“科玄论战”的三重意蕴及当代启示

张 卫，李宏伟

(华中师范大学 马克思主义学院，湖北 武汉 430079)

作为五四“新文化运动”的重要组成部分，“科玄论战”在我国近代思想发展史中具有重要地位与深远影响，它不仅仅是一个关于科学是否适用于人生观的学理问题，而是一个在面临西方文明的压力之下，近代中国在社会巨变时期如何面对传统文化与西方文化，以及未来文化走向的重大现实问题。因此，我们有必要对“科学玄论”进行重新的诠释与反思，解读其对于我们当今时代的意义，以此来纪念五四“新文化运动”100周年及“科玄论战”95周年。不同于以往多从“两种文化”的视角来切入，本文尝试把“科玄论战”放在“新文化运动”的历史大背景中，从近代中国如何面对传统文化与西方文化的冲突，以及未来文化走向的角度来对“科玄论战”的意蕴及当代启示进行新的诠释。

一、“科玄论战”出场的历史语境

一场学术演讲能够引发众多学界名流参与并持续近两年的思想大论战，其背后一定有其深层次的原因，这就需要我们对这场思想论战出场的历史语境进行分析，以寻找背后的内在逻辑。近代中国由于受到西方文明的巨大冲击，使得中国的仁人志士开始睁眼看世界，到西方文明中寻找救亡图存之道，然而随着器物层面的洋务运动和制度层面的戊戌变法及辛亥革命的失败，精神层面的“新文化运动”随后登上了历史的舞台，彻底抛弃中国传统文化的“全盘西化论”逐渐成为当时的主流观念。然而，就在“新文化运动”方兴未艾之时，第一次世界大战暴露出的西方文明中的深层问题引起人们的重视，西方学者此时开始反省自身文化的局限与弊端，主张用东方文化中的智慧来制约和平衡西方文化中的弊病，甚至提出“东方文化救世论”的观点，这无疑给当时盲目学习西方的国人注入了一针清醒剂，“一战的枪炮声迫使本来对西方文化寄以希望与热情的一些中国人产生了怀疑和动摇”[1]。在这种情形之下，原本就钟情于中国文化的知识分子发现中国传统文化遇到了发展的时机，于是开始大力宣扬中国传统文化，1923年张君劢在清华大学的“人生观”演讲正是在此背景下发生的。然而“全盘西化论”的观念依然是当时的主流思想，所以此演讲一出，立即引起西化派阵营大批学者的激烈反对，“科玄论战”随之而起，引发大批学界名流参与到论战，之后逐渐形成两个明显的对立阵营：“玄学派”阵营和“科学派”阵营。

就在“玄学派”和“科学派”论战正酣之时，持马克思主义立场的“唯物史观派”又加入了进来，把“科玄论战”推进到新的高度。他们“对科学派与玄学派的观点进行总结，对科学主义与人文主义的关系作了新诠释，形成了建立在唯物史观基础上的‘科学的人生观’”[2]。 “科玄论战”的逻辑展开正如黑格尔辩证法“正-反-合”的辩证发展过程，从“玄学派”的“正”开始，经“科学派”的“反”过程，最终在“唯物史观派”这里达成了“合”的结局。“唯物史观派”既不同于“玄学派”对中国文化的极端推崇，也不同于“科学派”对西方文化的盲目崇拜，而是选择了马克思主义的辩证立场。

马克思主义学说的出场在某种意义上化解了“玄学派”与“科学派”之间不可调和的内在矛盾，也满足了当时国人矛盾的心理诉求：每个民族在心理上都对自己的文化有着天然的认同感，中华民族也不例外，然而由于看到西方文化所蕴含的巨大力量，我们一边扬弃自己的文化，一边转而学习西方的文化，但是第一次世界大战所暴露出的危机又让我们对西方文化产生了怀疑。此时国人需要的是一种既来自西方同时又超越西方的理论。马克思主义理论正是这样的一种理论，它一方面满足了国人学习西方的强烈愿望，另一方面又能够超越西方文化的局限。所以，随着十月革命一声炮响为中国送来马克思主义理论之后，它就在中华大地迅速传播开来，并生根发芽、开花结果，中国最终成功地实现了民族的解放和国家的独立。

