论牟宗三“体用不二”思想的学理意义

张海燕

(长沙理工大学文法学院，湖南 长沙 410114)

体用之说是发端于中国传统哲学的智慧及思维方式，近代中国思想界具有重大意义的辩论亦多与它有关。熊十力独标新论，根据《易经》中关于探索宇宙本体变化之道的思想，通过对比儒道之学对于“悟道”方式上的差异，而提出了“体用不二”这一哲学基本命题并发展了自己独特的“现代新儒学”体系。作为熊氏高徒，牟宗三站在道德本体论的哲学立场，以中西文化交织为背景，强调了“体用不二”蕴含的中国哲学思维模式，进一步明确了概念的内涵、增强了概念的功能，最终把其发展成为自身学说的主要方法论支点。牟宗三的“体用不二”思想从发展来看遵循着从笼统概括到详尽透彻阐述的过程，其对这一概念的理解是逐渐完善并零散分布在中前期几部比较重要的著作当中的。我们的探讨一方面要还原其发生发展的过程，另一方面试图就其背后的生成原理进行说明。

一 “体用不二”概念界说

(一)熊十力的“体用之说”

关于“体”与“用”熊十力首先这样描述，“体者，具云宇宙本体。用者，本体之流行至健无息、新新而起，其变万殊，是名为用。世所见宇宙万象，其实皆在冥冥中变化密移，都无暂住”[1]P134。这里既承认了两者的区别又强调了二者的关系，“体”是指宇宙的本体，其内涵相对稳定，“用”是这种本体在现象世界的具体表现，从发生的角度看二者是一致的，从发展的角度看二者有各自的侧重点，尤其是“用”，它指宇宙万象不断变化、流动的状态，强调了“用”的变化性和多样性。

熊十力还强调“体用不二”在现象和本体两个层面的交互性，即二者的关联。他说：“体，喻如渊深停蓄之大海水。用，喻如起灭不住之众沤。曾航行海洋者，必见大海水全体现作众沤，不可于众沤外别觅大海水。又众沤各各以大海水为其体。非离大海水而各有自体。”[1]P146体与用的交互关系，包含两个方面的内容。第一个方面，即体而言用在体。本体尽管有超验层面的意义和绝对性的内容，但它也是赋有生命力量、创造力量，将现象万物涵盖在其中的本体。其作为本体而言，本身就是寂与动、无与有等由事物两极组成的矛盾统一体，矛盾两极在本体内部的相互作用和相互制约，使得本体成为一个生生不息、不断发展的进程。第二个方面，即用而言体在用。既然本体是至高的也是涵盖一切的，因此现象界的自然万物都是本体的显现，本体的外化，本体的表象。任何现象都不能脱离“体”这个世界本源而独立存在。通过发掘传统儒家的智慧，熊十力详细解说、引申发挥了“体用不二”的传统意蕴和时代内涵，意在强调在中国文化传统中本体与现象相互连贯、相互融合的世界观和宇宙观，强调儒家之“体”或“道”的那种包容性与创造性，并从其所面临的中西思想冲突与融合中让儒学获得新的生命。

(二)牟宗三对“体用不二”思想的发展

牟宗三在精神义理上继承了熊十力对于“体用不二”的概括，更在对儒学建立体系、完善结构的努力中，通过对于西方哲学研究范式的接受、改造并创造性地运用于其儒学研究，他对这一概念进行了明确的深化、系统化和发展。

首先，牟宗三明确地把“体”的内容概括为良知。体即本体，世界万物的本源，事物存在的依据和形式基础，在牟宗三看来，只有道德良知具备这样的能力。《圆善论》中说到：“天之所以有如此之意义，即创生万物之意义，完全由吾人之道德的创造性之真性而证实。外乎此，我们决不能有别法以证实其为有如此之意义者。”[2]P131可见，创生万物、达到本体论位置的就是我们内心的道德良知，此外其他再无可能。在《现象与物自身》中又提出，中国文化的背景下，可以证成“智的直觉”不是一个先验的公设，而是人类可以凭借用来理解物自身的本体世界的能力。人类通过“智的直觉”这一认识上的方法所体验到的本体就是“心体或性体”，即良知。因为只有良知才具有本体与现象两个层面的意思，它不仅是道德的本体，更是一种现实的呈现，正如他所说，“一日先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设，熊先生听之，即大为惊讶说：‘良知是呈现，你怎么说是假设！’吾当时在旁静听，知冯氏之语是根据康德……而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新。吾当时虽不甚了了，然‘良知是呈现’之义，则总牢记心中，从未忘也。及乃至其必然。”[3]P178这就是说，世界万物背后的具有创生性和决定性的彼岸世界就是儒家传统的道德，这一道德既有本体存在的意义，又有实践具体的内容；既能统帅天地万物成为形而上的实体，又能在现实中发挥规范秩序、教化人心的作用；还有着其他层面所不具备的奋发进取的力量，“道德就代表奋斗”[4]，是一种积极的、进取的道德本体论，其对于世事人生的实际意义是显而易见的。

