从《滇黔土司婚礼记》看陈鼎的族群认同

张云燕

(贵州师范大学 历史与政治学院，贵州 贵阳 550025)

陈鼎(1650年—？)，原名太夏，字禹鼎,晚号铁肩道人，清初江阴人(今江苏周庄人)。少年时期随其叔父远至云南，长期生活在滇黔地带，对云南、贵州一带的历史、地理情况很有研究。晚年时陈鼎返归故里定居，死后葬于砂山五峰顶北麓。陈鼎一生著作颇丰，有传奇小说《留溪外传》；有地方历史文献《西陲志》；还有记载动植物分类《百花志》、《荔谱》等。此外，还有反映少数民族风情的《滇黔土司婚礼记》等著作，是了解明清时期西南彝族婚俗的主要资料。

一、《滇黔土司婚礼记》简介

(一)《滇黔土司婚礼记》的主要内容

《滇黔土司婚礼记》初名为《洞中风土记》，文中追溯了龙氏土司的族属源流，介绍了中原文化对宋、蔡、罗、龙四家的影响。其记载婚礼过程的完整与详细性，是现有史料无法相比的。行文主要涉及陈鼎初随季父到滇的所见所闻，特别详细地记载了他与当地龙土司之女完婚的整个过程。无论是问名、拜允，还是纳采、下聘，又或是亲迎奠雁，皆能一遵周礼。在整个婚礼过程中新婚夫妇所行礼仪不仅是杂行汉礼，就连婚用的乐器都兼有苗乐。

亲迎前包括绛灯、筏炬、火爆、彩舆等要准备就绪，然后才前往女家。抵府，奏乐七次，发炮七次。女家才开门，外舅着公服以相迎。“新婿入拜，外舅受四答四。”[1]3完毕再入内室拜见外姑及诸媵母。最后在红衣老媪的引导下，牵出新妇。新妇则“以锦蒙首，与婿并立，拜其祖宗神位。”[1]3拜毕，新人登车，诸女亲纷纷送新妇至男家。不久，便到达陈鼎的府邸，新妇进门前必须要“社香案，焚楮帛，送家神。”[1]4方可下车迎入。接下来便是新人交拜以及合卺，只有完成这些仪式，他们才被视为成为真正意义上的夫妻。婚后第六日，新妇与诸媵妾才行“见舅姑”礼。三月后，设三代祖宗神位，夫妇率领媵妾“庙见”。然后再拜见家中长者，他们要给予新妇相应的礼物，以示对她的肯定 ，这也是她的“成妇礼”。总的来说，《滇黔土司婚礼记》所记载的婚礼不论是从新婿到达新妇所在地，到开寨门，以及翁婿拜答，再到后堂与岳母的互动，还是与新妇的交拜等仪式，以及他们的婚后生活的相处模式来看，都是充满了汉彝融合的画面，汉礼甚至还占据了主导地位。

(二)《滇黔土司婚礼记》的著书背景

《滇黔土司婚礼记》是陈鼎在定居滇黔、成为龙土司女婿之后完成的，年代大约在清初期。明清时期是我国古代社会又一大变革时期，满族人“接替”朱氏天下，显然并不是众望所归。绝大多数人却认为满族人“野蛮不堪”的社会风俗是当时汉族人所不能接受的，违背了儒家所倡导的伦理道德。故不管出于对儒家文化的坚守，还是对明王朝的眷念，清初原士大夫阶层纷纷选择与清廷划清界限，以彰显自己的“高风亮节”。这一时期明王朝走向了衰亡，满人成为新的统治者。为了巩固新政权，尽管清政府采取了一系列政策，但清初时局并不稳定。当时清政府统治下的中国似乎弥漫着反抗的气息，常有“反清复明”的事件发生。人们想留住的不仅仅是汉人的正统地位，还有传承几千年的儒家文化。