这就是“科玄论战”发生的历史语境，此时我们既面临着学习西方的“启蒙”任务，同时还肩负着“救亡”的使命，并且由于它发生在一战这一暴露西方文明弊端的历史事件之后，因此还具有某种“后现代”的意味。因此，从“科玄论战”出场的历史语境来看，“科玄论战”至少包含三个层面的意蕴：一是“启蒙”之意蕴，主要关注国人的思想解放，实现中国社会从传统社会到现代社会的转变，可以用“古今”关系概括之；二是“救亡”之意蕴，主要关注民族的独立与国家的富强，回应西方文明对中华文明的挑战，可以用 “中西”关系概括之；三是“后现代”之意蕴，主要关注现代西方文明的弊病，实现对现代西方文明的超越，可以用“现代与后现代”关系概括之。

二、“科玄论战”的启蒙意蕴

从世界历史的范围看，人类社会从“前现代社会”向“现代社会”的转变过程中，都需要在心理、文化层面经历一次思想的“启蒙”，不论是西方的“原发国家”还是学习西方的“后发国家”都是如此。所谓启蒙，用康德的话说就是“要有勇气运用你自己的理智”[3]，这是一种对待理性的态度，福柯称这种态度为“社会的精神气质(ethos)”[4]。由此可见，“启蒙”本质上是一种精神态度的转变与养成，养成一种敢于运用自己的理性做出判断的勇气。正因为如此，启蒙“极大地改变了人们的精神生活，而且带来了制度层面的深刻变化”[5]。由于理性在现代自然科学中体现得最为彻底和典型，因此，从某种意义上讲，启蒙就是科学理性的传播与弘扬。“科玄论战”中所张扬的科学理性其实质是“作为一种‘启蒙’的力量登场”[6]。

“科玄论战”中“科学派”阵营的基本立场是极力弘扬科学理性精神，在“启蒙”方面起到了重要的推动作用。仅从“启蒙”的角度看，“科学派”所起的作用比“玄学派”明显要大。毕竟，积弱积贫的中国此时最需要的是树立科学的权威，用科学理性来武装人的头脑，抵制长久占据人们心灵的愚昧迷信思想。同时我们也要看到，表面上看似站在科学对立面的“玄学派”也并非全盘否定科学，而只是否定对科学盲目崇拜的“科学万能论”或“科学主义”。他们也主张用科学的方法改造传统学术的研究方法，正如张君劢所言，“我之立场，谓之为理性主义可也”[7]。因此，在“启蒙”这一层次上，二者的立场其实并不是对立的，只是采取的途径不同而已。对于这一点，作为“科学派”主将之一的胡适有很深刻的体察，他对其“科学派”的盟友说到：“我们要认清：我们真正的敌人不是对方，我们真正的敌人是‘成见’，是‘不思想’。”[8]正如18世纪欧洲启蒙运动中的伏尔泰与卢梭，伏尔泰坚持历史进步，而卢梭质疑社会发展，虽然二者强调的方面不同，但在致力于人类思想解放这一原则目标上却是一致的。

“科玄论战”固然在“启蒙”方面起到了重要的推动作用，其历史价值不容否认，但是由于受到时代的局限，论战双方的论证过程都不尽如人意。作为“唯物史观派”主要代表的陈独秀，对“科学派”和“玄学派”在论战中的得失进行了总结，他在给《科学与人生观》一书写的序言中指出，科学派“表面上好像是取得了胜利，其实并未攻破敌人的大本营”[9]，而“张君劢那边离开争点之枝叶更加倍之多”[9]，故而陈独秀说，“这乃一场辩论的最大遗憾”[9]。

