成景颇族的传统文化。

二、人神鬼同生

同生，是物与物共同生成、生活、生存与生长的状态，是事物之间相互感应、相互生长、耦合发展形成整体质的状态。从生态视域的角度看，同生是一种生态，是在主体合于客体的前提下，主客体共同的平衡发展状态。本文使用的同生重点强调两个方面，一是人神鬼来源同一，均源自共同的创造天神；二是人神鬼生成同期，同一个创造阶段的人神鬼几乎在同一个时期内出现。“目瑙斋瓦”中的人与神鬼来源于不同的创造阶段和不同的创造空间，本文的同生是指同一个创造阶段与同一个创造空间中的同一与同期。

景颇族神话史诗“目瑙斋瓦”描述了人类始祖与各种神鬼的诞生，人与神鬼几乎同期生成。此后，景颇先民们面对各种不解的奇异现象，对自然界既畏惧又崇敬，于是逐渐产生了各种神秘主义，有了原始性、神秘性与神圣性共存的各种祭祀神鬼的活动。随着这种信仰的发展，人神之间、人鬼之间、人神鬼之间相生互长，共同构筑了景颇族原始神鬼文化。

景颇族神话史诗“目瑙斋瓦”中这样描述神、鬼、人的生成：

1.神的生成

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了天王木佐毛兰。

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了天神木佐肯万诺木努。

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了天神木佐苏瓦朋农能藏干龙孔。

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了天神木佐志胜热。

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了太阳神占瓦能桑文布颇朗。

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了天神木夺格努吕良省谷杜。

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了木代天神颇干独真塔扎占能桑。

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了彩虹神麻星格努麻羊格者好昆杜。[9]52-70

2.鬼的生成(11种木代鬼其实就是11个民族支系，含景颇三个支系)

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了顶着羽冠，戴着羽帽的。他是谁呀?潘格来遮能代说：“他就是将来富人不理、穷人祭献的宗都木代鬼。”

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了顶着铁冠，戴着铁帽的。他是谁呀?潘格来遮能代说：“这是老大日旺干(传说中景颇族的一个支系)祭献的木代鬼。”

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了顶着铁冠，戴着铁帽的。他是谁呀?潘格来遮能代说：“这是老二农弄省举(传说中的怒族)祭献的木代鬼。”

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了顶着大肚冠，戴着犬肚帽的。他是谁呀?潘格来遮能代说：“他是老三木如腊皮(传说中景颇族的一个支系)祭献的木代鬼，他居住的地方，长满了金竹。”

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了戴着扁帽，缠着丝绸的。他是谁呀?潘格来遮能代说：“他是老四贡氐都曼(传说中傣族的先民)以泼水的形式来祭献的木代鬼。”

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了顶着扁帽，戴着金冠的。他是谁呀?潘格来遮能代说：“他是老五掸当贡央(传说中缅甸掸族的先民)祭献的木代鬼。”

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了顶着羽冠，戴着羽帽的。他是谁呀?潘格来遮能代说：“他是老六崩拥瓦景颇祭献的木代鬼。”

远古，彭干伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了顶着铁冠，戴着铜帽的。他是谁呀?潘格来遮能代说：“他是老七直黎瓦康康(传说中缅甸克钦族的先民)祭献的木代鬼。”

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了顶着扁帽，戴着金冠的。他是谁呀?潘格来遮能代说：“这是老八蒙嫩瓦锐藏(传说中藏族的先民)祭献的木代鬼。”

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了顶着铁冠，戴着铜帽的。他是谁呀？潘格来遮能代说：“他是老九缅瓦木干(传说中缅甸缅族的先民)祭献的木代鬼。”

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了戴着毡帽，缠着丝绸的。他是谁呀?潘格来遮能代说：“他是倒数老大密瓦瓦汤瓦(传说中汉族第一个酋长商汤)祭献的木代鬼。”

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了顶着扁帽，戴着铁冠的。他是谁呀?潘格来遮能代说：“他是倒数老二蒙岭蒙旁(传说中的蒙古族)祭献的木代鬼。”

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了塌着眼皮，长着短腿的。他是谁呀?潘格来遮能代说：“他是将来出征时，祭献的氏地鬼(打仗出征时官家祭献的鬼)，他居住在勒目狄扩阿戛恩官地方，那里生长着支布嫩树。”

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了塌眼皮，长着短腿的。他是谁呀?潘格来遮能代说：“他是守村护寨的木租鬼，将来抵抗敌人时，就要杀牛祭献他，他生活的地方，生长着格东树。”[9]70-77

