生命的学问与幸福之道：孔子仁学思想及其现代启示

谢狂飞

(枣庄学院马克思主义学院，山东枣庄 277160)

西方大哲学家康德曾经提出以下几个根本的问题，即：我能知道什么(What can I know)？我应该做什么(What ought I to do)？我能期望什么(What may I hope)？人是什么(What is man)？为了回答前三个问题，康德分别写了《纯粹理性批判》《实践理性批判》和《判断力批判》三本书，后来在其《逻辑学讲义》中提出并论述了第四个问题。在网络飞速发展和人工智能飞速发展的今天，我们越来越需要思考“人是什么”这个带有生命学问终极追问的问题，由此延伸的其它重大问题包括：幸福是什么？人的本质是什么？如何使人作为人而成为真正完整的人？从更深刻的层面来说，基于“人类命运共同体”理念与马克思“自由人联合体”思想和从“虚假共同体”迈向“真正共同体”的世界历史发展逻辑”[1](P12)的视野，人如何通过自己“天行健，君子以自强不息”的止于至善的努力来实现《中庸》中所说的“诚者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也”的内圣外王的天人合一的道德境界与天地境界？要找到这些问题的答案，我们需要回到两千五百多年前的人类文明轴心时代，需要回到孔子的时代，需要回到孔子的仁学思想，需要回到人类文明“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的生命学问凝聚的生命智慧中去。

一、人类文明轴心时代和孔子仁学思想

人类文明“轴心时代”(Axial Period)的概念是由德国哲学家雅斯贝尔斯(Karl Jaspers, 1883～1969)在其1949年出版的著作《历史的起源与目标》中提出的。雅斯贝尔斯认为，在公元前8世纪至公元前2世纪之间,尤其是在公元前6世纪年至公元前3世纪间,乃是人类文明的“轴心时代”,在轴心时代里,尽管交通不发达，也没有现代意义上的通讯方式，但在世界各地，却几乎以一种不约而同的方式，在世界各个主要的文明地域都纷纷出现了对人类后续文明发展产生了深远影响的不朽的伟大道德精神文化导师——在古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德,在古印度有释迦牟尼,在中国有孔子、老子、庄子、孟子和墨子等等。在这个时代,人类由于有了这些伟大先哲的筚路蓝缕的生命内在探索和启发，人类开始了“终极关怀的觉醒”和对人类终极意义的思考,也就是说，从人类文明的轴心时代开始，人们开始以理性和道德来观照和解释世界,并在此基础上产生了包括佛教和基督教在内的世界各大宗教哲学。

我们今天在重新思考雅斯贝尔斯关于人类文明轴心时代的论述时，需要将其置于人类命运共同体的广阔视野中进行阐述。基于人类命运共同体的思维框架，我们才能真正建设好一个“远离恐惧、普遍安全的世界；远离贫困、共同繁荣的世界；一个远离封闭、开放包容的世界；山清水秀、清洁美丽的世界”。[2](P1)人类命运共同体概念的背后是中国传统文化中所内蕴的“仁者爱人”“四海之内皆兄弟也”“君子和而不同”和“天下大同”“天人合一”的亘古不变的永恒生命智慧支撑。孔子的仁学思想不仅是人类文明轴心时代人类智慧不可或缺的重要组成部分，而且正在给予人类可能的文明新轴心时代智慧以巨大的启发。因此，要追问生命的学问与幸福之道，我们就必须回归到孔子的仁学思想中去。

毋庸置疑，人类要知道自己在未来何去何从，就必须回归到两千五百年前孔子的时代，在孔子那里去汲取“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的表现为忠恕之道的仁学智慧。可以说，孔子仁学智慧是人类文明轴心时代的真正可以从根本上解决康德所说的“奠基问题”的奠基智慧。它直接关系到人类生存和幸福命运的基本面，是生命学问的灵魂与内核。康德说过：“当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时,有人竟想到要提出这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样的问题,这本来是不足为奇的,因为人类理性非常爱好建设,不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉,以便察看一下地基情况如何。”[3](P4)

“仁”学思想是孔子哲学思想的最重要内涵，“仁”这个字在《论语》中出现了109次。孔子的人学思想以“仁”为核心，也可以说，孔子生命之学问的核心也就是仁者爱人的“仁”。人之为人的根本就是“仁”，仁者，人也；人者，仁也。仁的精神渗透在人之生命存在的各个维度和向度。无论是人与自身的关系还是人与人之间，人与自然之间，人与天地之间的天人关系，都一以贯之地贯穿着这种仁德精神。这种“仁”的精神深刻体现了现代人如何安身立命和安心立命的生命智慧。孔子的仁学思想不仅有一般意义上的伦理维度，而且内嵌着其深刻的人文宗教意义上的宗教性维度。

