“反传统”更是创造性转化的动力——鲁迅“反传统”再评价

李玉明

今年是五四运动爆发100周年。对“五四”尤其是对五四新文化的不同评价而引发的巨大争议，是百年来中国思想文化领域和学术领域最重要(没有之一)的思想现象。自1980年代以来，海外学者的相关思想观点被介绍到国内后，他们对国内的思想学术实质上产生了推波助澜作用。另外，伴随着中国大陆“国学热”在意识形态层面上的推动以及文化保守主义思潮的兴起，这一原本在思想/学术领域的争议现象，又进一步溢出而具有某种政治倾向，或曰“泛意识形态化”。五四新文化在这一范围内有被“污名化”的趋向，它助推了某种“非学理化”倾向的漫延。这主要体现在互相联系的两个方面：一是把五四新文化对于西方的介绍和借鉴，简单地定性为“全盘西化”——丧失主体性立场；二是以西方的新学说，对于中国传统思想学术重估、批判，是一种“反传统主义”立场。在这两种力量的夹击下，“五四”造成了中国文化传统的“断裂”。把西方和传统都看作一个定型的东西，在其背后是本质主义一元论思维模式在主导，因而其结论不过一个线性武断的论证，但在某种民粹化思潮的助推下却影响深广。因此在“五四”百年之际，对这些重大问题在科学和学理的范畴内重新提出、辨析、厘清，显得尤为迫切。它不仅有助于全面辩证地认识“五四”，而且对于回答文化的继承和创新问题，尤其是对今天大力提倡的弘扬传统问题究竟采取何种理路，意义重大。

一、“五四”与鲁迅研究的学术化努力

在这一背景下，作为显示了五四新文化“实绩”的代表人物鲁迅成为热点话题，但是经过一轮“反思启蒙”“反思鲁迅”之后，鲁迅的思想在这种“反思”旗号下逐渐趋于“消解”，其价值愈发晦暗不明。“污名化”同样表现在对待鲁迅的态度和评价上，主要有二：一是鲁迅被冠以“反传统”，二是鲁迅被视为“中国文化吃人”的始作俑者[注]对这种论调，王元化多有批评。参见王元化：《我对“五四”新文化运动的再认识》，《炎黄春秋》1998年第5期；《五四精神和激进主义》，《鲁迅研究月刊》1999年第6期。。其中，最新论调是鲁迅乃西方“殖民主义”的代言人[注]冯骥才：《鲁迅的功与“过”》，《收获》2000年第2期。此外，王朔、葛红兵的“反鲁迅”，影响甚巨。。近年，鲁迅曾数次推荐的美国传教士史密斯(又名明恩溥)《中国人的气质》引起世人重视，在大陆出版有多种版本。论者把鲁迅与史密斯作机械类比，断言鲁迅“国民性改造”不过是史密斯影响下的殖民主义眼光，以此展开的“反传统”运动而已。建构自主的本土化学术体系的诉求和去“西方中心主义”思潮的兴起，使关于鲁迅的争议具有了“学理化”的理论外衣，其代表人物就是华裔学者刘禾。

上述研究都不限于具体的结论或观点，而具有方法论上的指导意义。尤其是他们通过具体问题的探析，力图切入五四新文化的内部，以期将其复杂性、丰富性的面貌揭示出来，在此基础上再谨小慎微地考虑其定性的问题。但是，这种研究如钱理群先生认为，鲁迅对于五四所倡导的诸多观念既坚守又质疑，显现出在五四人物中的独特价值，然而并没有回答鲁迅“反传统”的问题；有些论著从为鲁迅辩护的立场出发，认为鲁迅等五四人物既以深厚的国学修养“整理国故”，又以有辨别有分析的眼光重估古典文化，在清末民初甚至重新发掘了墨子及其价值，然而也没有令人信服地说明鲁迅何以有“少看或不看中国书”的论断和感受。我们认为，对于五四新文化包括鲁迅的研究，首先，既要顾及“五四”时的当下性，在一定的历史语境中分析具体问题，又要具有宏廓的历史性视野，将五四新文化置于人类历史的运动和发展中加以考察。其次，摆脱某些观念和思维方式上的束缚，比如在否定者和支持者那里都有意无意地表现出的新/旧、中/西的二分法，避免价值固化和“意图伦理”，以一种开放的、发展的视角评判“五四”和鲁迅。一百年来，对于五四新文化的叙述，可谓著述薪积。我们的基本看法是：主动性和主体性是五四新文化不可分割的两大特征，相较于以前，相较于晚清，五四人物不再被动地“冲击—反应”，而是在“睁眼看世界”以后，主动地回答和探索世界问题、中国问题和人的问题。更重要的是，在这一过程中，他们以自我、现在为中心，力图构建某种主体性，主人公姿态和主体性精神使得他们与以往历史上任何思想解放运动区别开来。在这一思路之下，评价鲁迅的所谓“反传统”，进而评价五四新文化，将揭示出某种新的东西，甚至带来某些观念上的突破或迁移。

