文化与想象：《搜神记》中的梦境故事研究

□祁泽宇

[内容提要]干宝的《搜神记》记载了大量的民间怪异体验，其中梦境故事独具特色，故事中的梦依据《周礼》的划分方法可分为喜梦、噩梦及悟梦三种，每一则故事文本都是文化的表达，通过梦境的异界想象传递出了更富有艺术魅力的地方文化。

一、《搜神记》梦境故事的文化背景

文学家们一致认为魏晋时期是一个文学自觉的时代，曹丕在《典论·论文》中主张文学创作应“不假良史之词，不托飞驰之势，而声名自传于后”，推崇精神生产，由此可见“为艺术而艺术”是时代的旋律。魏晋时期发展起来的民间文学也足以领一代风骚，汉代“街谈巷语，道听涂说者之所造”的小说传统，志怪小说被赋予了特殊的历史地位。相比作家文学的繁荣，魏晋民间文学尚未形成唐代传奇那种独立创作的态势，鲁迅先生评价它们“大抵一如今日之记新闻”、“因为他们看鬼事和人事是一样的，统当作事实”[1]，其中搜集记录的成分居多，文人独立创作的成分较少，可以说魏晋志怪小说更富有民间文学的集体性特征。

在魏晋时期，影响力最大的志怪小说当属《搜神记》，袁珂认为“如果说《山海经》是保存中国神话材料最丰富的一部书，那么晋代干宝的《搜神记》，其保存神话材料的丰富，就要算第二了。”[2]另一方面，从古代故事史研究的角度，刘守华认为《搜神记》材料的丰富性与重要性首屈一指[3]。志怪小说是记录民间怪异体验的载体，不仅百姓喜闻乐见，作为知识分子的干宝也尤为热衷，据《晋书·干宝传》记载：

宝父先有所宠侍婢，母甚妒忌，及父亡，母乃生推婢于墓中。宝兄弟年小，不之审也。后十余年，母丧，开墓，而婢伏棺如生，载还，经日乃苏……宝兄尝病气绝，积日不冷，后遂悟，云见天地间鬼神事，如梦觉，不自知死。

干宝在经历过诸多灵异事件后，心中形成了“今粗取足以演八略之旨，成其微说而已”的志向。文中的“如梦觉”是志怪小说的特色，在《搜神记》诸多的故事中，记录梦境的故事颇具典型意义，其中第十卷整卷都是有关梦境的故事，据统计全书与梦相关的故事一共有43个[4]。一些学者也认识到了梦境故事的重要意义，李剑国的《唐前志怪小说史》在分类中将“妖祥卜梦”归为一类；邓裕华将《搜神记》中的梦话与鬼话视为同类，认为它们“都是表现人的灵魂离开躯体独自活动的故事”[5]。

民间故事对梦的记载十分久远，早在春秋时期的《琐语》就记录了梦境与异怪的故事《晋平公梦见赤熊》，明代胡应麟认为其是“古今纪异之祖”：

晋平公梦见赤熊窥屏，恶之而有疾，使问子产。子产曰：“昔共工之卿曰浮游，既败於颛顼，自没沈淮之渊其色赤，其言善笑，其行善顾，其状如熊，常为天王崇，见之堂则王天下者死；见之堂下则邦人骇；见之门则近臣忧；见之庭则无伤。今窥君之屏，病而无伤，祭颛顼共工，则瘳。”公如其言而病间。

做梦是人日常生活中一件很平常的事情，子产的释梦使梦境增添了神秘的色彩，为其构造出一个虚实相伴的幻想空间，它没有脱离日常生活，但又让人难以摸透，这直接影响到了先秦时期的寓言故事。而谈及梦，应首推“庄生梦蝶”的庄子，他认为梦中的世界不同于经验的世界，因此他发出了“其觉者乎，其梦者乎？”的疑问。在梦里，人没有生死与喜恶的体验，成就了一个神奇的异域，梦境使人自身的存在更具奇幻色彩，庄子即是通过这种“齐梦觉”的梦境观达到了“通人我”的哲学观。梦是主体与外界沟通的一个枢纽，这与民间不成体系的梦境观尚有出入，但在早期人类社会中形成的如此思辨、深刻的学说，直接影响了后世对梦的阐释与文学创作。