尽管清代出现了“康乾盛世”，但仍未改变清人以“异族人”的身份入主中原的社会现实。在当时大多数汉人看来，满人入侵、问鼎中原等一系列事件的发生，是造成明清社会“礼崩乐坏”局面的主要原因。从明王朝的崩溃到清军入关，可谓是“国破家亡”。在这考验气节的关键时刻，却有人敢冒“天下之大不韪”降于清廷，这对当时的明人来说是不可容忍的事情，在他们看来满族人身为异族，却入主中原始终不合“礼”。而边缘地带却能保持周礼的完整，“礼失求诸野”其实意在讽刺那些投降清廷之人。当陈鼎在西南边界看到盛行的“礼”，一方面是惊讶，一方面却是无奈。在“苗蛮”地区都能一遵周礼，在中原地带却已换了主人。故而在书的末尾感叹到“今中国之士大夫，妄希富贵久远，不于孝友是求，而反从事于无伦之浮屠氏……悲夫！”[1]10这既是暗讽入主中原的清人，不懂儒家礼仪的野蛮之特性。又是对那些没有气节而降清之人的失望与气愤。暗喻他们连“野蛮”之地的人都不如，“苗蛮”之处皆可“一秉周礼”，为何你们却如此没有傲骨！

(三)《滇黔土司婚礼记》的价值

《滇黔土司婚礼记》的价值，学者们褒贬不一。周中孚就有“因记其风俗礼仪为此书，大抵由婚礼类推之，故总目之曰婚礼记，中多夸张其妻妾之美”[3]的评论。方国瑜认为陈鼎能详细记载这场婚礼过程，却不能准确获取龙土司的具体地址所在。“记土人婚姻简易，而鼎之婚礼繁琐，与奩币之丰盛，疑为夸饰之说。”[4]。而其他学者则认为《滇黔土司婚礼记》在研究儒学礼仪对少数民族婚俗的影响，以及考证龙土司身份等方面都很有研究价值。刘宗碧从媵妾制、室老制以及成婚程序分析汉族婚礼与少数民族婚礼的相互融合，欲以此说明民族文化互补的发展趋势。[5]罗勇从考证角度出发，相信陈鼎所记载的真实性，并考证出其所记的“滇黔龙土司”，实为“清初贵州普安州土州同彝族龙氏土司，陈鼎与之通婚者并非龙家苗而实为彝族。”[6]台湾著名学者胡晓真以礼学为切入点探讨《滇黔土司婚礼记》。认为其“在叙事方面模仿《仪礼·士昏礼》，而以更多的地方风光充实之，而且特别强调亲迎时婿在女家所进行的仪式。”[7]王剑认为《滇黔土司婚礼记》是以陈鼎自身的经历为线索“串联起来的回忆录式的游记，展现陈氏少年时期在西南土司领地的生活图景，作为一个侧面探寻明清时期土司生活世界的切入点。”[8]

二、明清变革之际的族群认同

(一)族群认同

挪威著名的人类学家弗雷德里克·巴斯对族群的定义是：“1.从生物学的角度来看具有较强的自我持续性。2.共享在各种文化形式下的外显统一性中所实现的基本的文化价值观。3.建立一个交流和沟通的领域。4.拥有自我认同和被他人认同的成员资格，以建立与其他同一层级下的类别相区分的范畴。”[9]他指出“归属并不以对具体财产的控制为条件，而是取决于出身与认同的准则。”[9]为了能将某些特质维持下来，在社会交往中必然会有均被认可的东西。正如巴斯所说的“群体的一些成员仅仅选择某些文化特质，并且使这些特质成为构成族群归属的明确标准。”[9]族群认同理论在维持某一群体历史文化、社会生活习俗、宗教信仰等方面有着深远意义，也是民族识别中的重要依据。利用族群认同的相关理论可以“更好的深入体察和透视我国的民族政策的利与弊，有助于今后更好地处理。多民族国家的民族、宗教以及文化认同等问题。”[10]但在一定程度上会因强烈的认同心理或群体所持有的标准，反而会阻碍不同民族间的文化交流与民族融合。而“族群态度也是族群认同的重要成分之一。族群态度有消极的和积极的之分,积极的族群态度往往表现出积极的族群认同,消极的族群态度往往表现出消极的族群认同。”[11]积极的族群态度者会为自己的族群身份感到骄傲;相反地，就会对自己族群的语言、旧文化与习俗产生反感。

