从“礼俗社会”迈向“法理社会”——边疆民族地区乡村振兴的必由之路

黄 薇

(云南大学 法学院，云南 昆明 650000)

乡村振兴战略是习近平同志于2017年10月18日在党的十九大报告中提出的重要战略。2018年2月的《中共中央国务院关于实施乡村振兴战略的意见》，进一步明确了国家在未来一个时期内大力实施乡村振兴战略的宏伟目标与具体蓝图。我国边疆民族地区由于经济发展水平相对落后，乡村占地面积广阔，其乡村振兴问题既独具特色，又十分重要，直接关系着该战略实施的兴衰与成败，值得高度重视。在此背景下，基于对云南省大理白族自治州若干乡村的田野调查，分析与提炼当前边疆民族地区乡土社会变迁的九大特征，有助于我们客观认识其真实面貌，并据此做出有效的发展规划。

一、从历史形成的角度理解边疆与少数民族乡土社会的关系

(一)边疆的内涵

马大正认为：“边疆首先是一个地理概念，包括海疆和陆疆。陆疆必须具备以下两个特点，即：一要有与邻国相接的国界线；二要具有自然、历史、文化诸多方面的自身特点。”[1]周平进一步认为：“建立现代的边疆观，尤其要重视蓝色国土和海洋边疆，要把海洋边疆置于重要的地位，并建立陆地边疆与海洋边疆相结合的边疆观。当然，这样的边疆观也不是固定的，要把边疆概念与国家发展的需要和国际形势的发展结合起来，逐步把空中边疆(或高空边疆)、陆地底层边疆纳入边疆的范畴，构建全方位的立体边疆观。”[2]综合以上论述，我们发现，单纯从地理角度审视“边疆”，可以相对科学和客观地得出某地是否属于边疆的概念，但要全面理解边疆的内涵，则需要综合考虑其他，包括历史、文化、政治、经济、军事等在内的诸多因素。同时必须明白，“边疆”的概念和范围并非一成不变，随着时代的发展和社会的变迁，边疆的辖域会发生变化。例如，高空边疆问题就是现代航空技术发展的产物；海洋边疆也随着全球化的发展日益呈现出其重要性。而一些原本属于“边疆”的区域，则由于经济的发展，文化和意识的觉醒以及制度的完善和成熟而在各方面都摆脱了边疆的固有限制，不再属于传统边疆治理的区域和范围。此外，边疆治理的重点也会随着时代的变迁而发生变化，需要因时因地制宜地掌握不同阶段的边疆治理重点，树立动态的、立体的、现代化的边疆观。

(二)从历史形成的角度理解边疆与少数民族乡土社会的关系

从历史形成的视角审视，我国大部分“陆疆”区域通常也是少数民族聚居区，并且比起其他区域更容易保留少数民族自身的习俗与文化。也因此，人们常用“边疆民族地区”的概念，意指那些在地域上属于边疆，同时又呈现出显著民族特色的区域。我国边疆的形成过程始终深受“大一统”思想的影响，文化多元与政治一体是统一多民族中国的理性选择[3]29。自从董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒家学说成为中原王朝的正统制度，以此为核心和指导思想的，包括官制、民制、商制、学制等在内的一整套制度，维护着整个中原地区的顺利运转。而对于边疆地区，中原王朝则以团结为主，采取灵活多种的方法，实行柔性治理。依照时间顺序来看，我国历史上曾经采用过的比较行之有效的“治边”方式包括“以夷制夷、羁縻之道、土司制度、改土归流”等方式。中原王朝在治理边疆的过程中，充分理解和尊重边疆地区各少数民族的风俗习惯和文化特色，根据不同情况制定不同策略，推行不同制度，最终达到边疆安定，民族团结，和谐统一的目标。

二、“礼俗社会”与“法理社会”相关因素比较分析

费孝通先生于20世纪40年代后期在西南联大和云南大学讲授“乡村社会学”课程，并以此讲稿为基础撰写而成的《乡土中国》一书构成了观察当时中国乡土社会的一扇窗，也可以作为我们今天从宏观视角研究中国基层社会转型与变迁问题的蓝本。一方面，这本书中的许多内容源于费孝通先生对20世纪40年代云南农村的观察，因而与本文的研究具有地域上的关联性，便于形成比较；另一方面，这本书也因为主题的高度抽象性和内容的紧扣现实性而具有了广泛的代表性和丰富的生命力，书中所提及的有关“礼俗社会”和“法理社会”的基本框架，直至今日仍对我们观察社会变迁具有重要的参考价值。

在《乡土中国》中，费孝通先生描述道：“乡土社会里从熟悉得到信任。这信任并非没有根据的，其实最可靠也没有了，因为这是规矩。现代社会是个陌生人组成的社会，各人不知道各人的底细，所以得讲个明白；还要怕口说无凭，画个押，签个字。这样才发生法律。”[4]6又描述道：“在社会学里，我们常分出两种不同性质的社会，一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会，一种是为了要完成一件任务而结合的社会。前者是礼俗社会，后者是法理社会。”[4]7从上述两段描述中可以看到，费孝通先生对乡土社会的描述是构建在“熟人社会”和“礼俗社会”这两个概念基础上的，而与之相对应的现代社会则是一个“陌生人社会”，也可以称之为“法理社会”。