由于西方社会遭遇到了现代性意义上的空前的道德教育危机，着重于培养什么样的人的根植于亚里士多德德性传统的德性伦理学(Virtue Ethics)在西方开始复兴。德性伦理学与规范伦理学最大的差别就是德性伦理学注重人的内在德性或美德，也就是中国传统儒家文化中的内圣之学或明明德、致良知之学，关注如何使人作为人而成为追寻美德、拥有美德的完整的人的生命的学问。德性伦理学的一个基本理论就是：从根本上来说(fundamentally speaking)只有一个具备完整德性的人才能始终如一地真正做出有德性的事情。因此，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。(《大学》)因为“德性不是原则,而是人的品质,原则是抽象的,是思维所把握的,德性则是人所具有的、内在的精神性气质,它可以通过行为倾向或行为习惯表现出来。”[4](P43)这就是“诚于中，形于外”的伦理智慧。

对于真正的伦理生活实践来说，仅仅靠外在于人自身仁德之心的任何即使是最完备的伦理规则都是不足以使道德主体真正挺立起其一种纯然自觉而乐在其中的道德行为与担当的。孔子说：“富与贵，是人所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)仁是内在于心的，是不假外求的，是自性自足的，因此，仁不仅使人作为人成为人，而且，有了求之在我的仁德之心，人才可能真正成为幸福的人。有了这种内在的仁德之心，人就能做到如孔子一样的生命状态：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)，或者是孔子最欣赏的弟子即颜回的生命状态，即“贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也”。

西方德性伦理的思想传统和孔子的仁学思想都是在人类文明轴心时代时期为人类确立起了如孟子所说的“先立乎其大，则其小者不可夺也”的基本道德价值底蕴。“儒家非宗教的人道主义即仁道，可以成为社会群体的凝聚力和道德基础而无需超越的信仰。”[5](P36)

要追寻21世纪的生命的学问与生命幸福之道，就必须深刻地研究孔子的仁学，因为“仁学本体论是以仁体统摄儒家传统的各种形上学观念，将仁发展为一本体的观念或发展为一仁的本体论。”[5](P37)

儒学的本质其实就是仁学和为仁与为人之学。人，究竟是什么？什么才是人的本质？莎士比亚说过：“人类是一件多么了不得的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！多么优美的仪表！多么文雅的举动！在行为上多么像天神！宇宙的精华！万物的灵长！”[6](P63)

在《神圣家族》《德意志意识形态》等一系列论著中，马克思则强调：“我们的出发点是从事实际活动的人”，“这种观察方法并不是没有前提的。它从现实的前提出发，而且一刻也离不开这种前提。它的前提是人，但不是处在某种幻想的与世隔绝、离群索居状态的人，而是处在一定条件下进行现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人”。[7](P73)

人，既是感性的存在，又是理性的存在。如果能够将人之为人的作为道德主体本自具足的“四端”之心存养充扩，人就能做到“知性”“知天”,进而达到“人皆可以为尧舜”的“圣人，人伦之至”的道德完善之境界。

宋代理学家提出“仁者以天地万物为一体”，[8](P65)生命的学问之道要求我们要超越现代社会的一种生命时间的碎片化和由于个体原子化生存所导致的生命的孤独与空虚，要回归一种天人合一，下学上达的完整的人生道德图景，这样才能帮助现代人超越在现代性精神危机冲击下导致的精神意义上的“无家可归”的价值虚无主义进而重新回归安身立命的人生幸福之道。庄子也说“天地之大全”(《田子方》)，生命的学问应该是整全通透的，只有这样才能帮助我们在一种生命的彻悟中体会知行合一的真切幸福感。张南轩也说“语道者不睹夫大全。”[9](P93)朱子也强调我们要“究道体之大全”[10](P1015)“功用之大全”。[11](P1305)孔子的仁学思想是“吾道一以贯之”的融摄其它种种人生美德的总体德性。

儒家文化中的仁德精神在其实质上就是一种宇宙精神，是一种“生生之谓易”的融摄下学与上达、现实与理想的道德宇宙生生之德，它是一种圆融的生命哲学，是追求生命终极意义和最高幸福的生命的学问。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[12](P142)仁是美好人生一切的基础，人而不仁，何以幸福？