二、“拿来主义”的主体性建构立场

为了这一目的的达成，鲁迅甚至从生物性(生理性)的视角展开了关于“人的观念”的论述：“我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他”[注]鲁迅：《华盖集·忽然想到(六)》，《鲁迅全集》第3卷，第47页。。很明显，鲁迅的这一态度是以“人”为先，归根到底是人的独立自主、人的主体性及其建构——“立人”的问题。基于“立人”这一根本理念，自五四新文化跃居文坛始，鲁迅或创作或翻译或办刊或编辑，甚至不计前嫌，与攻击过他的“革命文学派”组成“联合战线”，在现代中国掀起了一场影响深远的“思想变革”运动。鲁迅所设计的这场“思想变革”工程有诸多工作要做，他自己则选择了即使在今天也大受诟病的杂文创作，一种至少从外在上看具有讽刺性、喜剧性和否定性的文体/文本。从鲁迅杂文集的前言和后记中可以明显感觉到，杂文创作于鲁迅而言，也是一件“痛苦”的事情。爱护他的人以“天下文章未尽才”而感慨系之——其意思是，杂文创作浪费了鲁迅伟大的“创作才能”。既如此“痛苦”，鲁迅为什么不放弃时常被敌手讥讽为“杂感家”的这一工作呢？这恐怕不仅是我们所关注的问题。沉潜其中愈久，我们愈感到杂文创作之于鲁迅是生命本体意义上的，是其人生过程展开的“基本方式”。也就是说，对鲁迅而言，这是一件和生命一样重要的、紧迫而切要的工作，是于中国最“有益”的事情。而且，杂文文体“对话”和“议论”的表达方式，“脱手一掷”似“匕首投枪”一样灵活便捷的特点，加之鲁迅天才般幽默讽刺的喜剧才能，鲁迅认为借此他可以在现代中国开辟出一片崭新的天地，一个“人的生存空间”。而鲁迅就是以这样的杂文创作，第一次让我们中国人目睹了“人的真面目”，所谓发现了“人”。所以，鲁迅杂文否定性是其外壳，建设性则是其内质。然而，至少到鲁迅那时——“前现代”社会，由于历史和传统的关系，人的面目还涂饰太多、掩盖太厚、埋没太深，以至于我们“人”的真面目已然模糊不清，真假不辨；而且，已然不闻“人”的声音。鲁迅一生所做的工作很简单，就是借助于杂文创作揭去厚裹于人身上的层层遮盖，揭去种种“非人”的东西，进而冲破遮蔽，露出人的本相或本来面目，倾听“真的人”的声音——就是这样，不是遮蔽或替代，而且顽强地发出自己的声音，“人”的声音！

“人”的这一主体性方面，是鲁迅将本民族作为“嫁接”的主体、从内部寻找民族“重生”的契机而被其把握到的。我们以鲁迅与史密斯的关系为例延展这一讨论，并借此回答近期成为热点的所谓鲁迅“国民性改造”内在地包含着殖民主义立场的问题。鲁迅“国民性改造”思想被视为其“反传统”最集中的体现。鲁迅很看重史密斯的书，对其在日本的传播也有所考察，可以说受到了史密斯的“影响”。但不能因此说，史密斯浮光掠影地扫描了我们的国民性，鲁迅就不能接着说了，接着说就是“奴性”的立场。这本来是一个极简单的判断，然而在理论的层层迷雾之下，在有些学者那里却变成了一个暧昧不明的问题，其中代表性学者就是刘禾。刘禾辨析了两种理论，一种是源自欧洲的种族主义民族国家理论，一种是带有后殖民倾向的跨语际实践理论。借助于这两套理论，她考察了中国近现代思想史中的诸多重大问题，其中包括鲁迅及其“国民性改造”思想。刘禾的考察在国内引发了很大的争议，影响甚巨[注]王彬彬：《以伪乱真和化真为伪——刘禾〈语际书写〉、〈跨语际实践〉中的问题意识》，《文艺研究》2007年第4期。，本文仅就刘禾对鲁迅的分析提出质疑。