其次，牟宗三将“用”界定为“个人存在的实践之工夫”[2]P149。本体、道德、直觉等形而上层面的内容不是抽象的，它与感性、具体的现象世界紧密联系。体用不二，用既是体的创生，又是体的显现，有统一性也有独立性，但唯有通过“用”才能返观“体”，才能照见“体”的存在。在《圆善论》中他说到，“儒家自孔孟立教，讲本体必函着讲工夫，即在工夫中印证本体；讲工夫必预设本体，即在本体中领导工夫。依前者，本体不空讲，不是一套悬空的理论，而是实理，因此，即本体便是工夫。”[2]P150在此他强调，体用不二，本体与工夫、良知与实践是合一的，掌握了本体就自然掌握了工夫，单独强调工夫的独立性，以儒家哲学的思维方式看来无太大必要，因为道德目的会自然地贯彻到生活中，化为个体的道德实践，他把用的独立性纳入到统一性之中了。

二 “体用不二”的学理意义

“体用不二”从狭义角度看是一个古典色彩浓厚的概念，从广义角度来看是一种整体性、实践性的思维方式，在牟宗三学术思想的发展脉络中它出现频率极高，也影响了不少哲学观点和美学概念的提出。以牟宗三学术思想为背景，通过梳理“体用不二”概念的发生、发展历程，我们发现除了概念本身获得了彰显和不断完善之外，它也是一种从萌芽走向成熟的方法论或思维方式，以“体用不二”去看“道德良知”，赋予“良知”完整的意义、动态的功能和优越的地位，以此为核心构建一套完善的道德形而上学，再将审美活动等纳入其中。“体用不二”的学理意义还可从以下三个方面详细分析：

其一，为道德形而上学提供了方法论支持。道德形而上学的构建需要将传统文化的精神义理进行比较透彻地理解，再借助西方哲学分析思辨、逻辑论证的模式去处理，使之成为一套严谨有序的学说。其中的核心概念儒家“道德良知”从某种意义上说就是在“体用不二”思维惯性之下构建的，认定它既是本体、又是现象；既是万物之理、又是现实呈现。牟宗三早期文集《中国人的具体感与抽象感》中就曾专门讨论“抽象”与“经验”的问题，“最合理的抽象感就是理智运用经验，经验辅助理智。我们免不了抽象，但时常要批判抽象，我们离不了经验，但不能只限于经验”[5]P293，这可看作“体用不二”思想的早期形态，强调抽象与经验层面相互交织的关系，对于个体、集群乃至民族文化而言应当将两个层面结合起来，发挥各自的效果，不应产生偏好。在牟宗三学术思想的中期，“体用不二”概念获得进一步强调、其内涵开始变得完善。在《心体与性体》中说到，“体用不二，充实圆盈之教，乃中国既超越亦内在、最具体、最深远、最圆融、最真实之智慧所在，乃自古而已然，此儒家所本有。”[3]P400这里明确指出“体用不二”是儒家的传统智慧，具有超越性和现实性两个层面的意义。又在《智的直觉与中国哲学》中详细阐释了“良知”即是本心、又能呈现的特质，“本心仁体不是一个孤悬的，假设的绝对而无限的物摆在那里……当吾人说‘本心’时即是就其具体的呈现而说之，如恻隐之心，羞恶之心，是随时呈现的。”[6]P249

通过上述回顾，我们认为牟宗三对“体用不二”的发展意在强调儒家的“道德良知”本身就是本体与工夫、本体与现象的合一，本身就是一个涵盖面宽泛、能够在两个层面自由流转、既存在于人的内心又与万物之理相通的特殊存在，这也正是中国传统智慧的境界比较高妙的体现，尽管没有形成分析思辨的多层次学说，但这种整体性、实践性思维方式却是自己独有的。

其二，展现了中西比较的学术视野。“体用不二”尽管只是一个哲学概念，但牟宗三对其进行的阐释详细又周全，也曾多次强调“体用不二”就像一个多面体，一方面境界、品格十分玄妙，是传统文化及哲学的精华所在，另一方面也存在重描述轻分析、有境界无结构、有品格无内容等缺陷，解决这些问题的方式就是借助西方哲学分析思辨的思维模式，来为我们自己的概念术语搭建起结构与内容，把其中的精神境界用语言详细地表达出来。他说：“在知识方面，中国哲学传统虽言闻见之知，但究竟没有开出科学，也没有正式的知识论，故中国对此方面是消极的。消极的就要看西方能给我们多少贡献，使我们在这方面更充实，而积极地开出科学知识与对这方面的发展。这样中西哲学的会通，才能使两方更充实，更向前发展。”[7]P74