二、“孔颜乐处”的幸福伦理维度

“孔颜乐处”这个重要的概念最早提出者是北宋周敦颐。根据二程兄弟的叙述，周敦颐尝令程颢、程颐寻“孔颜所乐为何事？”故程颢言：“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”又曰：“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’”[13](P187)“孔颜乐处”在实质上揭示了基于中国传统儒家文化底蕴的对于何谓生命幸福真谛的深刻思考。具体体现在孔子和颜回师生二人在诲人不倦的教的维度和学而不厌的学的维度所展现出来的一种超越外物束缚的求之在我的生命之幸福智慧上。无论是颜回的“其心三月不违仁”还是孔子的“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”[14](P21)都彰显了一种根植于道德实践主体内在内圣之心性伦理修养的幸福自足性。程伊川亦有《颜子所好何学论》传世，曰：“颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。”“孔颜乐处”也是朱熹时常与诸弟子深入学习的重要课题。[15](P900)从一般世俗的观点来说，一个人会因为生活物质的贫穷而怨天尤人，所以我们常说“贫贱夫妻百事哀”，“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”。诚然，必要的物质基础是一个人幸福的一个基本条件，但真正的生命的幸福是不需要依赖于物质上的多多益善的富足的。在《论语》中，子贡问孔子说：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”(《论语·学而》)也就是说，贫，依然可以乐，人的道德主体性的尊严不会因为物质的贫穷而被剥夺。贫而乐道，独善其身，发愤忘食，乐以忘忧。孔颜之乐处对现代人最大的生命学问的启示就是幸福更多的是一种对于生命之道的向往，是一种精神境界的超拔，是一种精神格局的扩大，是一种人生意义的实现，而不只是现实生活中有形物质的获得。“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(《论语·里仁》)“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)人的生命，从儒家义理之命的视角来说，是生而为道的，所以，人志于学的生命学问实质就是志于道，道之所存，幸福之所存。

“孔颜乐处”的背后所折射的是伦理上的一个经典命题，即德福是否一致的问题。特别是在社会飞速发展的转型期，关于德福一致的问题探讨就显得越发重要。人，为什么要追求过一种道德的生活？如果德福是一致的，如果过一种道德的生活就是生命自足的幸福圆满的生活，那么它在现实维度的可以实现的具体路径是什么？

幸福不是偶然的，尽管影响幸福的诸多外在因素具有极大的偶然性，但幸福的总体原因却有着偶然背后的必然性和合规律性。幸福不仅是一种静态的结果，更是一种天行健，君子以自强不息，地势坤，君子以厚德载物的生生不息的德性完善的过程或生命境界。而生命境界的止于至善的提升背后需要一种持续的勇猛精进的努力和恒心。幸福之人道的背后是幸福的天道。“人类利用厚生之道，悉本于天，故不可不畏天命，而顺天道。……犹不悔，则罚之”。[16](P6)但当我们探讨关于幸福的伦理问题的时候，不能走向另外一个过犹不及的极端，要坚持一种极高明而道中庸的中庸之道。马克思就指出：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关”，[17](P82)“不关心个人利益，是不会得到什么结果的”，[18](P574)“马克思主义的基本原则，就是要群众认识自己的利益，并且团结起来，为自己的利益而奋斗”，[19](P1261)义利之间不是二元对立的，义利之间是可以而且应该达成一种平衡的。

总体上来说，中华民族的传统意义上的深厚德性价值向度是重义轻利的。无论是周人的“天命靡常”(《诗·文王》)、还是《尚书》中所说的“皇天无亲，惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)，也无论是孔子所说的“见利思义”“见得思义”，(《论语·季氏》)还是孟子所说的“王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”(《孟子·梁惠王上》)“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”(《孟子·告子上》)，都在告诉我们中华民族自古以来就生生不息存在的“君子义以为上。”(《论语·阳货》)“君子义以为质。”(《论语·卫灵公》)“君子喻于义”(《论语·里仁》)的重德重仁和重义的精神。

义利之间不是矛盾的，而应该是有本末轻重的对立统一的关系的，“君子务本，本立耳道生”，义是利之本，也是利的道德基础。我们要追求的利是建立在重义的基础之上的。所以孔子说“不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语·述而》)“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得(去)之，不去也。”(《论语·里仁》)厚德才能载物，义是利的根本和基础，君子爱财，取之有道，因此孔子也强调要做到：“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》)和“均无贫，和无寡，安无倾”(《论语·季氏》)。

事实上，义利之间是有着内在的既对立又统一的关系的，因此，古人常说“义者，利之合也”。程朱理学将义利之辩推向了一种极端，这就导致一种过犹不及的偏颇。王夫之就明确指出，程朱理学用董仲舒“正其义不谋其利，明其道不计其功”的说法来注释《孟子》，这实在是“失之远矣。”(《读四书大全说》卷八)因为“义者，利之合也。知义者，知合而已矣。”(《春秋家说》卷下)肯定人对正当之利或符合道义的利的追求，不仅不会妨碍义，而且会在现实理性的层面更好的成就义。