在《跨语际实践：文学，民族文化与被译介的现代性》一书中，刘禾专门探讨了鲁迅及史密斯对鲁迅的影响。她说：

刘禾的论述是顺畅的，但对照史密斯的原文则问题不少。史密斯原文只有一句话，即“我们听说过这样一件事，一位中国地方官员在被斩首时允许身着官服，作为一种特殊的恩准，其目的就是保住他的‘面子’”[注]明恩溥：《中国人的气质》，刘文飞、刘晓旸译，南京：译林出版社，2012年，第9 页。。刘禾的杂糅极易给人造成错觉，似乎有一个与阿Q一样的县官示众场景被鲁迅借用了，却原来只有砍头和一件衣服而已。史密斯在这前后又论述了中国人时时处处的做戏本能(即鲁迅概括的“做戏的虚无党”)，并以此断定中国人重体面或面子。官员死前身着官服，确与中国人普遍具有的入殓时的庄重体面要求相类，所谓死有尊严、走体面等等。但是体面、恩赐等荣耀之外，我们认为这里更与中国人普遍具有的迷信鬼神，尤其是来世观念相关，我们称之为一种“准宗教情绪”。如县官这类今生活得自在安逸的，转世投胎后至少也要与生前一样，或者更好。在他们那里，来世和今生是勾连的。这种中国人特具的生死观，并非体面所能涵盖的。所以，同一行为具有多面复杂的内容，史密斯作为一个高高在上的洋大人是无法体察的。他对中国国民性的考察是隔膜的，与鲁迅相比更非一个层次。鲁迅明确说过：“不看‘辱华电影’，与自己是并无益处的，不过自己不看见，闭着眼睛浮肿而已。但看了而不反省，却也并无益处。我至今还希望有人翻出史密斯《支那人气质》来，看了这些而自省、分析，明白那几点说的对，变革、挣扎、自做工夫，却不求别人的原谅和称赞，来证明究竟怎样的是中国人。”[注]鲁迅：《立此存照·三》，《鲁迅全集》第6卷，第649页。虽然不能据此断言鲁迅是将《中国人气质》与“辱华电影”并列，但至少他是警惕的，何来殖民主义的立场？鲁迅这种立足于自我更新的急切态度被有意无意地漠视，至于鲁迅民族主体性建构的宏阔视野与史密斯传教士的立场之对立，更为论者所不察，实在他们也没有能力将二者的区别辨析出来。

三、激活传统

所谓鲁迅“反传统”，还包含着更高层面的、具有方法论意义的内容。具有“反传统”姿态的鲁迅在自身中接续并完成了传统，以其独创性的文本完成了中国文化传统由古典向现代的创造性转化，并以其独创性的文本形成并开创了一个现代传统——中国文化传统在现代的一个崭新的形态。借助于鲁迅及其独创性的文本，我们得以目睹中国文化传统在现代的面影，触摸到它的具体而真实的形态。所以，并非“反传统”或文化传统的“断裂”，恰恰相反，它是中华文明发展至现代，面对世界挑战、与世界文明“对话”的文化创造，是中华文明贡献于世界民族之林的文化大成，是这一文明的现代成果，是这一文明仍然是“活传统”因而充满活力充满创造力的见证。在这个意义上说，《狂人日记》是中国现代文化的奠基之作。在它之后，《四世同堂》《北京人》《边城》《围城》《金锁记》《创业史》《棋王》和《长恨歌》等现代经典文本大量涌现，构成了一个崭新的、丰富深厚的中国现代文化传统。这是一个悖论：恰恰是“反传统”的鲁迅，在现代中国却完成了“人的发现”这一伟大转型,开创了一个崭新的传统，而且是中华文明在现代的一个自然的结果和延续。这是谁也无法否认的。这种情况是如何出现的呢？是抵抗和挣扎，是鲁迅在传统中的抵抗和挣扎，是鲁迅将传统背负于一身、为开拓自我的生存空间所作的抵抗和挣扎。日本学者竹内好说：“近代中国，不经过鲁迅这样一个否定的媒介者，是不可能在自身的传统中实行自我变革的。新的价值不是从外部附加进来的，而是作为旧的价值的更新而产生的，在这个过程中，是要付出某种牺牲的；而背负这牺牲于一身的，是鲁迅。”[注]竹内好著，孙歌编：《近代的超克》，李冬木、 赵京华、 孙歌译，北京：北京三联书店，2005年，第151页。鲁迅在传统中挣扎的过程，同时也是将传统创造性转换、创造新传统的过程。一个民族其文化传统的创造性转化何以可能？这一直是一个语焉不详的问题，一个在继承与发展、精华与糟粕的二分法中无法回答的问题。鲁迅及其对待传统的态度或许能给我们某种启示。

