从“形神之辩”到“理气之争”——中国哲学的话语转向

朱琳，陈耿锞

(1.山东大学儒学高等研究院,山东济南 250100；2.南昌大学人文学院,江西南昌 330000)

一、“形神之辩”的演变

中国哲学对于生命存在的认识在不断的发展，而这主要体现在对于“形神关系”的讨论中。中国哲学对于“形神关系”的论述不同时期有不同的表现，管子从本体论的角度出发，认为“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”[1](P1044)管子认为人的生命由从天而来的“精气”和从地而来的形体所共同组成。又“精也者，气之精者也。气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”[1](P1035～1036)管子认为天地中充满着气，而“精”是一种精细的气。人的“形体”由“气”生成，形体生成以后才具有知觉作用，也就是“神”。管子从生命起源的角度认为“气”是万物生成的本源，“形”具备了以后“神”才得以具有。文子从生命形成以后的角度出发，认为“夫形者生之舍也，气者生之元也，神者生之制也，一失其位，即三者伤矣。故以神为主者，形从而利，以形为主者，神从而害。”[2](P163)“形”是生命的居所，“气”是生命的基础，“神”是生命的规制，失去其一三者都会受到伤害，所谓的一损俱损。以养神为主，虚静存乎本，那么神运气全。以养形为主，欲望会伤害本体，那么形体会随之而亡，“神”也会消失。生命形成以后“神”占主导地位，“形”也从而受利，但是如果以“形”为主导那么“神”就会受到伤害。文子认为生命形成以后，“神主形从”。荀子从“天人关系”的角度出发，“天职既立,天功既成,形具而神生，好恶、喜怒、哀乐藏焉，夫是之谓天情。”[3](P365)事物形成以后精神也从而生出，“精神”依赖于“形体”而存在。荀子肯定了“形”的优先地位，“神”从属于“形”，认为“形具而神生”。

《淮南子》作为杂家的一部著作，其思想融汇了各家思想，在对于“形神关系”的论述上，《淮南子》又有所发明。《淮南子》中的“精”已和“管子”中的“精”的含义不同，《管子》中的“精”是“精气”，是一种物质性的存在，《淮南子》中的“精”指的是“精神”，一种非物质性的存在。《淮南子》认为“虽生俱与人钧，然而不免为人戮笑者，何也？形神相失也。故以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害。”[4](P86～87)《淮南子》认为万物从本源上所具备的“形”和“神”都是相同的，万物表现的不同是“形”和“神”所处的位置不适当。以“神”为主导，“形”从而会有利，对事物的发展具有积极的促进作用，以“形”为制约，“神”就会受到伤害，对事物的发展具有消极作用。《淮南子》还认为“形劳而不休则蹶，精用而不已则竭。”[4](P520)形体长久的疲劳然后又得不到休息就会发生折损，精神过多的使用而且不停止就会发生枯竭。“形”和“神”是命运共同体的关系，“形”和“神”过度的劳损都会影响生命有机体。司马谈认为“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。”[5](P3292)“神”在司马谈的思想体系中具有重要的地位，是人之所以为人的原因，而“形体”只是生命的承担者。“神”过多的使用会枯竭，形体过多的辛劳会衰败，“形神不可分离”。形体和精神相分离就会死，死了不可以复生，分离了也不可以再返回。司马谈强调了“形”和“神”不可分离性。

东汉时期关于“形神关系”的讨论，从讨论“形”和“神”的本源构成和相互关系，转向了讨论“神”的存灭问题，这一转向与东汉时期佛教的繁盛有关。桓谭用“火”和“烛”说明“形”和“神”之间的关系，“精神居形体，犹火之燃烛矣。烛无，火亦不能独行于虚空。”[6](P29)“形”是“烛”，“神”是“火”，烛尽火灭，形尽神亡。桓谭从体用关系的角度出发，认为“烛”是“体”，“火”是“用”，“形”是“体”，“神”是“用”。形体是精神存在的基础，精神依赖于形体而存在，而且对“精神”有制约作用。桓谭认为“烛”燃烧的时间决定“火”存在的时间，“形体”的生命决定“精神”所存在的时间，强调“形体”的重要作用，“形尽神灭”。桓谭从体用的角度出发论述“形神关系”是一种进步，也正如汤用彤先生所说:“魏晋以迄南北朝,中华学术异说繁兴,争论杂出,其表面上虽非常复杂,但所争论实不离体用观念。而玄学、佛学同主贵无贱有。以无为本,以万有为末。本末即体用,《般若》之七宗十二家,咸研求此一问题,而所说各异。”[7](P236)桓谭从体用论的角度出发进行论证，王充从气本论的角度出发进行论证，“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”[8](P1015)万物都是由“气”构成，人也是由“气”构成，人之所以存在是因为有“精气”存在，死了以后“精气”也会随之而灭亡。人死以后血脉枯竭，而“精气”又来源于人的血脉，所以血脉枯竭“精气”也随之而亡。王充认为精神依赖于形体而存在，“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”[8](P1020)人的形体需要“气”组成，“气”需要形体才会有知觉。天下不存在单独燃烧的火，世界上也不存在没有“形体”单独存在的“精神”。“人之死，犹火之灭也。火灭而耀不照，人死而知不惠，二者宜同一实。”[8](P1022)人死以后就像火熄灭。火灭了以后光芒就没办法照射，人死了以后也就没有了知觉和智慧，两者是相同的。人死了以后精气消亡，但是形体还存在，就认为人还有知觉和智慧，这和火灭了以后光还存在一样，是不可能的。王充认为“形尽神灭”和“形主神从”。