3.景颇始祖的生成

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了老大。他是谁呀?潘格来遮能代说：“他叫诗瓦鹏，他生活的地方，生长着诗贡乌仍树。”

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了老二。他是谁呀?潘格来遮能代说：“他叫顶如鹏，他生活的地方，生长着诗贡昂麻藤(传说中的一种藤子)。”

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了老三。他是谁呀?潘格来遮能代说：“他叫登纳鹏，他生活的地方，生长着真专(一种可以吃的植物)。”

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了老四。他是谁呀?潘格来遮能代说：“他叫迷地东，将来打造天地时，他要扛九尺长的斧头。”

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了老五。他是谁呀?潘格来遮能代说：“他叫纳旁鹏，将来打造天地时，他要扛巨大石柜。他要扛九尺长斧头。”

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了老六。他是谁呀?潘格来遮能代说：“他叫诗亚当伢，将来打造天地时，他将带能射过九座山的弓，他给宁贯杜当卫士。”

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了老七。他是谁呀?潘格来遮能代说：“他叫穆答东文，将来打造天地时，他拿着神剑给宁贯杜当卫士。”

远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了一个，母亲生他时，拉断了背带，蹬断了竹桩的巨人。他是谁呀?潘格来遮能代说：“他就是将来的创世英雄宁贯杜施瓦囊贡怒。”[9]95-99

“目瑙斋瓦”史诗中记载，彭干支伦(创始祖)与木占威纯(造物母)是景颇族神、鬼、人的来源，他们共同孕育了神鬼人。彭干支伦与木占威纯一共五次创世，四次返老还童，第一次返老还童第二次创世孕育了景颇族的各种天神。第二次返老还童第三次创世孕育了各种木代鬼与其他鬼(第三次返老还童第四次创世创造的是其他事物，这里不再叙述)。第四次返老还童第五次创世孕育了景颇族的祖先，包括老大诗瓦鹏、老二顶如鹏、老三登纳鹏、老四迷地东、老五纳旁鹏、老六诗亚当伢、老七穆答东文、老幺创世英雄宁贯杜施瓦囊贡怒。景颇族的人神鬼有着共同的起源基础，有着相同的生存环境，人神鬼在景颇族的历史进程中也在不断地发展变化，它们相互影响、共同发展。因此，人神鬼之间是一种同生的生态关系，人神鬼之间的相互交融共同构筑了景颇族原始文化的主要内容。

三、人神鬼共存

景颇族神话史诗“目瑙斋瓦”里的人神鬼来源同一，均来自共同的创造天神。创造天神按照既定的模型创造人、神与鬼，人神鬼之间又分别被赋予不同的性质与作用，人有人的平凡生活，神有神的超凡力量，鬼有鬼的神秘魔力。人神鬼生存于不同的环境空间，有各自的生存之道。人神鬼虽分别属于不同的物种，有各自的生存环境与生活方式，但它们之间因同源的关系又有着紧密的联系，共同生存于同一个宇宙空间。

人神鬼共存是景颇先民们在朴素的自然观与特殊的神鬼观影响下的一种民间信仰愿景。人存在于人的现实世界、神鬼存在于人的精神世界，人与神鬼之间既彼此独立又相互联系，共同构筑人神鬼共存的空间体系。“目瑙斋瓦”人神鬼共存最典型的故事就是景颇族的祖先宁贯杜与自己的父母也就是创造神与造物母之间的关系。创始祖彭干支伦与造物母木占威纯经过四次返老还童五次创世已经停止了呼吸终止了生命，但他们死后创始祖彭干友伦到了天上，造物母木占威纯到了地下，两者却一直与宁贯杜保持着紧密的联系。可从下文的史诗中看出他们之间的关系：

宁贯杜从恩迈开江回到戛昂王宫，独妹妹不见了，母亲不在了，父亲也去世了，留下他孤孤单单的，没有人跟他说话。

宁贯杜流着泪喊道：“父亲彭干支伦呀，母亲木占威纯，你们为什么不见我，就悄悄地走了。”从遥远的地方，宁贯杜听到隐隐约约的回声。

宁贯杜又说：“父亲彭干支伦呀，你没有给儿子留下话，你不能离开我。”