“反传统”是一种否定性力量，但是它并非来自外部，而是源自传统本身或传统内部，是来自于传统内部的一种力量，是传统本身孕育出的一种反动力量，它并非与传统保持着千丝万缕的联系——不是这种关系，它就是传统本身。所以，在这个意义上说，它是传统结构中的一种自我反省倾向，它的存在使传统具有了一种自我反省、自我调整从而自我更新的能力，从而使传统在其自身发展过程中永葆某种动力或活力，这样的传统犹如不腐之江河，滔滔东去，万古长流。此其一。其二，关键是“当代人”的发展和创造。“当代人”是否有新的创造，是否创造出了无愧于其自身的经典才是最重要的。首先，这些当代经典的出现(存在)，使我们得以目睹文化传统在当代的最新成果。文化传统发展至今天，其面目是什么样子的？我们只有借助于这种创造的成果即经典才能具体地触摸到感受到。也因此，我们才可以说：传统没有中断，它是以这种方式传承着延续着的，它是活的化石，而非死的僵尸。其次，在多种经典、多种文化载体的比较中，本民族文化传统或文明的成果(包括古来的经典)其面貌才可能越来越清晰，而且由于“新来者”或“外来者”的加入，其地位和贡献在新秩序中被重估，其意义和价值方可彰显、衡定，如果没有这种当代的创造，或没有大气象的经典，比较或对话就无法进行，传统的和古典的面目会越来越模糊，以至于晦暗不明，最终湮灭。因为只有在多视角(古/今、中/外)的比较和重估当中，古典的价值或本来面目才能被掘发，它才能化为鲜活的血肉，参与到今天伟大的创造活动中去。反之，古典将被冷落，或因只能仰视而故步自封，洋洋自喜，传统就真的变成了“死传统”，创造新经典新传统的活力将委顿，文明将会沦落、消失。“问渠哪得清如许，为有源头活水来。”“活水”也包括反动性否定性的活力或动力。鲁迅所展开的这一创造性转型工程，我们称之曰“激活传统”。对此，鲁迅从来都是自觉的。早在20世纪初期留学日本时，鲁迅曾经对具有现代形态的中国新文化有这样的期待：“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国”[注]鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第57页。。经过“五四”及之后，呼应着新文化运动的勃兴，可以说鲁迅以其颇具独特性的文化创造，在现代中国已然掀起并引领了一场影响深远的思想变革运动，但它只是开始，还远远没有完成。