慧远认为“神不灭”，强调“神”的永恒性。“神也者，圆应无生，妙尽无名。感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭。”[6](P29)“神”是超越万物的存在，并且可以单独运行。慧远认为“神”可以单独存在，“精神”也可以超脱于形体而存在，“以火之传于薪,犹神之传于形，火之传异薪，犹神之传异形。”[6](P32)慧远认为“火”传于“薪”，“神”也可以传于“形”，火可以传给另外的薪，“神”也可以传递到另外的“形”。丁为祥认为“慧远倡导‘形尽神不灭’的目的显然并不仅仅在于强调‘神’的超越性，而是要通过对“神识”超越性的强调来凸显‘神’之独立自在的性质。”[9](P74)丁为祥认为“佛教徒之所以坚持“神不灭”，主要在于运用“神”的超越性来否定“形”，以服从于其人生的解脱追求，所以从慧远到郑鲜之，都在坚持“神不灭”的同时以尽突出“形尽”与“形谢”，并以此来突出所谓“神理独绝，器所不邻”的关怀。”[9](P76)慧远认为“神”具有永恒性，而“形”具有短暂性，认为“神不灭”。对于慧远的“神不灭论”思想，一直没有人从理论上进行驳倒，直到范缜的出现，他提出“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”[6](P55)“即”是不离之义。范缜认为“神”就是“形”，“形”就是“神”，“形”和“神”相互依存，不可分离。形体存在精神才存在，形体消亡精神也随之而亡。范缜首先提出“形神相即”思想，反对慧远的“形神相离”思想。丁为祥认为“‘神即形也，形即神也’其实主要在于肯定二者即于‘形’而不是即于‘神’。”[9](P73)范缜认为“今人之质，质有知也，木之质，质无知也，人之质非木质也，木之质非人质也，安在有如木之质而复有异木之知哉！”[6](P55)人和物的本质是不同的，“神”不能从一物传到另一物之上。范缜又认为“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异。”[6](P55)范缜认为“质”是主体、实体的意思，而“用”是作用、派生的意思。“形体”是具体的存在物，“精神”是形体所派生的作用、功能和属性。“神之于形，犹利之于刃;形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”[6](P55)“神”就像“利”，“形”就像“刃”，精神对于形体就像锋利的刀和锋利的关系一样，“锋利”是从“锋利的刀”中派生出来的，“神”也是从“形”中派生出来的，“神”是“形”的作用和属性。范缜认为“形神相即”“形质神用”。

二、从“形神之辩”到“理气之争”的转向

范缜虽然完成了对于佛教“神不灭论”的回应，但是他所论述的形神关系中的“神”和佛教的“神”不是一个概念，范缜所说的“神”只是人的精神意志，是和“形”相对的“精神”，而佛教所说的“神”是“神灵”的意思，范缜虽然举例论证了“形尽神灭”，但是他所说的还是指的精神而不是“神灵”，他想通过论证“精神”不存在论证“神灵”不存在，只是在理论层面打破了“神不灭”论，并没有从超越的角度彻底的打破“神不灭”论。“形神之辩”经过历代以来的发展和演变，到了范缜可以说达到了最高峰，已经无法对佛教进行更深层次的回应，直到朱熹的出现，这一问题才得以最终解决，“理气之争”开始进入中国哲学的话语体系。朱熹建立了作为最高原理、法则和宗旨的没有情感色彩和意志的“理”，和构成万物所需物质材料的“气”，从而形成了完备的理论建构和世界建构。朱熹“理气论”的形成吸收了历代以来关于“形神之辩”讨论的角度，不仅具有超越性还具有现实性，最终实现了从“形神之辩”到“理气之争”的创造性发展，用“理气”思想构建了完整的宇宙论和本体论。从“形神之辩”到“理气之争”，是中国哲学的一种向理性主义的发展路径，是中国哲学的内在转化。