在遥远的天空，传来了彭干支伦的声音：“儿子宁贯杜呀，记住我留下的话吧，将来的日子，你沿着野象的足迹，找到野象安息的地方，你就会得到无量的财宝。”宁贯杜说：“父亲彭干支伦呀，母亲木占威纯，你们生下了我，没吃过我打的松鼠(景颇族用的祭献物之一)；你们养育了我，没吃过我晒的干鱼(至今景颇族祭献祖先神时，都拿干鱼当祭品)，你们不能离开我。”

彭干支伦说：“儿子宁贯杜呀，我已经到了天上，和你的哥哥们在一起，在今后的日子，你祭献太阳神时，我就能吃到你打的松鼠，我就能享用你晒的干鱼。”

木占威纯说：“儿子宁贯杜呀，我已经到了地下，和你的独妹妹在一起，在今后的日子，你祭献石狄和水土树神时，我就能吃到你打的松鼠，我就能享用你晒的干鱼。”

宁贯杜说：“父亲彭干支伦呀，母亲木占威纯，我还想和父亲在一起，我还想吃母亲的乳汁。”

木占威纯说：“儿子宁贯杜呀，母亲的乳汁，已洒在大地上，在洒着乳汁的地方，会长出木挤龙东酒药草，会生出诗旺迷木荣酒药草；会长出木挤勒盘酒药草，会生长出拾旺迷敢酒药草；会长出木挤勒摆酒药草，会生出拾旺迷台酒药草。会长出叔努勒波菜，会生出木瓦叶菜；会长出卡包波菜，会生出勒布波菜；会长出克戛能买菜，会生出木岭诗南菜。会长出甘蔗，会长出芭蕉树，会生出菠萝树，会长出牛肚子果树(让后代识别各种草药和可食野果、野菜)。你将来用酒、药草，酿出甜甜的水酒，你将来吃到美味的蔬菜，你将来尝到好吃的水果，你就吃到了母亲的乳汁。”

彭干支伦说：“儿子宁贯杜呀，将来的日子，你听到雷响，看见闪电，就该想到，父亲还没有离开你。”

木占威纯说：“儿子宁贯杜呀，我虽然住在地下，也会常来看望你。当山摇地动(这里指地震。过去景颇族人认为地震是由于木占威纯从地下来看儿子宁贯杜造成的，所以一地震，就喊“听到了，知道了”，认为这样可以减轻地震)时，你就大声喊，‘知道了，听到了’，大地就不再摇晃了。”[9]134-138

从以上“目瑙斋瓦”史诗中可以看出，创世主神彭干支伦与造物母木占威纯虽然终止了生命，但只是躯体的灭亡，而它们的灵魂却到了天上与地下，成为了天神与地鬼。成为天神与地鬼的父母和宁贯杜之间虽然生存于不同的空间世界，但他们的关系并没有被斩断，而是以一种特殊的方式继续保持着联系。在特定的环境中如祭祀太阳神、地神时就能见到父母，父母还能吃到宁贯杜猎到的松鼠与干鱼；当听到打雷、看到闪电、感觉地震时也是创世祖彭干支伦与造物母木占威纯和宁贯杜联系的方式。在景颇族的传统祭祀活动中，还常常有用干鱼与松鼠作祭品的传统，在祭祀的对象中，雷神与地鬼是祭祀的主要对象，也是福佑景颇人的重要神鬼。

“目瑙斋瓦”人神鬼共存的另一种重要表现形式是神灵与鬼灵同人类共同生存与生活，这种形式主要通过神鬼的某种变化，化生为人类世界与自然世界的具体对象，成为自然世界与人类世界的某种“遗产”，以供人类生活与生存。“目瑙斋瓦”里这样记载：