今天的研究已然表明，鲁迅身上的传统是极其沉重的。传统所加诸鲁迅的束缚、因为这种束缚而挣扎的痛苦，归根到底是鲁迅思想的先锋性造成的。鲁迅的思想与其生存的历史传统和现实语境之间形成了一个巨大的反差，他的思想和生命的时间总是加速度地向前奔跑，而其身后的“现实”(或传统)总是原地不动或将他向后拉。更可怕的是，愈是急于脱离传统的羁绊，愈是与其抗争，鲁迅愈是发现自己身上浓重的传统色彩，似乎是这种与传统的对立和冲突，反而放大了自己身上的某些东西，或者说原来并不被注意的东西，这时候凸显了出来。这里，有必要回到最受诟病、也被视为激烈“反传统”的鲁迅“少看或不看中国书”说。首先，要全面而整体性地把握文本，不可断章取义。所谓整体性首先指的是饱含在文本中的鲁迅的价值取向，以及不加掩饰、旗帜鲜明地表达自己的好恶是非的坦率立场——甚至这种“意见自由”及其自由地表达，也是纯粹“五四”的。其次，鲁迅只是说出了自己的“经验”以供读者“参考”，并没有强加于他人的意思，甚或不构成某种主张。而且，相对于青年必读书这种“劳什子”(鲁迅明确说他没有可发表的意见)，鲁迅显然站在了“实人生”这一最高的人生哲学层面上，并以“附注”形式谈论个人的感受，所以他才把与青年相关的问题并举，思考言与行、活人与僵尸、入世与厌世、乐观与颓唐等诸多人生问题，这是鲁迅对于中国人理想人格的更高的期待吧。在文中，鲁迅是把印度归入中国一类的。也就是说，他力求使自己客观，或并非“崇洋媚外”[注]鲁迅：《青年必读书》，《鲁迅全集》第3卷，第12页。。无独有偶，在《无声的中国》中鲁迅又一次谈到了印度，他设问：“我们试想现在没有声音的民族是那几种民族。我们可听到埃及人的声音？可听到安南，朝鲜的声音？印度除了泰戈尔，别的声音可还有？”[注]鲁迅：《无声的中国》，《鲁迅全集》第4卷，第15页。没有，和无声的中国一样，他们都是无声的；然而鲁迅说，印度只有一个泰戈尔！泰戈尔出现了，印度正在从无声和黑暗中走出，走向“人”的世界。换言之，是泰戈尔发出的“声音”，冲破了印度的沉寂，而被世界听到了，印度因此开始融入世界民族之林。从这里可以体会并把握鲁迅的立场：这是一个什么样的立场，这个立场的高度标记在哪里？这是一个既具有强烈现实感又具有一定的历史高度的整体性立场，一个不容许有任何割裂的、完整的关于“人”的观念——这同时就是《青年必读书》中的整体性态度和价值取向。那么，鲁迅的切实体验是什么呢？一是古典所加之于他的“教养”和审美趣味。鲁迅曾说：“就是思想上，也何尝不中些庄周韩非的毒，时而很随便，时而很峻急。孔孟的书我读得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干。”[注]鲁迅：《写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》第1卷，第301页。他认为这样很不好，常常因“憎恶”这样的自己而痛苦。二是他认为自己的语言风格和表达方式留有古文的印记。“因此耳濡目染，影响到所做的白话上，常不免流露出它的字句，体格来”，是一种不文不白、半文半白的表现形式，这与他自己所要求的平易清新、富于表现力的白话语言形成差距，为其自身所不满，“感到一种使人气闷的沉重”[注]鲁迅：《写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》第1卷，第301页。。换言之，鲁迅对自己的不满，想摆脱而不能，是痛苦的、强烈的也是真诚的，“如鱼在水，冷暖自知”的。他深知传统加诸他的束缚以及传统的沉重。所以，在这个意义上说，作为五四人物钱玄同的“废汉字说”，也并非什么洪水猛兽。第一，作为一家之言来看，繁体汉字对于普罗大众知识的掌握与所费时间不成比例，他们力图解决这个问题，只是方案偏离了、冒进了；第二，他们甚至于真诚地实践着世界语——作为它的一个积极成果是汉语拼音字母系统的确立，我们正在熟能生巧地运用着。鲁迅虽然没有提倡废除汉字，但对钱玄同是理解的，说：“在中国，刚刚提起文学革新，就有反动了。不过白话文却渐渐风行起来，不大受阻碍。这是怎么一回事呢？就因为当时又有钱玄同先生提倡废止汉字，用罗马字母来替代。这本也不过是一种文字革新，很平常的，但被不喜欢改革的中国人听见，就大不得了了，于是便放过了比较的平和的文学革命，而竭力来骂钱玄同。白话乘了这一个机会，居然减去了许多敌人，反而没有阻碍，能够流行了”[注]鲁迅：《无声的中国》，《鲁迅全集》第4卷，第13页。。总之，即使这样坐实的“反传统”的激进主张，也是“五四”的色彩，反而有教训的意义或反思的余裕。