二、《搜神记》梦境故事的文化阐释

魏晋南北朝长期处于战乱之中，民众被视如草芥，过多死于非命的现象让百姓难以接受，每个个体都有强烈的求生欲望, 因此这一时期的文学作品常对生命的发生与终止进行幻想。古人尚未形成对生命的科学认识，统治者多用“生死有命，富贵在天”蒙蔽百姓，但民众不满足于“命”、“天”这些玄妙、形而上的概念，由此在民间转而寻求对生命的另一种解释。《搜神记》所记载的梦境故事多发生在汉代[6]，汉代阴阳术数、谶纬之学泛滥，在民间衍生出诸多神奇幻象，借助这种奇异的传说，感生与受命衍变为重要的讨论话题，弥补了现实生活中无法企及的某些缺憾。

就现代科学而言，人们对梦无法做到透彻的理解，民间常说“日有所思，夜有所梦”，梦在文学作品中所表现的是梦对现实的特殊反映，无论是后世的《红楼梦》，还是《搜神记》中的梦境故事都以梦为题来表现社会。以弗洛伊德为首的西方心理分析学派对梦的解释常依赖非理性、非逻辑的原始意象，由此可见在古代对梦的“玄学化”解释也并非是无稽之谈。《周礼·春官》对梦提供了较权威的解释，认为梦是“神所交也”，并细分为“六梦”，其中主要包括“喜悦而梦”的喜梦、“惊愕而梦”的噩梦以及“觉时道之而梦”的悟梦，这些梦将人类在现实中乐生恶死的情感表现得淋漓尽致。本文据此将《搜神记》中记录的梦境故事分文喜梦、噩梦及悟梦三种加以分析。

(一)善因善果的喜梦

《搜神记》中记录的喜梦为数不多，最具代表性的是第一卷中《弦超与神女》的故事：

以嘉平中夜独宿，梦有神女来从之。自称：“天上玉女，东郡人，姓成公，字知琼，早失父母，天帝哀其孤苦，遣令下嫁从夫。”超当其梦也，精爽感悟，嘉其美异，非常人之容，觉寤钦想，若存若亡，如此三四夕。一旦，显然来游……谓超曰：“我，天上玉女，见遣下嫁，故来从君，不谓君德。宿时感运，宜为夫妇。”……遂为夫妇……父母为超娶妇之后，分日而燕，分夕而寝，夜来晨去，倏忽若飞，唯超见之，他人不见。……后人怪问，漏泄其事；玉女遂求去。云：“我，神人也。虽与君交，不愿人知，而君性疏漏，我今本末已露，不复与君通接。积年交结，恩义不轻；一旦分别，岂不怆恨？势不得不尔。各自努力！”……去后五年……遂披帷相见，悲喜交切。

弦超在梦中见神女知琼并为之吸引，神女现身、因其德行而成婚，使美梦成真。但仙女毕竟不是凡人，她不能生育，所以弦超另娶妻子，几年里只有弦超能看见神女，为答复其他人的疑惑，弦超说出了实情，仙女的事情因此败露了，她只能含情离去，多年后两人又在洛阳重逢相遇。这个故事与《搜神后记》所记载的《白水素女》故事风格相似，主人公都因德行而娶妻，妻子身份暴露而离去，它们又明显不同于后世“天鹅处女型故事”中对仙女的强取豪夺，相反，弦超得知仙女要离去也没有强留，体现了对女性的尊重。一方面这源自故事家对生命的尊重，另一方面因为魏晋时期全国范围内道教的盛行，道教主张男女平等，其信仰体系中出现了诸多女神，信众百姓拒绝对女性神灵进行恶意丑化。故事中最奇幻的当属“弦超梦遇仙女”一段，《水经注》亦有“赵武灵王游大陵，梦处女，鼓琴而歌，想见其人”的记载，男子对婚姻、女性的需求在梦中得到满足，是人之常态，而生活中与仙女的相会反而使梦成为一个超常态的场景，不失为一种丰富的想象，他们组成了隐闭的个人世界而阻断了现实生活。然而仙女是从梦中来的神人，不能让弦超的欲望得到肆意的满足，只存在于弦超的私人空间，她也不能干涉弦超真实的婚姻生活，因此他们的关系给读者一种似是而非的感觉，一旦旁人进入这个狭小的空间，主人公就要从梦中醒来。这也是后世众多民间故事所要表现的神人隔离的无奈。在这里，梦成为欲望表达的承载，彰显出梦与性的隐含主题。