白昼神瓦囊宁推配黑夜神宁星侬锐，生下家神与野鬼，家神与野鬼的胎衣，葬在中央平顶山，长出茂盛的藤子，成为产藤的地方。

白昼神瓦囊宁推配黑夜神宁星侬锐，生下疯鬼与狂神，疯鬼与狂神的胎衣，葬在中央平顶山，长出红木树，是红木树茂盛的地方。

白昼神瓦囊宁推配黑夜神宁星侬锐，生下山神与土地，山神与土地的胎衣，葬在中央平顶山，长出米汤果树，是米汤果树茂盛的地方。

白昼神瓦囊宁推配黑夜神宁星侬锐，生下纺织女神与旱地女神，纺织女神与旱地女神的胎衣，葬在中央平顶山，长出泡木树，无比繁盛。

白昼神瓦囊宁推配黑夜神宁星侬锐，生下胎神与难产鬼，胎神与难产鬼的胎衣，葬在中央平顶山，长出打鬼棒树，根深叶繁。

白昼神瓦囊宁推配黑夜神宁星侬锐，生下雷神的侍从与医药神，雷神侍从和医药神的胎衣，葬在中央平顶山，长出狮子毛藤，是树藤生长的地方。

白昼神瓦囊宁推配黑夜神宁星侬锐，生下繁育女神与阎王判官，繁育女神与阎王判官的胎衣，葬在中央平顶山，长出刺桐和芦苇，无比葳蕤。

白昼神瓦囊宁推配黑夜神宁星侬锐，生下灾难鬼与诅咒鬼。灾难鬼与诅咒鬼缺少伙伴朋友，白昼神瓦囊宁推配黑夜神宁星侬锐，生下灾难鬼与诅咒鬼的伙伴朋友：梧桐、金刚藤、苦竹、竹片、花椒、老鼠、尿刨土。

云团神宁旺的生命止息在西方的山冈，灵魂变成干季，寒冷难当；雾露神宁斑的生命终结在东方的归路，灵魂变成雨季，霪雨绵绵。

白昼神瓦囊宁推生命力枯干，生命止息在高高的山冈，灵魂安息在这里，所以山冈先亮；黑夜神宁星侬锐的生命终结在山洼，灵魂安息在这里，至今山洼先黑。[10]

以上神鬼化生的故事其实是云南德宏地区自然生态的真实写照。德宏地处中国最西南端，属于热带亚热带气候，大江大河从北向南流过，高山峡谷横贯东西，地理位置尤为特殊。这样的地理自然条件，孕育了丰富的动植物资源。景颇族大多居住在山区，山区树林茂密，树藤是生活中经常使用的工具，红木也盛产于此，米汤果树、鬼棒树是德宏地区独有的树种；梧桐、金刚藤、苦竹、竹片、花椒、老鼠、尿刨土则是景颇族民间祭祀活动中经常使用的道具与祭品。德宏地区一年分两季，干季与雨季，干季从每年的10月至来年的4月，雨季从5月到9月。因此，景颇先民们在认识自然与感悟自然的过程中，逐渐掌握了这些知识，并把这些常见的自然景象进行饶有兴趣的加工成为神话史诗的内容，且这些内容是以神鬼为加工对象，通过神鬼的化生变化成为人类与自然共有的物象，成为人类日常生产生活的必需物与祭祀的对象，这是神鬼不灭与人共存的现象，是人神鬼共存的景象。

“目瑙斋瓦”中人神鬼共存的传说与故事还有很多，在此不再一一叙述。当然，从景颇族的民间信仰看，神鬼世界与人的世界相互影响的共存现象是正常合理的，但从现实的情形看，这只不过是景颇人们的一种愿景，是景颇族群对人的心灵世界、人类世界与自然世界的一种美好想象。

四、人神鬼共长

共长，是共同生长之意，是共生的重要机制。共长是在共存基础上的继续生发，有了共同的生存环境、共同的生存机制，事物才会继续发展壮大。人神鬼共长是在人神鬼共存条件下的继续发展，是人神鬼在各自的生存空间中由于外界因素的影响以及自身环境的变化而进行的改变，这种改变是人神鬼之间互动的结果，是在不断的影响中、不断的争斗中不断发展的过程。

(一)人神鬼共长首先体现在人神鬼体系的增长

“目瑙斋瓦”的人神鬼体系比较复杂，有创世主神体系、创世神体系、天神地鬼体系与一般的神鬼体系，每一个神鬼体系中又存在不同的层次与类别。在没有参照的情况下，本文依据萧家成版的《勒包斋娃》(2)萧家成：《勒包斋娃研究——景颇族创世史诗的综合性文化形态》，社会科学文献出版社2008年第1版。文本以及按照神鬼发展的脉络对“目瑙斋瓦”的神鬼体系进行归纳整理。以下图1至图5为“目瑙斋瓦”人神鬼体系的简略图式。

图1 创世主神体系

图2 创世神体系

图1所示的创世主神主要是宇宙浑沌不清、天地尚未分离时期的天神，是所有神鬼与人的根本来源，是天地自然分化前在幻象世界中的精灵。图1所示的是“目瑙斋瓦”中第一阶段的创世。在这些创世主神中，以皮宁帕与迷宁玛为宗，他们是一切物的根基，一切物从这里逐步衍生。在创世主神体系中，一共有六对创世神，表现出十分显著的特征，那就是雌雄搭配、阴阳结合。男神与女神之间既有性别之差，其实又和合为一，在不断的衍化中产生出新事物，包括新的天神、地鬼与人类祖先。在皮宁帕与迷宁玛创造的创世主神中，又以云团神宁旺与雾露神宁斑为宗，继续不断地创造万物。这些创世主神是景颇先民在特殊的历史时期、特定的环境中对原始莽荒状态的一种独特的虚妄的想象，充满了朦胧性，是原初先民们混沌思维与幻化思维的反映。