伦理学(ethics)的核心是生命的学问，而在伦理学所关注的诸多问题之中，是有其重中之重的核心问题或基本问题的。总体来说，伦理学关注两大根本问题，首先是作为人，人如何才能经由道德实践理性的践履而成为真正的德性意义上的仁智双彰的完整的人？或者说，人，如何通过一种自觉的持之以恒的德性践履来成就一种完满的君子人格？《中庸》说，成己，仁也。而仁者，人也。因此，建构仁德主体性的过程就是成己，成仁，成人的过程。康德所提出的“人是什么”(What is the Human being)的主题，在实质上来说(essentially speaking)，就是人性的本质究竟是什么的问题？(What is the essence of human nature？)或者说，人如何实现自己人之为人的本质的问题(How to achieve the essence of human nature and how to become an ethically whole and complete person？)一个人成为人的过程，不仅是自然的和生理的，更是社会的和伦理的。另外一个伦理学基本问题就是：作为人，如何活出有意义的人生？而这个问题的背后就是中国传统文化所注重的道与德、义与利、群与己的关系问题。

三、仁者爱人与仁者幸福之道

随着人类社会的发展，导致人类不幸福的根源更多的不再只是外在有形物质的匮乏，而更多是内在心灵与道德情感的匮乏。孔子说，“自古皆有死，民无信不立”，生命的幸福是需要有生命德性与生命意义的支撑的。仅仅是停留在物质层面的繁荣或“足食”是不足以建构起人可以达成长生久视之幸福的大厦的。

要征服幸福或赢得幸福，要实现一种孔子所说的“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长》)的整体幸福人生境界或孔子所称赞的“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，泳而归”(《论语·先进》)的个体人生幸福境界，就必须超越诸如“虚无”“空虚”“荒谬”“存在性焦虑”等现代性困境，这也就是一种现代意义上的克己复礼。克己，才能成己，成己才能成物。

弗洛伊德指出：“虽然这种新近获得的掌握时空的能力和这种对自然力量的征服满足了人类千万年来的渴望，但是这些成就并没有增加人们希望从生活中获得的令人快乐的满足，也没有让人们感到更加幸福。”[20](P78)

过多的商品化和物质化确实在无形中强化了人被物欲所奴役的牢笼般的生存困境，人的异化或物化所带来的生命宏大叙事意义上的意义消解更加剧了人的存在危机。马克思早有预言，“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。……技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的……我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。”[7](P775)要在现代社会重构人的精神世界，要建构出现代社会的幸福之道，就必须做到一种从一味的物质外求转变到开始一种内心的内求，回归对生命意义的人文关怀，回归一种生命意义所支撑的生活世界。重新焕发人之为人和人为万物之灵长的高贵和对生命天人合一的崇高境界的向往。只有这样，才能超越导致现代人痛苦的一个重要心理根源，即那种导致“个人的无意义感，即那种觉得生活没有提供任何有价值的东西的感受，成为根本性的心理问题”。[21](P9)

回归孔子仁学思想的本质就是重新关注生命的根本，唯有回归生命的德性根本，在一个所谓的“德性之后”的充斥道德虚无主义的时代重新使人追求一种“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的追寻美德的人生，才能使现代人回到一种“心安”的安身立命的幸福状态。

要深刻的探析幸福之道，就必须深入洞察作为幸福主体的个人的生命本质。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”“费尔巴哈没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的。”这就说明，当我们在探讨幸福之道的时候，就不能只是从纯粹的德性层面去考察，也不能将对生命幸福之道的深层伦理探索虚幻化为一种不食人间烟火的空谈。幸福不仅是一种“求之在我”或“独善其身”的德性状态，幸福也是一种自我与他者的生命和谐状态。

从汉代儒学开始，学者已经充分意识到，孔子所说的仁意味着从人从二，它有两个基本的理论维度，即“仁者爱人”与“好生之德”，《太平御览》引《春秋元命苞》曰：“仁者情志，好生爱人。故其为仁以人。其立字二人为仁。”[22](P176)《易传》也强调“天地之大德曰生”，俗语也常说“上天有好生之德”，仁不是一种静态而孤立存在的德性状态，而是一种天行健，君子以自强不息的“生生之谓易”的道德践履的止于至善的生命生长的力量。从这个意义上来说，幸福就是一种生命持续的“觉”与“健”的知行合一的获得感和成己成物、克己复礼的生命内在德性之生长过程。(The essential happiness lies in the on-going process of life’s becoming morally and virtuously complete.)