从“形神之辩”到“理气之争”其实都是在论述本末先后的问题，只是“形神之辩”中的“神”是相对于“形”而言的精神，是随着“形”而存亡的，朱熹“理气”中的“理”具有超越性，可以独立于“气”而存在。在朱熹的思想体系中“理”和“气”是十分重要的两个范畴，而对于“理”和“气”关系的讨论延续了“形神之辩”讨论的结构和角度。朱熹从本末的角度出发认为“有是理便有是气,但理是本，而今且从理上说气。”[10](P114)朱熹认为“理”是本，“气”是末，没有“理”，“气”也就不存在。这和桓谭的“烛火之喻”、王充的“火光之喻”、范缜的“刀刃之辩”相似。桓谭认为“精神居形体，犹火之燃烛矣。烛无，火亦不能独行于虚空。”“烛”为本，“火”为末，没有“烛”，“火”就不存在。朱熹认为“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地：若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了!有理，便有气流行，发育万物”[10](P114)。有“理”才有天地，没有“理”天地也不存在。有“理”存在，才有“气”流行，才能生成万物。“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”[10](P116)。“理”是超越于万物之上的客观存在，并且可以单独存在。即使构成万物的“气”不存在了，“理”依然存在。朱熹吸收了佛教超越性的一面，构建了具有本源意义的“理”和宗教式的“神”相对。朱熹的“理”和慧远的“神”相似，二者都是超越性的存在。朱熹在论述“理”和“气”的本末问题时，也借鉴了“形神之辩”论述时的角度，从体用关系的角度出发，“此所谓无极而太极也,所以动而阳,静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也,即阴阳而指其本体,不杂乎阴阳而为言耳”[10](P70)。“太极”就是“理”，“阴阳”就是“气”，“理”是“体”，“气”是“用”，“理”是本源，“气”是派生。

朱熹又从“理”和“气”的先后角度出发，认为“盖理之与气虽同，毕竟先有此理而后有此气”[10](P3196)。朱熹认为“理”具有优先性，“气”需要“理”才能存在。朱熹又认为“理与气本无先后之可言,但推上去时,却如理在先，气在后相似”[10](P115～116)。在本源上，管子认为“形先神后”，朱熹认为“理先气后”。朱熹还认为“阴阳是气，才有此理,便有此气；才有此气,便有此理。天下万物万化,何者不出于此理,何者不出于阴阳？”[10](P2163)荀子认为万物由“形”和“神”共同组成，朱熹也认为万物都由“理”和“气”共同组成。但是荀子强调了“形”的优先性，认为“形具而神生”，朱熹认为“理”和“气”都不具有优先性，而是同时存在，“理”具备的同时“气”也具备，“气”具备的同时“理”也具备。司马谈“神者生之本也，形者生之具也。”朱熹认为“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形”[10](P2755)。两者的论述非常类似，司马谈的“神”是形而上的存在，“形”是形而下的存在。朱熹的“理”是形而上的存在，“气”是形而下的存在。“神”与“理”为形而上，“形”与“气”为形而下。司马谈的“神”是“生之本”，朱熹的“理”是“生物之本”。司马谈的“神”是生命存在的根本的意思，朱熹的“理”是万物生成的本源的意思。司马谈的“形”是“生之具”，朱熹的“气”是“生物之具”。朱熹的“气”是“生物之具”，主要是材料因的意思，司马谈的“形”是“生之具”，是生命的场所的意思。朱熹讨论的是万物的本源，司马谈论述的是生命的构成，朱熹的“理气”比司马谈的“形神”更具本源意。丁为祥也认为：“从现实世界的角度看时，生物之本与生物之具又表现了朱熹对理与气从不同角度的取义，所谓生物之本，就是万物存在的本体依据；所谓生物之具，则指万物的凝气之因或成质之由。”[11](P77)对于“理”和“气”的关系问题，学界有不同的观点，钱穆先生认为“朱子论宇宙万物本体，必兼言‘理气’。然朱子言‘理气’，乃谓其一体浑成而可两分言之，非谓是两体对立而合一言之也”[12](P163)。钱穆先生认为朱熹的“理气”是一体浑成的。陈来先生认为“从本源上说理先而气后，从构成上说理随气而具”[13](P92)。从本源上“理”在先，但是在构成上“理”和“气”同时存在。

朱熹还讨论了“理”和“气”的相互关系，范缜认为“形”和“神”相即不离，朱熹认为“理”和“气”也是相即不离的。朱熹认为“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以骑马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉”[10](P3128～3129)。朱熹肯定了“理气”的“相依不离”关系，认为“理”和“气”的关系就像“人骑马”，二者相依不离。钱穆认为“朱子乘马之喻，特谓理必载于气，气必载理而行，月川呆看了”[12](P281)。钱穆认为朱熹的“理”需要载于“气”而行，“气”也需要载于“理”而行。朱熹的“人骑马”之喻还和桓谭的“烛火之喻”相似，桓谭认为“形”是“烛”，“神”是“火”，“烛”影响“火”的存续，“形”影响“神”的存续。朱熹的“太极”是“理”，“动静”是“气”，又因为“太极犹人”“动静犹马”，马的运动会影响人的运动，所以“气”会受到“理”的影响。朱熹认为“理”和“气”是相依不离的关系，但是二者在人的生命形成以后，在人的形体中会互相影响。