图2是创世主神云团神宁旺与雾露神宁斑承接皮宁帕与迷宁玛继续创世是“目瑙斋瓦”中第二阶段的创世。在这个阶段，创世主神云团神宁旺与雾露神宁斑创造出30种事物，包括平原、草地、山峦、高峰、野太阳野月亮、野天野地、老鹰、乌鸦、蟒蛇、老虎、大象、蝙蝠、夜鸣鸟、穿山甲等。而在这些创造物中，最重要的是创造神潘宁桑·智慧神捷宁章与白昼神瓦嬢宁推与黑夜神宁星弄锐。创造神潘宁桑·智慧神捷宁章是智慧的化身，负责给人类万物命名，并加以解释说明，创造出金星、北斗星、迈立开江、恩梅开江、怒江、独龙江等江河，最重要的是他们还创造出二世创造神潘格莱·智慧神捷宁代。

图3白昼神瓦嬢宁推与黑夜神宁星弄锐承接创世主神云团神宁旺与雾露神宁斑继续创世是“目瑙斋瓦”中第三阶段的创世。在第三阶段的创世中，白昼神瓦嬢宁推与黑夜神宁星弄锐的创造历程是创造史也是生育史，一共创造出56对(个)世间之物，其中重要的是创造出10对神鬼，这些神鬼大多是景颇族民间信仰中需要经常祭祀的对象。而在这10对神鬼中，最重要的是创始祖彭干支伦与造物母木占威纯。

图3 创世神体系

图4 天神与地鬼(木代鬼、各民族始祖)体系

图4创始祖彭干支伦与造物母木占威纯承接白昼神瓦嬢宁推与黑夜神宁星弄锐继续创世是“目瑙斋瓦”中第四阶段的创世。创始祖彭干支伦与造物母木占威纯四次返老还童五次创世，他们每次创世后，吞服返老还童的仙药，擦上焕发青春的面膏，换上优美华丽的服饰，显示生命的力量又再次造物。第一次创世主要是一些山岭药刀等物，如秃顶山与平顶山、盖吉山与紫竹岭、药王与药后、巫婆与神汉、长刀、短刀、鬼斧等。第四次创世主要是知识技艺财富诸神，如：歌神艺神、盐始祖、知识技艺之祖铁木梯夫妇、大经师斋瓦、巫师董萨等。在创始祖彭干支伦与造物母木占威纯的创世中，最重要的是第二次、第三次与第五次创世。第二次创世主要创造的是天神与天鬼。这些天神或天鬼是景颇族传统民间信仰中地位等级最高的神鬼，掌管着景颇族社会的一切，只有大祭司斋瓦在目瑙纵歌节上才能祭祀它们。第三次创世主要是木代神或木代鬼，也是各民族的祖先。图4中提到的11个民族或支系，其实就是今天与景颇族相邻的各民族的祖先与景颇族的支系，神话史诗的记载证明景颇族在较早时期就与这些民族有交融。

图5是创始祖彭干支伦与造物母木占威纯的第五次创世，创造的对象主要是景颇族的10位祖先。在这10位祖先中，有9位男性，1位女性。其中，在9位男性中，又以老八即小儿子宁贯杜(宁贯娃)为宗，这体现的是景颇族传统社会中的幼子继承制原则。而德如贡禅则是景颇族的王子，是宁贯杜统治时期的助手，负责掌管社会事务与财政。彭干支伦与木占威纯第五次创世的内容与第三次创世中的“崩拥景颇”有渊源关系。据笔者翻阅相关文献以及田野调查中发现，“崩拥景颇”可能是景颇族的第一位祖先，也有文献解释“崩拥景颇”是宁贯杜的后代(3)“‘崩拥景颇’可能是景颇族的第一位祖先”这一概念，是在访谈景颇族著名学者赵学先时所提；“崩拥景颇”是宁贯杜后代的说法来源于利奇《缅甸高地诸政治体系：对克钦社会结构的一项研究》(杨春宇，周歆红译，商务印书馆2012年第1版，第338页)。，而在“目瑙斋瓦”神话史诗中则分属不同的创造阶段的创造物，这可能需要进一步研究后方能做出合理的解释。