此外，《戴侯祠》故事中久病不愈的百姓对人形石头说“吾将重汝”，梦中被告知“吾将佑汝”后，病果真慢慢就好了；《何比干得符策》中何比干“梦贵客车骑满门”，事后他接纳避雨老人的善行而获得好报；《徐泰梦》中徐泰为报养恩，得知叔父死讯后在梦中“叩头祈请”，感动了鬼差救活了叔父；等等。梦文化是一种精神文化现象，梦境故事能再现出当时的民众伦理诉求，主人公极力行善积德，在梦中得到了现实未能满足的回报，喜梦为有德之人开辟了生死之外的自留地。另一方面，梦沟通了此界与彼界，喜梦故事中的彼界虽是虚妄之言，却充斥着理想化的色彩，并且是对此界的超越。《搜神记》中喜梦故事的以梦承情反映出现实社会的道德困境，魏晋南北朝的战事打破了社会生态伦理，乱世中的流民为了生存就难以顾及道德，丧失了秩序意识，可见因果和谐的“善报”在现实中求之不得，善恶因果律的实现自然要转入梦境的幻想中。

自古以来民间故事就是人类的精神避难所，梦境叙事的人物行为、故事主旨往往与生死情爱相关联，能充分地关照个体命运；此外，喜梦故事的情节、素材、逻辑不脱离民众们的经验范围。可以说《搜神记》中的喜梦故事表现了民众对传统丢失的焦虑，其叙事的人文价值在于警醒重建秩序社会，故事中强烈的伦理导向意图让人知道梦与现实存在着难以消解的对立。因此，《搜神记》中的喜梦故事与“先人后己、热心帮助他人的过程中，自己也终于获得幸福的求好运型故事”主题大致吻合[7]，都不约而同地转向了社会现实的教育功能。并且，梦境故事的“善因善果”含有强烈的宗教意味，这与当时流传的佛教信仰密切相关。据说佛祖及其门徒曾充分利用过口头宣讲故事传说的手段来向广大民众灌输佛教义理[8]，佛本生故事经丝绸之路传入中国，同本土民间故事杂糅、交合，形成了具有宗教意味的故事。佛教徒注重对梦的思考，南北朝高僧慧思在《诸法无诤三昧法门》写到：

法性无涅槃，亦无有生死。譬如眠熟时，梦见种种事。心体尚空无，何况有梦事？觉虽了了忆，实无有于此。凡夫颠倒识，譬喻亦如是。

正如梦境的虚幻，佛教强调“色即是空”，佛教禅理通过虚的梦说明人生中“心体”的“空无”。这些思想为民众开启了认识自己的大门，为了兼顾目不识丁的百姓，禅思被融入人们相互分享的故事中，百姓们自然能够领略其中的思想与教化。喜梦转而阐发了对修炼心境与精神世界的要求，宗教认为舍掉肉身的牵绊方可灵魂不死，梦境故事告诉人们磨练躯壳的方法在于积德行善，因此不论在这个时期的壁画、神话与民间故事中含有大量的行善事得喜梦的主题。

(二)恶有恶报的噩梦

相对于喜梦中的“善有善报”，噩梦则以“命征”或“死征”的形态突出着“恶有恶报”的观念，并借此来解析、验证来申明道德意义。《搜神记》记载了《蒋山庙戏婚》的故事：

庙有数妇人像，甚端正。某等醉，各指像以戏，自相配匹。即以其夕，三人同梦蒋侯遣传教相闻，曰：“家子女并丑陋，而猥垂荣顾。”辄刻某曰：“悉相奉迎。”……于是大惧。备三牲，诣庙谢罪乞哀。又俱梦蒋侯亲来降已曰：“君等既已顾之，实贪，会对克期垂及，岂容方更中悔？”经少时并亡。

三个官员子弟酒后胡言调戏女神像，言语表明要同女神成婚，后于梦中得到蒋侯托梦，三人悔婚的行为激怒了蒋侯，不久他们都死了。在古代有“男女授受不亲”的说法，《国风·郑风·将仲子》写到“将仲子兮，无逾我园，无折我树檀。岂敢爱之？畏人之多言。仲可怀也，人之多言，亦可畏也。”纵使是情人之间的见面也会“畏人之多言”，不敢逾越雷池。《孟子·滕文公下》记载：“不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母、国人皆贱之”，社会舆论对男女的行为要求十分严厉。男女之间的相处与婚约，决不是随意的事情，需维持在礼仪所允许的范围内，神人之间的关系更不能突破常规，官员子弟的反婚行为更羞辱了蒋侯，让他觉得脸上无光，《国风·鄘风·相鼠》讲到“相鼠有皮，人而无仪！人而无仪，不死何为？……人而无礼！胡不遄死？”因此，唯有一死才能惩戒他们禽兽不如、侮辱女性的行径。与此类似的还有《搜神记》中的《张璞投女》：