鲁迅这种抵抗或挣扎的经验是极其宝贵的，有深远的启示意义。鲁迅的挣扎展开在两个方面：一方面，膨胀自我硬实生命，以此与现实和传统对抗，避免被其吸聚过去，被其同化掉，而始终对现实和传统保持着一份清醒和警惕；另一方面，鲁迅试图与自我内心世界中的“毒气”和“鬼气”抗衡，与中了“韩非庄周的毒”的那个“旧我”抗衡。这是一个极其矛盾和痛苦的过程。鲁迅不得不一次次回到现实(传统)中，沉入其中，在其中“激荡”，然后从其中挣脱而出。因为只有这样，鲁迅才能感觉着自我真实的生存感受和生命体验，并以这种生存感受和生命体验楔入历史过程中，带着历史一同前行或使沉滞的历史运动起来。这也是一个一次次脱皮的过程，激荡一次脱皮一次，经过这种反复的激荡和脱皮，一个“新我”脱颖而出。因为有这样一个反复的炼狱的过程，这个灵魂就负载了沉厚的传统的、历史的和现实的内容；因为一次又一次的挣扎，这个生命变得更加饱满、充实和丰富，犹如被不同的洪流冲激过后——这时候不限于传统，域外的冲击甚至更强烈——这颗灵魂终于变成了某种沉积岩，多少活物被敛藏其内，变为震撼人心的化石和富藏。富有启发的一点是，鲁迅脱胎于传统，作为一个新传统鲁迅也将被超越，这是一个能够生长出新东西的传统。

在这个意义上可以说，较之于鲁迅，我们身上甚至没有多少“传统”(色彩)，传统之于我们不再那么刺目和沉重了。鲁迅的苦斗和挣扎，很大一部分来自传统之于他的限制、束缚和羁绊。他挣脱传统的力越大(有时是激烈的激进的急进的)，表明其身上传统的包袱越重，他因为挣扎而痛苦的脸扭曲得越厉害，传统之于他的塑型越充分，总之他越痛苦越挣扎，传统在他身上留下的刻痕越深。这种痛苦和挣扎是凡夫俗子所难以想象的，更是今天的人们所无法体味的。我们对此不加深究、不予体察，而是过于匆忙地下了一个判断和结论，将鲁迅之意义消解；我们背过脸去，渐行渐远，不再感觉着鲁迅的痛苦和挣扎，并由此造成了我们与鲁迅的隔阂。

四、历史性态度与世界性视野

作为一个先驱者，鲁迅思想探索的触角伸向四面八方，具有“百科全书式”的特征，既丰富深刻又矛盾复杂，要走近他并不那么容易。比起具体观点和评价上的分歧、争论，首先在态度上和方法论层面上如何看待鲁迅似乎更重要。把鲁迅及其文学世界视为一种客观的文化现象，同情其立场，理解其选择，甚至包容他的某些“偏至”或“激进”的倾向，我们认为这是今天我们对待鲁迅应有的态度。在考察五四新文化“污名化”的过程中可以发现，被指为五四新文化严重“缺陷”的那些方面，比如五四人物“绝对化”的立场、价值预设和实践偏离，以及新与旧对立的二元论思维方式等等，几乎是借尸还魂般地保留在“反五四”论者的观念里，体现于他们的行文中，将“五四”与“文革”线性地机械地画等号就是这种论调的极端表现。一个专制主义威权崇拜大泛滥、灰色而单调的“文革”，与建基于个体之上的、以人和民族的主体性建构为诉求、多元而开放的“五四”，从来都是对立着的，毋宁说它是五四的“反动”或“革命”名义下的“文化复辟”。进一步说，如果五四人物存在这种倾向，那么论证的武断，尤其是缺少分析性态度(即胡适所谓“评判的态度”)和辩证性立场方面，在诸多论者那里则有过之而无不及。出现这种情况原因很多，而观念的局狭则是主因。这种观念的局狭，首先表现在缺少历史性的态度。历史性的态度有两个内容：一是要求回到“历史语境”，具体问题具体分析，在历史和现实所构成的诸多关系中把握、进而“同情”鲁迅等五四人物的立场和选择；二是在一个长时段的历史运动中，以发展的眼光打量“五四”，把这一由古典向现代转型的特殊时期，看作是这一历史运动的必然过程或“新阶段”，是五千年中华文化传统发展至现代的又一次“隆起”。这实质上要求研究者具有宏阔的历史视野。在这一视野之下，将“五四”置于漫长的历史运动中加以考察可以发现，在整体性的反对“传统”方面，“五四”并非孤例，并非林毓生所断言的古今中外所罕有。明清之际李贽等思想家所掀起的思想解放运动、魏晋人物的“反礼教”(即前文所谓否定性反动性力量)，其引发的时人之震撼和“反动”之程度，与“五四”不相上下，甚至于有人因此掉了脑袋(曹操以“不孝”之名杀了孔融)，所谓“王纲解纽”“礼崩乐坏”等不仅是对孔子所处的春秋战国时期，也是对这种历史现象的生动描述。但是后来人包括鲁迅和我们却在这种“反动”里发掘了“人”的东西[注]鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》第3卷，第523页。，甚至称魏晋时期为文学的“自觉时代”，他们不过是距今约400年、1500年而已，我们已然以这样平和的、辩证的态度对待之。