(二)清初汉人的族群认同

明清变革之际，汉人对身份的认同越演越烈。他们的认同包括了政治、文化，阶级等。正如赵静容所说：“身份认同是一个‘大概念’，它涉及性别、年龄、阶级、国别、种族、经济、道德等多种立场。”[12]清初汉人的族群认同主要表现在对明王朝的缅怀、士大夫阶级身份的认同以及对汉文化的“坚守”。

明王朝是我国古代社会由汉人建立的最后一个大一统王朝，在当时全国人民看来，朱氏天下维持了周礼，保存了王朝的纯正性，顺应了天意。而清朝是由异族人、“野蛮人”所建，这是对儒家文化的“曲解与污化”，更是伦理道德的倒退。因此更加怀念明朝廷，尽管它的统治者有些不尽人意。相比之下，那些选择降清之人的行为被认为是不道德之举，是因为“道德并不是依据特定后果来界定的，道德行为不是以行为的后果而是以采取这一行为的动机为标记的。”[13]6此外，“明末是绅士威信发挥强有力效应的时代，绅士们通过采用各种各样差别性象征物以显示其威信。人们正是受士大夫这种行为方式的强烈吸引，对此产生了模仿。”[14]正是有了士大夫阶层的效应，很多明代官员在明王朝灭亡后或殉或出家。在《明季滇黔佛教考》一书中，有诸多的明王朝的官员纷纷选择遁入佛门不问世事。因为“政治记忆的合法化不仅从政治权力的妥协和认同培养中得到，也会通过压制等强力手段得到。”[15]这就是我们通常认为“具有相同或相似社会特征的人在政治冲突中会具有相同或者相似的政治倾向。”[16]因此才会出现诸多士大夫择一寺参佛，更有甚者宁愿“明亡殉节”[17]131从心理情感来说他们认同的朱氏天下不仅是文化、族群，乃至政治倾向。当时进入佛门已是士大夫阶层最佳的选择之一，正如陈垣所指出的“禅悦，明季士大夫风气也，不独滇黔，然滇黔士夫已预其流矣。”[17]127这种气节性的行为被他誉为“捐生殉国、节概凛然。”[17]132

纵观满族人的社会风俗，特别是婚姻习俗中的收继婚、转房婚、早婚、娶长妇、多妻等最为汉人所反感。文化“一方面，通过保存代代相传的集体知识来确证文化的连续性，并以此重构后人的文化身份；另一方面，通过创造一个共享的过去，再去确证拥有集体身份的社会成员。”[12]正因为汉人深受儒家文化的影响，早已遵循其所倡导的那一套礼仪标准，才会对满人社会习俗产生厌恶之感。也正是这样，清初明人的族群认同才会如此强烈。

三、《滇黔土司婚礼记》中陈鼎的族群认同

“族群，被认为是一群有共同体质、语言、文化、生活习惯等的人群。”[18]族群认同不是独立的，而是人们持续的归属和自我归属的产物。正如弗雷德里克?巴斯所强调的那样：“提到身份，族群身份应该是大部分身份中首先要考虑到的，它限定了拥有这种身份的个人所承担的各种身份和社会人格。”[9]正是如此，陈鼎生活在民族地区，所作所为都符合了他的汉族身份与儒学者的社会人格。主要表现在以下几方面：