子女观于祠室，婢使指像人以戏曰：“以此配汝。”其夜，璞妻梦庐君致聘曰：“部男不肖，感垂采择，用致微意。”

因婢女的一个玩笑，庐君要求张璞留下女儿，张璞妻子想要逃跑，用别的女孩代替女儿，被张璞制止并信守承诺，庐山神敬重其仁义送回来女儿。《礼记·经解》记载“昏姻之礼，所以明男女之别也”，“婚”是男女之间地礼之正法，这正是庐山君和张璞所极力想要维护的礼法秩序。

《灵帝梦桓帝怒》中灵帝听从奸臣的诬陷，使得没有罪过的宋皇后与渤海王无辜丧命，桓帝在梦中告知灵帝“宋氏及悝，自诉于天，上帝震怒，罪在难救”，灵帝果真死了。在这里天与上帝作为神权出现，神权驾于君权之上，君主若是失德、失政，超验的神力会对君主进行干涉，冯友兰认为当时借这种天命式的迷信思想用来恐吓皇帝，要求他进行自我反省，并且是向当权派进行合法斗争的一种工具[9]。它用以警示、劝告当世的为政者，《搜神记》有很多故事都突出了这一主题。《三王墓》刻画了干将莫邪为楚王铸剑，反而被杀，其子为复仇而献头，客代其复仇后自刎的故事。其中的梦境“王梦见一儿，眉间广尺，言欲报雠”是前文其父所遭受“王怒，即杀之”的结果，乃楚王自食恶果，这种怨念如同《春秋》里的“不复仇而怨不释”。如何对待仇家的态度，《礼记·檀弓上》的记载很明确，“寝苫枕干，不仕，弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗”。男孩父亲被楚王杀死，难以诉诸于法律求得公平，孔子认为杀父之仇不共戴天，决不跟仇人共同生活在世界上，因此就有男孩自杀求侠客复仇的悲壮情节，《三王墓》对后世复仇型故事传说影响深远。

《搜神记》中的噩梦故事内容丰富，除了激薄停浇、规谏君王的内容外，《栾书冢》记载了汉广川王墓中刺伤一只白狐的脚，他梦到了一个白发长者的质问，并打伤了他的脚，后来广川王的脚一直有毛病。《华亭大蛇》中陈甲打猎时杀死沉睡的大蛇，梦中大蛇找他报仇，果然第二天就死了。在《吕石梦》中，吕石白天睡觉，梦见自己上天看见小吏给自己三人备了三匹马，意料到自己死期到了，果然三个人都死了；等等。《搜神记》中大部分的噩梦故事起因为主人公对神圣或不洁事物的触碰，这些禁忌在梦中转化为神秘的力量，导致惨剧的发生。在商殷时期流行着问梦凶吉的占卜行为，到了周代出现了“献吉梦”、“赠噩梦”的卜梦官，他们问忧不问喜或报喜不报忧[10]，都表现了对噩梦的敏感与恐惧。

面对文化禁忌，儒家提倡“慎独”，即强调独处时的自律，它往往影射私人空间，在《搜神记》中表现为噩梦式的社会控制。恐惧可以说是封建社会最有效的社会控制，大多数古人认为“人始于生而卒于死”，死亡是人生最后的归宿，因为战乱、医疗水平低等原因，古代人口保持着高死亡率，民众对死极为恐惧。医学家杨上善提出“因其所病，见其于梦”的病梦联系说，现代科学认为人在处于疾病或虚弱状态时，会出现焦虑、紧张等生理状态，夜里易做噩梦。通过历史的经验与认识，对噩梦的认识形成恶性循环，在民间不断地深化这种联系，大多数人将梦的解释看做是超自然的象征性理解，亦把它们视为一种历史的真相，相信梦境具有预言的功能，伴之神灵频繁出现，对恶者进行制裁。