从哲学的视野来探讨生命的幸福之道，因为幸福问题的核心就是人的问题，因为人的本质是“哲学上最高的东西”，[23](P83)马克思特别强调：“人的本质是人的真正的共同体。”[24](P394)生命的幸福不全然是抽象德性意义上的，也不是如庄子所说的“自本自根”的，而是与个人与共同体的关系密切关联。幸福意味着个体生命需要的各个层次在共同体中的尽可能圆满的实现，而且这种幸福伦理意义上的共同体是真实的，而不是虚幻的。

孔子的仁学思想对于现代人的幸福之道有着非常圆融的现代启示，孔子强调下学和上达、物质和精神、个人道德和社会完善的平衡。孔子说：“富与贵，是人所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)，只要做到了君子爱财，取之有道，用之有道，或者说做到了“见利思义”和“见得思义”，那么一个君子就能做到“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，君子无入而不自得焉。”

四、实践理性维度下的幸福与践仁

“力行近乎仁”(《中庸》)，孔子仁学的内在结构是一种知情意行的合一与融摄。从康德的观点来说，道德哲学意义上的“我欲仁，斯仁至矣”自由意志(free will)的本质是从属于道德主体的实践智慧或实践理性的。亚里士多德(Aristotle)也认为：“明智必然是对人的善，是以理性而实践的真品质”，[25](P127)并且它“对于整个美好生活有益”。[25](P128)事实上，实践理性(practical reason)在中西伦理学史上都有着其深厚的古典传统和底蕴。

康德道德哲学非常重视实践理性之于生命德性建构的意义，他认为：“一门道德形而上学是不可或缺地必要的，这并不仅仅是出自思辨的一种动因，为的是探究先天地存在于我们的理性中的实践原理的源泉，而是因为只要缺乏正确地判断道德的那条导线和最高的规范，道德本身就依然会受到各种各样的败坏。”[26](P13)道德实践智慧的背后是孔子所说的“吾道一以贯之”或“士志于道”的“道”，或者说是生命学问中的追求最高善的最高的智慧(the highest wisdom of seeking for the highest good.)但对最高善的追求或者说对于仁的追求，最终要下贯到“笃行之”的“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众”的日用人伦的生活世界里的真实生命学问实践之中。

从哲学的维度探讨深层意义上的幸福与德性危机已然成为当代伦理学不得不正视的重要命题。幸福危机的背后是现代性危机以及隐藏在其背后的生活世界危机和现代性的物化思维。这种物化思维的背后又是一种灵与肉、精神与物质、传统与现代、古典与现代、德性与功利的二元断裂，其呈现在外在的表征就是人与自然、人与人之间、人与传统、人与自己的慎独意义上的内心德性世界内在生命链接的被撕裂，这也直接导致基于对生命纵贯两线时空维度的人文关怀的整体生命幸福图景的被解构和日益式微。失去了一种“下学而上达”和“上下与天地同流”的既立足于生存现实又保持对灿烂道德星空的仰望情怀的人生整体视角，这是导致现代社会幸福危机的深层道德根源。这种体现在伦理危机上的生命意义危机和生命学问之危机导致现代生活的无根无本的生命无法承受之轻的幸福脆弱状态。

胡塞尔说哲学从古到今都是“关于存在者全体的学问”，[27](P18)孔子的仁学思想也是在人类文明轴心时代时期出现的整全圆融的生命幸福智慧，越是在心灵世界碎片化的现代世界，越是需要回归到这种完整的生命学问世界去走出人生的幸福之道。“尽其心者知其性，知其性则知天”，(《孟子·尽心上》)人之为人的本质从道德意义上来说就是其在实践理性指导下的内在生命超越性，这是生命学问意义上的学以致用和学而时习之。

越是在这样一个注重实用的年代，越是需要我们去自觉的践行看似无用的孔子仁学思想或是关于生命本身的学问。庄子云：“人皆知有用之用，却不知无用之用也。”(《庄子·人间世》)仁学，简而言之，就是为己之学，就是实践的生命学问，仁学，就是要学仁，就是要践履仁德，仁学的本质就是一种在每个当下正在进行的伦理的生活方式。无独有偶，德不孤，必有邻，几乎与孔子同时代的西方大哲学家苏格拉底也强调生命学问之实践理性的重要性：“提出对普遍有效的真理的存在的信念。……这种信念本质上是实践的，是道德的气质”。[28](P98)