(一)儒家文化的秉持

陈鼎认为滇黔地带的龙家拥有十分浓厚的儒学气息，曾感叹到“真三代之礼也，不意中原绝响，乃存边徼。”[1]陈鼎出生于文化繁荣的江南，自小深受儒家文化的影响。对滇黔地带的了解也大都停留在“野蛮”的层面，初到此地的他只能以服饰、语言等区分汉夷。实质上就是以文化作为界定自我与他人的界线，只不过陈鼎族群认同所持有的标准是儒家文化。陈鼎身处祖国边陲，满是“蛮夷”的地方，却因自身的儒学才能被龙土司看中，并成为他的乘龙快婿。在与龙土司女儿成亲过程中，从纳采到亲迎的每一步骤都遵循周礼进行。虽说陈鼎娶亲时，兼用苗乐又行苗礼。但汉礼是主要的礼仪，包括了迎亲、拜堂、合卺、庙见等都是汉族婚礼中的必要环节。不仅如此，他们的婚后生活中也是一秉周礼。不仅有媵妾，还有室老。每天鸡鸣起床，洗漱完毕，率诸妻妾在母亲大人的门前准备请安。而室老则是严格执家法，如若坐姿不正，或仰或躺，都会被她告诫并改之。室老不仅让妻妾们各尽其职，还能让整个家变得井然有序。在定居西南彝区中在尊重当地民族风俗习惯的同时还能坚持自己的文化，这实属不易与难得。因为“文化有助于界定相关的‘他人’的界线”[13]559。

(二)汉族语言的操守

在族群认同中语言也是很重要的因素，因为“语言几乎比当代社会里的任何其他事物都要显得更根深蒂固。而且，没有任何其他事物能够像语言一样有效地在感情上将我们联系起来。”[19]陈鼎婚后因语言不通，与妻子等人交流甚少，以至于把随嫁的妾误认为是宾客。等到结婚半年后，妻妾们能通晓些许的汉语，才知道那些所谓的“宾客”皆为自己的妾。值得注意的是，在文中陈鼎强调的是妻妾们婚后能略懂汉语，而不是自己学习彝语以便交流。他能在漫长的杂居和融合过程中，没有忘记自己是汉族人的身份，家庭中汉语的操守是不可少的。

(三)自我认同与他人认同

陈鼎的自我认同至始至终都存在于他的所作所为 ，不管是儒家文化的秉持还是汉语言的操守，亦或是自己婚礼过程礼仪的使用皆是最好的证明。这不仅是他自我的认同还是被龙土司等人的认同。陈鼎是汉人，并且在与他人的接触中始终没有忘记自己的身份，不管从生物学角度还是心理学角度都具有较强的自我持续性。在与其他各种文化的碰撞中，陈鼎一直所持有的文化价值观都受儒家思想的影响，并建立一个交流和沟通的领域，这个领域就是其家庭所及范围。而在这范围之内，他所持有的儒家文化自觉或不自觉地就会影响其他人，进而实现对其文化的认同。

四、结语

陈鼎幼年随叔父前往滇黔长住，能让他保留自己汉族人的族群认同，很大一部分就是他认定的儒家思想中那一套价值标准。也正是如此，陈鼎才能在“异族他乡”坚持维护儒家所提倡的价值观念。正是对于儒家文化的坚守，使得陈鼎在异域也能持之以“礼”。也正因为明末清初的社会“失礼”，使得陈鼎对于其局面的绝望，才会打造一个自己所“满意”的礼治世界，以证明自己对儒家文化的认同与坚守。因为“与角色相比，认同是更稳固的意义来源，因为认同涉及了自我建构和个体化的过程。”[20]5-6儒家文化在汉族群体的认同中自觉地就起到了关键性因素，族群认同的形成也始终贯穿于这个标准的吸纳或排斥的过程中。陈鼎的族群认同主要表现在他对儒家文化的坚持、汉语言的操守以及汉化的生活习俗等方面，他对自己汉族身份认同的意义始终高过他本属清廷一份子这个社会角色的需要。