(三)匠心独具的悟梦

《搜神记》的梦境故事中记载最多的是“悟梦”型，包括自己的参悟，又有他人的点悟，其中很多带有传递信息的作用，张衡《思玄赋》的“抨巫咸以占梦兮”说明上古的巫咸是身份特殊的占梦官员，他可以沟通天人、代圣立言。在传说时代，梦被认为是人与神沟通的一种渠道，周代占梦体系完备之后，占梦官按照相应的阴阳五行与天干地支判断凶吉梦象，而如今这种占梦法已经失传，我们只能从民间故事的梦境与现实的联系中一探究竟，譬如《搜神记》中的《灌坛令当道》是一则典型的传递信息型的悟梦故事：

文王梦一妇人，甚丽，当道而哭。问其故。曰:“吾泰山之女，嫁为东海妇，欲归，今为灌坛令当道有德，废我行;我行，必有大风疾雨，大风疾雨，是毁其德也。”文王觉，召太公问之。是日果有疾雨暴风，从太公邑外而过。文王乃拜太公为大司马。

灌坛令的德行使神人都不忍风雨过境破坏其政德，自然界的现象千变万化，其不外乎气候冷暖、风雨阴晴，《春秋》记载这种现世灾异是上天发出的警告，是不祥之兆，但这则故事通过神妇风雨反衬有德，文王借此抚平群臣的质疑而重用了太公。可见政治家常将梦作为一种政治武器，帝王亦是如此，尤其在西汉董仲舒宣扬天人感应的神学之后，他们更喜欢通过占梦来说明他们的天命所归。

一向力求真实的司马迁在《史记》中记载：

刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。(《史记·高祖本纪》)

这是一则通过“梦与神遇”而感生的神话，比“玄鸟生商”中女性接触到某物而受孕的情节更为奇幻，在历史神话化的中国古代，可谓是对历史真实性的激情演绎，正史尚是如此，民间故事就更无需顾及什么“实录精神”。

在《孔子夜梦》中孔子梦见沛县境内升起天地之气、小孩抽打麒麟的现象，得出“周亡，赤气起，大耀兴，玄丘制命，帝卯金”的结论，借梦以说明圣人出世；《邓皇后梦登天》记载邓皇后梦到自己登着梯子去摸像钟乳石的天，仰头吮吸空气，尧帝也曾做过类似的梦，后来她以女主临政了两朝；《孙坚夫人梦》是最富象征性的孙坚夫人吴氏，孕而梦月入怀。已而生策。及权在孕，又梦日入怀。以告坚曰：“妾昔怀策，梦月入怀；今又梦日，何也？”坚曰：“日月者，阴阳之精，极贵之象，吾子孙其兴乎。”

吴氏在孕育孙策和孙权时接连梦到月亮与太阳，孙坚认为这是家中兴旺的象征。在古代，梦到日月是权贵降世的征兆，《前汉纪·孝景皇帝纪》记载“王后方妊身，梦日入怀，遂生男，丁巳立胶东王彻为太子”，王皇后所生的就是汉武帝刘彻，这类情况在史书的记载中不胜枚举。古人认为天是掌管一切的至高概念，平民无法领会天帝的意志，只能通过“顺帝之则”来感应，帝王与天帝建立某种超自然的联系，预言了他日后必定位高权重，顺理成章成为天帝的代言人。此种帝王梦的风气开创于两汉，在魏晋南北朝愈演愈烈，这些梦征绝大多数出于杜撰，其中部分源自政治造势，部分源自下属的阿谀奉承[11]。不管如何，其目的在于使统治者获利而愚骗百姓。

封建社会中“被剥削阶级由于没有力量同剥削者进行斗争,必然会产生对死后的幸福生活的憧憬”[12]，古人认为“人之死也，其犹梦也”，其中过世的人可能以灵魂的形式托寄于梦中,素有托梦之说，这与民间的信仰相关，到了后世，托梦成为一个重要的文学情节出现在众多的文学作品中，如《牡丹亭》中杜丽娘托梦于柳梦梅便是经典情节，在《搜神记》中也不乏名篇。

妇梦见亡儿，涕泣曰：“死生异路，我生时为卿相子孙，今在地下，为泰山伍伯，憔悴困苦，不可复言。今太庙西讴士孙阿见召为泰山令，愿母为白侯，属阿，令转我得乐处。”言讫，母忽然惊寤。明日以白济。济曰：“梦为虚耳，不足怪也。”日暮，复梦曰：“我来迎新君，止在庙下未发之顷，暂得来归。新君，明日日中当发。临发多事，不复得归。永辞于此。侯气强难感悟，故自诉于母，愿重启侯：何惜不一试验之？”遂道阿之形状言甚备悉。天明，母重启济：“虽云梦不足怪，此何太适。适，亦何惜不一验之？”济乃遗人诣太庙下，推问孙阿，果得之……后月余，儿复来，语母曰：“已得转为录事矣，”(《搜神记·蒋济亡儿》)