图5 景颇族祖先

(二)人神鬼共长还体现在神鬼的生长与发展伴随于景颇族的发展变迁

人产生智慧后充分发挥其想象力，对神鬼世界进行再创造再加工，“目瑙斋瓦”神鬼体系的增长与形成就是人幻象的彼岸世界。人类出现后，为了拓展生存空间、进一步认识自然与改造自然，又凭借着自身的无限想象赋予神鬼无限的超自然力，神鬼的超自然力又重返人间为人类的发展给予帮助或给人类带来灾难，神鬼成了既能佑人、福人，又能祸人、害人的复杂对象。

“目瑙斋瓦”神话史诗中最初只有24种鬼，到了近代社会，景颇族民间信仰中一共有100多种鬼，神的内涵与外延也同样在发生着变化。神鬼的生长与发展伴随于景颇族的发展变迁。在景颇族的早期社会，人们与自然的关系比较紧密，每天生产生活的对象基本是自然物，自然与自然物成了景颇先民们认识的对象。在这一阶段，人们想象或幻化的对象也只能是当时的人类与自然本身，因此，神鬼世界中与景颇先民们息息相关的神鬼数量并不是很多，据《目瑙斋瓦》与《勒包斋娃》记载只有24种鬼，36对神。而到了近代社会，景颇族的社会结构发生了重要变化，特别是19世纪以来，由于景颇社会制度频繁更替，各地发生了贡龙(贡老)运动，又因为外界因素的介入，导致景颇人的生活生存方式发生重要改变，景颇社会进入了激烈的动荡时期。在这个时期，景颇族民间信仰中的鬼神数量增加较快，通过各级董萨的祭祀在景颇民间广泛传播。景颇族日常的祭祀活动中，通常把鬼分为三类：天鬼、地鬼与人鬼。天鬼分为太阳鬼、月亮鬼、星辰鬼、风鬼、云鬼、雷鬼、雨鬼、闪电鬼与虹鬼(女)鬼等；地鬼分为植物类的树鬼、谷堆鬼、包谷鬼、韭菜鬼等，动物类的豹子鬼、老熊鬼、鹰鬼等，其他类的山鬼、坝子鬼、水鬼、洼子鬼与灶鬼等；人鬼分为家鬼类的家堂鬼，野鬼类的背时鬼、病死鬼、短命鬼、砍头鬼、淹死鬼、难产鬼、烧死鬼与雷劈鬼等[11]。天鬼中的太阳鬼、月亮鬼、星辰鬼等同时也是景颇族的神，地鬼中的树鬼、山鬼、水鬼等也是神，人鬼中的家堂鬼其实就是景颇族的祖先或祖先神。景颇族民间信仰中的鬼(神)种类繁多、类别复杂，相信没有哪一个人甚至是宗教祭祀的董萨也无法说清到底有多少种鬼，就像景颇人所说：“我们景颇族的鬼比树叶子还要多。”(4)此句为景颇族民间社会的一种说法。追溯其根源，景颇人信仰万物皆有鬼魂，这是鬼神众多的根本原因；其次董萨在鬼神传播中起到了推波助澜的作用。总之，景颇族民间信仰中鬼神众多与景颇族的社会环境紧密相连，是景颇族地区人、自然、社会在人的头脑中的反映。

景颇族神话史诗“目瑙斋瓦”中的人神鬼共生包含人神鬼同生、共存与共长，人神鬼的同生，有了人神鬼共存与共长的基础，人神鬼的共存为人神鬼共长提供了生长的前提，人神鬼同生、共存与共长是“目瑙斋瓦”人神鬼共生的生态机制。景颇族特殊的历史地理环境、生态环境与人文政治环境为神话史诗的形成提供了广阔的生成空间，特殊的自然观与民间宗教观为神鬼的生发奠定了伦理基础，赋予了景颇族民间宗教信仰中多种神鬼的存在，并在很大程度上影响着景颇人们传统的生活生产。景颇族神话史诗“目瑙斋瓦”人神鬼同生、共存与共长的共生生态，是景颇人们从人类自身出发对自然与社会的想象，表达的是景颇人们对理想世界与美好生活的追求，人神鬼共生并非存在于现实空间，而是景颇人们的一种寄托、一种期许，是人们的一种愿景。