牟宗三对“体用不二”概念分析的确借用了西方知识论的思维模式。首先，就“体用不二”概念本身进行了解释，分别给“体”和“用”明确的解释，从两者的区别、联系等角度进行了详细分析。其次，还采用概念替代法，即在“体用不二”的基础上推演出“心理合一”概念。其中“心”是良知仁义之心，“理”是天地万物之理，通过论述二者的关系从而实现了对“体用不二”的进一步深化和发展。在《心体与性体》中，牟宗三分析“心理合一”状态的时候，总结了“道体性体是即活动即存有者”、“易体、诚体、心体、神体，此四者与理体是一”、“心与性是一”、“心与理是一”、“理或天理是动理，即曰天理实体，亦是即活动即存有者”[3]P66等五个方面，按照层层推论、由浅入深、循序渐进的方式来分析什么是“心理合一”。由此可知，针对“体用不二”概念，牟宗三并不满足于对其进行简单的描述和强调，而是用多层面、多角度剖析的办法使它变得更有内容、言之有物。意在表达发现了某一概念精神境界高妙只是学术研究的第一步，梳理概念的内涵、厘清发展脉络、不断深化分析，最终将其精神境界用学术话语表达而出，这才是学问研究的主体任务。

其三，为美学思考提供了语境和基础。相关文献资料表明，牟宗三美学思想的发生及发展大致集中在上世纪九十年代初，被台湾学者杨祖汉称为“牟先生最晚年的圆熟之见”[8]。从其学术发展的历程来看，此时道德形而上学构建工作基本完成，“道德良知”的全面性、涵盖性、动态性、衔接性等均已论证完成，道德论在此时已经十分宏大且无所不包，因而审美活动作为构成之一也被纳入到这个体系，成为道德世界的一个部分，“分别说”层面的审美有一定的独立价值，但最终也将过渡到“合一说”境界里去。

“体用不二”在美学思考中不再是一个单独的概念，概念分析在学思的中前期早已完成，而成为了一种重整体、重实践的思维方式对审美论构建产生着影响。从牟宗三对康德审美判断的质疑来看，强调了“体用不二”思维方式的重要性。康德将审美判断原则界定为“无目的合目的性”，强调审美活动是感性与理性、经验与超验的统一，进而将审美视作沟通自然王国与自由王国的中介，在康德哲学中，审美活动的独立自存性显著并发挥着衔接沟通的重要作用。而牟宗三却对此表示了质疑，认为这是西方哲学知识论传统使然，各部分是静态独立的，自成一体、各自都有一套学说，似乎把自身内在性内容分析清楚学问就完成了。但按照中国哲学的传统，美除了分别独立的意义之外还有更重要的合一性意义，这个境界由诸多方面及要素构成，其中起主导作用的道德之善。因而他说到：“康德不能将美的判断之根据置于本体或天心，故只好置于诸认识之能。”[4]这即是说，康德认为本体与现象是截然分开的，本体世界高高悬置，只是彼岸世界的理想模式，作为现象世界的人只能不断地接近它却无法完全企及；而中国哲学的传统却认为世界的本体是能够与现实生活发生关联的，再理想的设置也应与现实生活挂钩才有意义，其中儒家的“道德良知”就是能够贯通本体与现象的动态存在。

从牟宗三对康德审美判断力问题的批评可以见出，他认定合一整体的思考方式比分析思辨的方式略显优势，本体与工夫、本体与现象在中国传统哲学中本来就是一个内容，就像在《圆善论》中所说，“本体便是工夫，工夫便是本体”[2]P150。牟氏采用合一整体的思维方式去看待康德哲学的三分法、去看待“无目的合目的性”原则，提出了自己的质疑并将这种质疑看作两种文化的差别，进而用“分别说”与“合一说”的两层结构代替了三分法，使得自身的美学思想初具规模，这些均是借助了“体用不二”思维方法的结果。

三 结语

“体用不二”是熊十力哲学思想最重要的标签，也是牟宗三确立自身学说之前必须思考和解决的问题，他在对“体用不二”概念的阐释与深化中，始终秉持着儒学现代化这一问题意识，始终直面西方哲学的挑战，既直承先秦以至熊氏一脉的体用思想，又结合本身深厚的中西学养而进行了艰苦的创造，特别是将熊十力哲学思想的精华通过创造性的思维化用到自身体系的创建中，从而确立道德良知的本体论地位，构建出道德形而上学的理论体系。

必须指出的是，牟宗三对“体用不二”的阐释，有浓厚的道德本体论色彩，在熊十力处，它只是一种看待世界、人生的思维方式，强调的是本体与万物、超验与经验、理想与现实不可截然分开，可以相互沟通。而牟宗三的发展则是将“良知”作为“体用不二”的内核，认为只要有“良知”就能沟通现实、理想两个世界。这样的阐释，值得肯定的是，为“体用不二”指定了具体明确的方向，不再是一个抽象的哲学术语，将其与道德良知结合，为道德学说的分析完善提供了新的思路。不足之处是缩减了“体用不二”概念的张力，限制了其多元化发展的可能，为其加上了显著的道德目的和功利色彩，而这种目的和色彩，体现在他整体性学说当中，与他对于时代精神萎靡不振的判定而急欲振之的态度密切相关。