三、“科玄论战”的救亡意蕴

在现代化的道路上，“后发国家”除了“启蒙”的任务之外，还兼具“救亡”的使命，是“启蒙与救亡的双重变奏”[10]。对于“原发国家”来说，由于现代精神是内生性的，不存在自身文明与外来文明的冲突问题，只存在本国原有传统和现代精神的矛盾问题，而“后发国家”在向现代化的转型中则一方面要进行“启蒙”，另一方面还要抵御已完成工业革命的“先发国家”的挑战。因此，像“科玄论战”这样兼具“启蒙”和“救亡”双重任务的文化争论不仅仅是中国特有的，而是所有“后发国家”都会面临的问题。陈独秀在总结和评论“科玄论战”时指出，“文化落后的俄国前此关于这问题也有过剧烈的讨论。”[9]相应地，日本在明治维新之后也出现过类似的论战，以德福苏峰为中心的民有社和以三宅雪岭、志贺重昂、陆羯南等为代表的政教社之间展开了关于日本传统文化与现代西方文化的激烈争论[11]。

与“启蒙”的情况类似，“科玄论战”的双方尽管在“救亡”的目标上是相同的，但是在“救亡”道路的选择上却是不同的：“玄学派”主张在儒家心性之学的基础上开显出科学、民主、自由等现代精神，而“科学派”则主张直接引入西方的科学与民主，废除儒家的封建礼教。作为“玄学派”的主将之一，张君劢既是“科玄论战”的引发者，同时也是现代“新儒家”早期的重要代表人物，他终其一生都在思考中国人“生命与精神，何处寄托，如何安顿”的问题[12]。他认为，心性之学是中国文化的核心之所在，他发表“人生观”的演讲，正是试图用儒家的心性之学来改造当时中国人落后的“人生观”，发挥个人内心的精神力量，并抵制“自然科学方法和结论是适用于道德性理论和实践的”的“科学万能论”。他通过科学与人生观两个领域的划界，建立起一种二元论文化观，并以此来“反对科学一元论，显然旨在以科学与信仰的划界，护存中国精神传统”[13]。他在晚年所作的《新儒家思想史》的序言中回忆这段历史时说：“这种科学万能和科学方法万能的观点是胡博士早在一九二三至一九二四年当科学与玄学之价值被热烈地讨论时所发表的。那时我反对他的立场，现在我仍然反对。”[14]

当然，“玄学派”也十分明白，中国传统文化并不是没有问题的，甚至是得了重病，以致“出生许多奇形怪状之赘疣，以致失去原形”[15]。即便如此，“玄学派”在拯救中国命运的道路选择上也没有采取简单的“拿来主义”，反而考察从中国传统文化本身中是否能生长出现代精神，通过对中国传统文化的改造来适应现代社会发展的需要。与“玄学派”相反，“科学派”认为，中国之所以落后的根源恰恰在于儒家文化，必须用科学和民主精神来破除儒家文化，才能实现救亡的目的。他们通过与“玄学派”的论战，对科学的价值和作用进行了淋漓尽致的阐发，并对“玄学派”主观的、起于直觉的、综合的、自由意志的和人格之单一性的人生观进行了彻底的批判[15]。在丁文江等“科学派”的眼中，科学的人生观“只有拿望远镜仰察过天空的虚漠，用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻，又岂是枯坐谈禅，妄言玄理的人所能梦见”[16]。如果说在“启蒙”的层面上，“科学派”略胜一筹，那么在“救亡”的道路上，“玄学派”的主张或许更值得我们深思，毕竟“任何民族都不会也不可能以完全放弃传统文化价值为代价来换取现代化。换言之，现代化只能是基于民族文化传统之上的文化交流、摩擦、冲突、整合、再生的过程”[17]。