其次，世界性视野的确立也相当重要。考察世界各民族文化的发展过程，总结其经验和教训，在比较中在世界范围内审视本民族文化、审视“五四”，并由此获得一种相对主义的文化发展观。从欧洲近代文化发展来看，“叛逆”和“异端”的时时涌现和大量存在，恰恰是这一文化的表征和发展动力，甚至其开端的文艺复兴就是在“反叛”中世纪中确立了自己的地位和意义，其后的启蒙主义、浪漫主义、现实主义，直至19世纪末的现代主义思潮，几乎都是前一思潮“反动”的结果。在谈到以伏尔泰为代表的启蒙思想家时，恩格斯说：“他们不承认任何外界的权威，不管这些权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的尺度”[注]恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》，《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第355页。。这段引文不仅体现恩格斯的看法，还包含着恩格斯对黑格尔的阐释，也就是说在黑格尔那里，启蒙运动几乎使世界上下颠倒了，这不啻天翻地覆之变。但是，在定性西方文化时，不仅西方学者认为激进和保守的变奏、调和是历史运动的主调，即使今天站在反思启蒙主义的立场上，他们也并不认为启蒙运动是传统的“断裂”；至于国内学者则更是对此推崇有加，并不把这种“反动”视为“文化断裂”，与苛责“五四”和鲁迅的态度判然有别。在这一点上，论者的立场与鲁迅完全一致。谈到这一类人物，在“文化自觉”的意义上，鲁迅也有一个评判：“无破坏即无新建设，大致是的；但有破坏却未必即有新建设。卢梭、斯谛纳尔、尼采、托尔斯泰、伊孛生等辈，若用勃兰兑斯的话来说，乃是‘轨道破坏者’。其实他们不单是破坏，而且是扫除，是大呼猛进，将碍脚的旧轨道不论整条或碎片，一扫而空，并非想挖一块废铁古砖挟回家去，预备卖给旧货店。中国很少这一类人，即使有之，也会被大众的唾沫淹死”[注]鲁迅：《再论雷峰塔的倒掉》，《鲁迅全集》第1卷，第202页。。总之，从世界的和比较的角度考察，“五四”的激进和所谓整体性“反传统”并非无序无理。他们同样是“内心有理想的光”的“革新的破坏者”，“一切新思想，多从他们出来，政治上宗教上道德上的改革，也从他们发端”[注]鲁迅：《随感录三十八》，《鲁迅全集》第1卷，第327页。。

从世界各民族思想文化发展的历史看，从来没有一个整齐划一、静态封闭的所谓“传统”，与各个时期的生产生活相结合，不同民族的人们创造了具有本民族特点的形态多样的“传统”，这些不同的“传统”之间有时联系是主要的，有时甚至是对立的“异端”的，“冲突”和“反叛”也是世界其他民族文化发展过程中的常态。同一个民族的文化，像中国这样五千年根系一致的文明，也并非铁板一块固定不变，不仅不同时期的“传统”其内容有别，单是作为中国文化主体的儒教在不同时期其内部从来都不乏“反叛”的倾向，毋宁说“正统”和“反叛”此消彼长。正统的朱子儒学不仅距离董仲舒甚远，从某种意义上说，即使与原始儒家的孔子比较也构成了一种解构关系——虽然朱熹的出发点是在更高的意义上建构儒学，然而此儒学已然衍变为理学。当然，他们看起来并不激烈。进一步说，在整体性上构成中国文化基本结构的儒释道三家，难道只是互补的，不存在解构的关系吗？文化和历史的发展从来如此。这种情况，又要求研究者把历史性态度与世界性视野相结合，采用一种分析的方法，在比较中以发展的眼光考察本民族文化的运动和演变，这样的态度至少可以使我们的研究避免主观武断和价值预设，相应地其结论也客观、具体，具有历史性。