蒋济的儿子托梦给母亲说出自己的难处，表明阴间也存在着被压迫的奴役秩序，但“死生异路”却并非如此，而是借此骗取父母的溺爱、同情以达到“转为录事”的目的。后来父亲利用自己的权势使亡儿得以解脱，民间认为现实的财富、地位可以带入阴间，领军将军蒋济可以在阴间使用权势，阴间世界与人间以梦为纽带建立联系。这证实了干宝所言的“发明神道之不诬”,所谓神鬼世界确实是存在的，但更像是人间的等级秩序的投射而已。

类似的还有《文颖移棺》，一个小鬼求文颖将自己泡在水中的棺椁移到干燥的地方；《费季居楚》中费季托梦给妻子说“吾行遇盗，死已二年。若不信吾言，吾取汝钗，遂不以行。留在户楣上。可往取之”，可后来费季却安然归来；《颜畿》写的是颜畿死后托梦给妻子和家人说自己要复活，后来他就靠托梦维持了一段生活；《温序死节》讲一个将军为保气节自杀，皇帝赐葬后托梦给儿子，想要移葬故乡的故事。另外，《张车子》一文中“梦天公过而哀之，敕外有以给与。司命按录籍，云：‘此人相贫，限不过此。惟有张车子，应赐录千万。车子未生，请以借之。’”而后在周家果然出现了张车子，从此周家渐渐衰落了，车子长大，富于周家。

列维·布留尔将悟梦现象解释为“在原始人思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其它什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的、继续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质作用”[13]的“互渗律”。我们认为对梦的解悟不同于迷信活动，许多有关梦的资料表明有史以来梦就极为受人们关注，而且西方科学也已经证明梦可以预告事件的发生[14]。《搜神记》中的悟梦故事也说明了古人的特殊文化心理，梦承担了他们对日常生活的非常态需求，他们渴求在梦中得到启示，以解决现实中的困惑。仅将梦视为理想的乌托邦，必然会坠入“南柯一梦”的尴尬，因此没有沉睡不醒的梦，无论梦境多么美好也要回归现实，梦与现实的关系一直是复杂而辩证的。

三、《搜神记》梦境故事的异界想象与文化风景

(一)梦境故事沟通了奇幻的异界想象

在中国古代，很多文学作品以梦为线索进行书写，其中《红楼梦》以梦为题，第一章就开门见山地写“甄士隐梦幻识通灵”，而后便登峰造极一泄如注，脂砚斋评其“所谓万境都如梦境看也”[15]。大观园中男女红尘一番，几经人事变化，以儿女“红尘如梦”的笔墨点出“人生一梦”的境遇。其中带有宗教意味的“太虚幻境”，传递了世间万物皆幻化的哲理，塑造出强烈的真实/奇幻的二重体验，正应了那句“假作真时真亦假”。除了审美上的情趣，“人生如梦”的舞台之上，曹雪芹又用形形色色具体的梦贯穿情节，在“太虚幻境”中贾宝玉梦遇仙姑的桥段写梦中“意淫”，通过梦境来表达情欲，历来的读者都认为这段是色而不淫；由此来看，它与《搜神记》中《弦超与神女》的梦境故事如出一辙，以彼界写此界、抒己情。