总之，“科玄论战”的救亡意蕴，其实质是文化救亡、文化存废和文化走向的问题。在这个问题上，我们既不能盲目的模仿或照搬西方的经验，也不能对中国传统孤芳自赏，而应该在足够的文化自信的基础上与西方世界进行平等的对话与交流，以一种开放的心态积极吸纳一切人类文化中的先进要素，实现“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的文化理想。

四、“科玄论战”的后现代意蕴

除了“启蒙”和“救亡”的意蕴之外，“科玄论战”还是一次“现代性与后现代性论争历程中的一个典型案例”[18]，具有明显的“后现代”意蕴。在“后发国家”开始现代化转型之时，“先发国家”已经暴露出现代文明的种种弊端，这使得“后发国家”一开始就对现代西方文明心存芥蒂，使得他们在某种程度上提前预感到后来的“后现代”问题。“科玄论战”中“玄学派”的两位主将梁启超和张君劢正是在旅欧期间看到第一次世界大战给人类造成的巨大伤害而改变了他们对现代西方文明的看法，而“科玄论战”之所以会发生，其中一个很重要的起因是受到梁启超《欧游心影录》一书的影响，该书已经在前现代的中国触及到了现代文明的前途问题，这实际上已经具有某种“后现代”的意味。

放在“后现代”的语境下，我们需要重新认识“玄学派”富有远见的见识，他们的许多观点放到现在不但不过时，反而愈发显得意义重大。但问题是，在“科玄论战”发生的年代，中国还处在前现代化时代，“玄学派”的言论是不合时宜的，那时的中国更需要科学精神的普及，对现代科学所包含弊端的讨论略显超前甚至“奢侈”。正如胡适指出的那样：“自从《欧游心影录》发表之后，科学在中国的尊严就远不如前了。”[5]他清醒地意识到，科学在中国所处的环境与科学在西方所处的环境存在着天壤之别，科学在西方已经建立了牢固的权威地位，即便有人对科学有所指责，也并不会影响科学在人们心中的权威性。而在中国则不一样，科学在当时的中国还没有扎下根，还需要进行加倍的呵护，如果此时就对科学进行批判，只能减缓科学在中国传播的速度。以至于胡适痛心疾首地说：“我们试睁开眼看看：这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相，这样不发达的交通，这样不发达的实业，——我们那里配排斥科学？”[5]

“科玄论战”和后来西方出现的“两种文化”争论及索卡尔事件引起的“科学大战”具有精神上的一致性，这也是人们通常拿“科玄论战”和“两种文化”及“科学大战”进行对比的原因之所在，但前者和后两者的不同之处在于，前者的发生在前现代社会，而后两者发生在后现代社会。如果说在“启蒙”和“救亡”的层面上，“科玄论战”双方虽然在具体措施上有所不同，但在目标上却是一致的话，而在“后现代”这一层面上，双方在目标和手段上都产生了分歧。“科玄论战”涉及到自然科学与人文社会科学的方法论及其各自的适用范围等诸多后现代的话题，其焦点在于是否存在“科学的人生观”。“玄学派”认为科学不能解决所有的问题，如人生观问题，而“科学派”则认为没有科学不能解决的问题。总之，在“后现代”的层面上，“科学派”更符合当时的时代需要，而“玄学派”略显超前的后现代观念在当今仍具有重要的启示意义。

五、“科玄论战”的当代启示

伴随着20世纪80年代的文化争论，中国思想文化界出现了所谓的“新启蒙运动”。与近代早期从器物到制度再到文化层面的社会变革进程一样，20世纪80年代发生的思想争论也大致经历了器物层面、制度层面和文化层面三个阶段[19]，但是与五四时期相比，“今日之情况虽然与上世纪‘言技、言政、言教’的路程显示出某种重复之处，但毕竟已是完全不同的了。这是一种更高层次上的回复”[20]。当今的中国已经不是五四时期的中国，我们已经实现了从站起来、富起来到强起来的伟大转变，在看到已取得成绩的同时，我们依然要清醒地认识到，我们还面临着在国际舞台上增强国家影响力，实现民族伟大复兴中国梦的时代任务。作为一个发展中国家，我们在坚持“发展是硬道理”的同时，要警惕现代化可能出现的各种问题。可以说，我国的现代化进程经受着“前现代”和“后现代”的双重夹击。不论是“科学派”还是“玄学派”，他们在“科玄论战”中表达的观念和立场对我们今后的探索依然具有很强的指导意义。