三、“理气之争”成为主流

从“形神之辩”到“理气之争”，体现了中国哲学的话语转向。这一转向内在于中国哲学传统的话语体系，又超越了中国哲学传统的思维模式。“理气关系”话语体系的形成，是对中国传统的“形神关系”进行了创造性发展。朱熹开创了以“理气”为主的新局面，确立了新的话语体系，达到了中国传统哲学思维的新高度。宋末以后到元明清，对于“形神之辩”的讨论逐渐淡化，“理气之争”开始成为主流。朱熹为了应对佛教的挑战，树立了具有至高无上的“理”，但是这个“理”又不可避免的带有佛教的“神”的色彩，朱熹之后的理学家为了解决这一矛盾而出现。其中主要的有罗钦顺、王夫之，他们各自都用理气解释整个世界。

罗钦顺从“气”出发，“盖通天地,亘古今,无非一气而已。气本一也,而一动一静,一往一来,一阖一辟,一升一降,循环无已。积微而著,由著复微,为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失。千条万绪,纷纭胶葛而卒不可乱,有莫知所以然而然,是所谓理也。初非别有一物,依于气而立,附于气以行也。”[14](P4)“气”形成万物，“理”是“气”的“所以然”，是事物的规律，“理”在“气”中，附着在“气”中运行。罗钦顺认为：“气之聚便是聚之理,气之散便是散之理,惟其有聚有散,是乃所谓理也。”[14](P38)“理”只是“气”的规律，“理须就气上认取,然认气为理便不是。此处间不容发,最为难言,要在人善观而默识之。只‘就气认理’与‘认气为理’,两言明有分别,若于此说不透,多说亦无用也。”[14](P32)“理”只是“气”的理，只可以在“气”上认识“理”，但是不可以把“气”认作“理”。“理只是气之理，当于气之转折处观之。”[14](P68)“理”只是“气”的理，“朱子终身认理气为二物”[14](P29)罗钦顺反对朱熹的“理气”为二物的思想，只承认有作为自然规律的“理”,不承认有超越一切事物而独立存在“理”，这和管子“神”只是“形”的“神”相似。

王夫之认为“理即是气之理,气当得如此便是理,理不先而气不后”[15](P660)。“理”只是“气”的“理”，不在“气”先也不在“气”后。“犹言气非即理,气以成形而理具也。”[15](P684)“理”只是“气”之理，“气”之外无“理”，这和荀子的“形俱而神生”相似。王夫之也不承认“理”的优先性，认为“理”只是“气”的规律和条理，不存在“气”之外的“理”。这和中国传统思想中对于“形神关系”的讨论相似，“神”需依附在“形”上，“理”也需要依附在“气”上。朱熹之后的思想家对于“理气关系”的认识和“形神关系”的论述也有很多相似之处，可以说是对于“形神关系”的复归。朱熹之后的思想家，都自觉或者不自觉的沿用了朱熹对于这个世界的解释方式。中国哲学关注的重点从存在论转向了本体论，又从本体论回归到了存在论。这一转向不是简单的重复，而是在发展中的更深层次的复归，是吸收了佛教有价值思想的同时，对中国哲学进行的创造性的发展。这是中国哲学在面对外来思想刺激之下做出的改变，这也是中国哲学生命力的体现。

四、结语

中国哲学最初对于“形神关系”的讨论，主要从社会现实出发，讨论的是“形”和“神”的本源、先后，相互关系问题，强调“形”和“神”的相辅相成性。佛教传入中国以后，主要从超越现实的角度出发，讨论的是“神”的存灭问题，强调“神”的重要性以及“形”和“神”的对立性。佛教传入中国以后，促进了中国哲学思想的转变，而朱熹真正意义上完成了这一转变。朱熹在吸收“形神关系”讨论的角度和结构中，创造形成了“理气关系”，从而取代了对于“形神关系”的讨论，这也是对中国传统的“形神关系”的创造性发展，同时在内在的肯定佛教思想的同时对其进行了消解。从“形神关系”到“理气关系”的转变，也显示着理学对于佛教思想的吸收和融合。朱熹开创了中国哲学的新局面，确立了新的话语体系，促进了中国哲学的话语转向，达到了中国传统哲学思维的新高度。同时，这也体现了中国文化的包容性，在吸收外来文化思想精髓的同时发展自己的思想。