所谓彼界就是奇幻的异界，当我们无法用正常的语言表达自己的情绪，无法表达对自己的期盼时，就到了使用超越我们这个世界的手段加以表达的时候[16]。正如新闻界常说的“狗咬人不是新闻,人咬狗才是新闻”，从传播学的角度讲，一则生活小事平淡无奇，它难以获得历史的、广泛的传播，同样一则故事想要流传深远，就要寄希望于“非常”。在汉语中，异字除了“不同”的意思外还指代“奇”与“怪”，这与志怪小说的主旨相同，《搜神记》中所记载的故事不外乎羽化飞升、神仙方士与动物变化等等，基本都符合这一标准，异界想象通过其“异”打破了现实中的常态，满足了人类审美需求的非理性层面。此外，异界想象是民间文学中重要的表现手段，常出现在民间故事与童话中，其塑造的关键在于想象。人的实践活动需要“经观念地存在”[17]，因此人们在改造自然与精神创造中都难以脱离想象力。早在古希腊时期，柏拉图就认识到想象是认识过程中的童年阶段，亚里士多德的《心灵论》认为作为一种心灵活动想象可以所欲。正如荣格所言想象的真实远比现实的真实更有力，我们不难发现想象具有感性直观的属性，与理论的空洞抽象形成鲜明对比。在中国古代，想象被称为“文之思也,其神远矣”的“神思”，这种思维广泛出现在儿童时期，一个成年人虽然无法变回儿童，却可以利用这种神话、传说的想象思维将儿童时期的情感再现出来，在此基础上文本就具有了纯真性，即使我们对它的真实性抱有怀疑，但丝毫不影响我们的阅读兴趣。想象作为一种特殊的思维过程在中西表现出异曲同工之妙，它发生在宏大的视野中，极富创造性又毫不夸张。人在睡觉时那些脑神经中孤立的兴奋点不会休眠，它们激发了人在潜意识中的所有感性思维，克服了日常生活中的既定逻辑，创造了天马行空、毫无联系的梦境，加之古人的原始思维，造就了一种“梦中梦”，成为现实生活的延续品，但又不同于现实，是对现实的畸形反映。

梦境提供了一个全新的叙事空间，称为构成梦境故事超越其他类志怪小说的关键。鲁迅小说《铸剑》讲的是干将莫邪铸剑被杀，其子与侠客为之报仇的故事，其文本与晋代干宝《搜神记·三王墓》相同[18]，但在文本改写的过程中鲁迅删除了“王梦见一儿，眉间广尺，言欲报雠。王即购之千金”的情节，普遍认为鲁迅删除了故事原型中不合理的成分，使之更符合生活逻辑。但笔者认为鲁迅删去王梦一段，眉间尺没有行动便“被通缉捉拿”，致使情节不符合逻辑，为了迎合了整个《故事新编》中对传统文化的调侃笔调，整个复仇过程充斥着荒诞。而原型中的“王梦”像是冥冥天意的预示，在逻辑上更严谨，更富传奇色彩。引文入梦除了作为一种艺术加工的方法，还在故事中普遍构成情节作用，它代替了作者第一人称的现身说法，使故事更具真实性。若将弦超在梦中见神女知琼的情节换为普通的天鹅处女型故事的相遇情节，将会丧失人生如幻灭虚幻感。另一方面，梦境故事的超脱现实并不是对现实的疏离，而是为了更好地劝谏，蒋济之子对阴间秩序的哭诉，张璞投女入水中以信守承诺……幻化的神秘感让人深刻地会意这些道理，梦境故事借助梦发挥了良好的社会作用，它还具备饱满的疗伤作用，人们看到人在死后有自己的归属，也对生命的疑惑得到解释。在满足百姓们的情感逻辑之余，我们要看到，《搜神记》力图借梦境故事来刻画一个真实不虚的鬼神世界，所借鉴的佛道传统也只是蛊惑人心的宗教外衣，这些故事大多充斥着伦理道德、三纲五常，编造出来就是为了维护帝王的统治秩序，他们企图以“天人感应”、因果报应等来麻痹人民，制造封建统治的合理性。因此，梦境故事是将歪曲现实的异界想象灌输到民众头脑中，用传奇的文字解决生活和观念中的困惑，对于统治者而言是具有浪漫色彩的梦境传说，对劳动者来说就是非人化的异界想象。

(二)《搜神记》梦境故事与地方文化

地方文化是一种在具体区域内的文化习惯，不同于主流文化的普适性，它反映了某一时期内特定人群的审美情感与文化表达，地理学认为区域是文化的核心概念，文化地理学认为“一个地区长期积累的文化，以及人们对这些长期积累的文化认同，就使得该地区具有了地方性”[19]。此外，格尔兹提出“地方性知识”的概念，他反对千篇一律的文本，主张千变万化的文化，文化人类学强调特定地点和场合的文化表达。在文化相对主义的视野下，叙事就是回归生活，眼目所及之处，都有叙事的影子。可以说，地方文化“构成着一个民族的面貌，没有了它们，这民族就好比是一个没有脸的人物”[20]。