众所周知，现代文明是建立在资本和科技的联姻基础上的一种新型文明形式，在这种文明中，经济和科技成为主导一切的决定力量。在缺少人文精神作为价值导向的情况下，现代文明的扩张注定会失去最终的目标和方向，导致危机的出现。军备竞赛、生态危机、信仰危机等一系列社会问题的出现已经为现代文明敲响了警钟。虽然“玄学派”在“科玄论战”中处于相对弱势，其观念在当时还略显超前，使得论战的结果更有利于“科学派”，“科学的至尊地位进一步增强，传统儒学的地位日趋衰落”[21]。但在当今的后工业化时代各种现代性危机逐渐暴露之际，“玄学派”对西方文明的认识无疑为我们提供了宝贵的思想资源，使我们能够更加稳健和从容地面对现代化所遇到的问题。他们在有关“科学万能论”“两种文化”“后现代”“现代文明的前途”等诸多重大话题上的认识，对于我们当下的现实依然具有十分重要的启示作用。

但是，在对待“后现代”这一问题上，我们仍然需要保持一种辩证的态度。尽管我们生活在科学昌明的时代，但在某种意义上，五四时期“中国先进的知识分子对科学哲学和科学精神的理解远远超过50-70年代的学人，在对科学文化意蕴的把握上乃至高于今人”[22]。如果20世纪80年代的中国民众都能具有“科玄论战”中“科学派”提倡的科学精神，就不会出现“气功热”蔓延全国以致最终演变成“伪科学”的闹剧，产生那么多招摇撞骗的所谓“大师”。所以，我们今天仍有必要像胡适先生那样去追问：对科学进行批判是否真的适宜？就像《走向后现代主义》一书的编者佛克马(Fokkema， D)所说的那样，“后现代主义与发达地区的现实状况密不可分，而在那些尚在为温饱而奋斗的国度，它是不得其所的。”[20]因此，我们既不能“简单地用一句‘不合国情’而将其打发掉”，也不能对后现代主义思潮进行一味地照搬照抄，因为它是“一个特殊的、复杂的传统，它是不能摹仿的”[23]。

“启蒙”“救亡”和“后现代”这三层意蕴分别对应于当今学术界所谓的古今之争、中西之争和现代与后现代之争，它们之间是紧密相关、不可分割的，尤其是古今、中西之争，更是相互交叉、难分彼此。中西之争的背后实质上是古今之争，如果不能厘清二者之间的关系，就会使得“中国文化与西方文化的地域差异常常被无限突出，从而掩盖了中国文化本身必须从传统文化形态走向现代文化形态这一更为实质、更为根本的古今文化差异的问题”[20]。换言之，中西文化的比较是手段，实现传统文化向现代文化的转化才是目的。而现实的情况是，“手段常常变成了目的”，人们“总是不知不觉地用抽象的中国文化与抽象的西方文化之间的泛泛比较与笼统区别，来回避、模糊、转移甚至取消中国传统文化形态与中国现代文化形态的区别这个更为实质的问题”[20]。另外，在古今、中西的争论背后，总是或隐或现地伴随着“后现代”身影，这使得古今、中西之争变得更加错综复杂。中国的现代化进程不仅需要批判性的后现代思想启示，更需要建设性的现代文明建构，这是我们今天依然在不断地重思“科玄论战”的根本目的。