《搜神记》梦境故事得以流传久远正是借助了地方文化这一特性。干宝其父是东吴官员，另外干宝籍贯海盐，从小生活在吴越地区[21]，深受江南地方民风民俗影响，他在《搜神记》序言中提出“访行事于故老”、“采访近世之事”等创作方法，为《搜神记》打上了地方文化的烙印。据《史记·封禅书》记载“(上)乃令越巫立越祝祠,安台无坛,亦祠天神上帝百兔,而以鸡卜……越人俗鬼……祠天神上帝百鬼”，这种鬼神崇拜在绍兴人鲁迅的作品《朝花夕拾》中的美女蛇、无常与刑天等鬼神人物中多有体现。加之界内河流众多，自然环境复杂，地处偏远，故没有受到儒家文化的影响。自河姆渡、良渚文化以来，百越地区就盛行着自然崇拜的神巫传统，《吴越春秋》记载“祭陡山于会稽,祀水泽于江洲”，不仅鬼神观念盛行，而且祭祀鬼神的活动也活跃，班固称其为“信巫鬼，重淫祀”，当年大夫文种向越王进献破吴复仇的《伐吴七术》时,第一术即“尊天地，事鬼神”。实际上，整个中国历史都有强烈的“巫史传统”，无论是原始社会还是文明社会，自周王室“国之大事，惟祀与戎”以后，周公旦制礼作乐，“巫史传统”开始体系化、合法化，官方与民间的神鬼信仰就有了正祀与淫祀之别，换言之是一种大、小传统的区分。在大文化的基础上有人认为中国文化是实感的、强调心物合一的中庸文化[22]，与《搜神记》的故事对比便知，那是文人士大夫的文化，他们讲究信仰行为中的等级秩序，与国家安全、法律规范相统一。相反，吴越鬼神信仰在官方语境下是一种“非其所祭而祭”的违法行为，偏向于非理性的原始精神，得以流传只因深得百姓喜爱。《搜神记》梦境故事则体现出这种大小传统的差别，《张璞投女》中投女的情节反映了一种祭祀行为，古代祭水由官府主祭，但故事中张璞投自己的女儿入水已经是民间代替官方的行径，应属“淫祀”。此外，《搜神记》故事中的蒋侯在汉末时“嗜酒好色”臭名昭著，而后来在民间信仰中屡屡显灵，创造神迹，在三国末年到南朝多次获封，是一次成功的民间造神行为，表明大传统不断吸纳民间信仰，而民间也依然关注着实际的切身利益，注重心理层面的满足，而没有宗教的伪情。

康熙年间的《会稽县志·风俗志》记载了“父母死，不以戚，乃反高会召客，如庆其所欢，事惑于堪舆家，则有数十年暴露其父母而不顾者”，体现了传统的吴越文化中不重血统，是纯粹以巫为中心的萨满主义[23]。其次，吴越地区的文化包容心态，对佛教与道教的文化传播持开放态度，加之“良史”干宝在序言中写到“收遗逸于当时，盖非一耳一目之所亲闻睹也”，使他无法胡言乱语只得借助于异界想象，为《搜神记》中虚幻的梦境故事提供了土壤。在这些故事里，除了庐山君、蒋侯、孔子、何比干这样的历史名人外，及戴洋、孙坚、谢奉等吴越名士，还记载了戴本、王思、陈甲、徐泰等海盐市井人物的故事，可谓面面俱到。《弦超与神女》体现了吴越地区的居家习惯，《何比干得符策》的助老及《徐泰梦》的报恩体现了一定的伦理观念，《蒋山庙戏婚》反映的是婚俗，而《张璞投女》则是反映着当地独特的“水文化”，《孙坚夫人梦》表现了原始的天体崇拜……古人理解梦境的基础是生活，在梦境故事中所极力呈现的也是民俗景象。自春秋时期以来吴越地区借助其经济稳定发展、地域因素及文化先进性，形成了独特的文化形态，精神文化显示出独树一帜的南国风貌，在其传播、发展的过程中形成了以地方性文化为依托的“吴越文化圈”，于小处而言，它是一个民俗范围，在大的视野下，它是一个文化地域带，文学作品是其所展现的一个方面，作家的创作难以脱离其影响，纵使是远离故乡的干宝, 也会在创作的动机中埋下无意识的种子。

《搜神记》得以流传正得益于此，它是民间文化与大传统共同作用的产物，借梦境的异界想象以创作出“幸将来好事之士录其根体，有以游心寓目而无尤焉”的古代神话宝库。