如表1所示，费孝通先生笔下的“礼俗社会”是一个体系，一切以“人像蔬菜种在泥土里”一样，几乎不具备任何流动性为前提。由此出发，人们之间彼此熟悉，因而许多规矩是作为一种几乎不需要翻新的先辈的经验而代代相传，也因此，人们对于规矩，并不需要专门学习，而是从生活中因熟悉而自然习得。礼俗社会的另外一个重要特点是差序格局，每个人从自我出发，以各种私人“关系”为纽带构建自己的社群结构和社会网络，并依据各种“关系”的亲疏远近来决定：在各种具体场景中，究竟采用哪一种处事态度和处事方法。在这种社会中，非常重视道德的约束力，而位于道德体系最顶层的则是“孝悌”。表面上看，这是一种伦理价值，实际上这是一种维护社会稳定的制度。构成这种社会基本单位的“家庭”是主要由父系亲属组成的小家族，在这样的社会中，非常强调“男女有别”和“长幼有序”，因为这也是保持社会良性运转的必要制度。这样的社会特别强调循旧，反对标新立异，因为只要人人遵循旧例，便可以保持社会有序运转。也因此，在这样的社会中，那些“年高德昭”的人可以利用自己的年龄和身份优势承担地方治理的职责，实行长老治理，因而民间的纠纷也多在长老主持之下以“评理”的方式内部化解。综合上述因素，在这样的社会中，维持社会秩序的基本力量是“礼”。

表1礼俗社会与法理社会的相关要素与特点比较分析表

与之相对应，我们也可以提炼相关要素，简约地勾勒出现代社会，也就是法理社会的基本特征(见表1)。法理社会的基本特点是，随着社会分工的发展，人与人之间的联系变得深广而复杂，与此同时，人口流动性增强。为了维护正常的生活秩序，人们必须时常与各种各样的“陌生人”打交道。由于失去了那些因熟悉而自然产生的信赖，人们必须依靠另外一种力量来协调彼此之间的关系，由此，契约和其他法律制度应运而生。此时，人们不能单靠口头沟通来达成共识，而必须以文字的形式将彼此的权利和义务固定下来，因此，文字和教育的功能变得重要。在这样的背景下，人们在社会中主要有两重角色定位，一重来自自己在核心家庭(父母和子女两代人组成)中的角色，即：父亲或母亲；一重来自自己在团体(单位或社区)中的角色。在核心家庭中，男女双方都需要对家庭的经济和子女的抚养做出贡献，因而要求建立一种平等的地位；而在团体中，由于失去了幼者必须服从长者的传统，人们转而服从团体的领导，而这些领导的权力需要获得法律或者制度的授权。在这样的社会中，每天都面临着许多新事物和新矛盾，因而社会生活各个领域的创新成为必须；在这样的社会中，长者不再具有天然的威信，而地方治理者也转变为依据制度而产生的基层干部。综合上述因素，在这样的社会中，维持社会秩序的基本力量是“法”。

三、从“礼俗社会”迈向“法理社会”的九大特征

2016年，第六次人口普查的数据显示，云南省大理白族自治州普查实际登记的人口中，居住在城镇的人口有112.1万人，占总人口的32.44%；居住在乡村的人口为233.5万人，占总人口的67.56%。可见，时至今日，乡村人口在大理白族自治州仍然占据绝对多数。事实上，该比例既是边疆民族地区人口分布状况的一个缩影，也客观上揭示了边疆民族地区在乡村振兴战略中所扮演的重要地位。可以说，边疆民族地区的乡村振兴问题直接关系着该战略在全国范围内能否有效实施，值得高度重视。关注边疆民族地区的乡村振兴战略，不仅需要关注其边疆与民族特点，更要重视其在社会变迁过程中所呈现出来的具体问题。

汉武帝元封年间(公元前110年至公元前105年)，在大理地区设置了叶榆、邪龙、云南、比苏4县。据《新纂云南通志·地理考十二》载：“县名云南自汉相沿以迄于清，今为祥云县，即汉云南县故地……”唐初在西南设有剑南节度使，又在周边诸部落“即其部落列置州县。其大者为都督府，以其首领为都督、刺史，皆得世袭”[5]，这就是羁縻统治。据《新唐书·南诏传》记载，南诏在唐王朝支持下，合刘诏为一，统一洱海地区，其疆域“东距爨，东南属交趾，西摩伽陀，西北与吐蕃接，南女王，西南骠，北抵益州，东北际黔巫”[注]具体有关南诏的建制和民族状况，参见(宋)欧阳修，(宋)祁撰：《新唐书.南诏(上、下)》卷二百二十二、中，列传第一百四十七，上海：中华书局，1975年2月版，第6267-6293页。。南诏国的国都在皮罗阁统治时期由蒙舍迁至太和，在异牟寻时又迁至苴咩城。贞元十年(794年)，异牟寻归唐。“由于白、彝两族的友好联姻，在长达253年的南诏历史上，南诏国王是乌蛮，而南诏辅佐者主要是白蛮。南诏政权是以大理地区的彝族为国王，白族为辅佐，集合境内各民族共同建立起来的地方政权。南诏时期，大理地区的民族主要是白、彝、傈僳、阿昌、苦聪、拉祜、汉七种民族。”[6]南诏政权的统治，不仅在地区统一方面做出了贡献，更为大理地区少数民族的形成与融合奠定了基础。时至今日，大理白族自治州仍然有13个世居民族，仔细考察大理白族自治州当前的民间歌舞、节日礼仪以及婚嫁和殡葬等民间习俗，依然能够清晰地看到民族文化多元融合的痕迹与影响。

大理地区民族文化习俗的形成离不开宗教的影响。在大理历史上比较有影响力的宗教主要有佛教、道教和最具特色的白族地区本主信仰。据相关学者考证，佛教和道教在唐末就已经传入大理。“南诏佛教以密宗为主流，传入时间大约为8世纪初至8世纪中叶，代表神是大黑天神和观音。”[7]同样，根据考古发现，白族的本主神也在南诏前期就已经传入了大理地区。佛教和道教曾先后成为南诏的国教。在整个南诏国和大理国时期，佛教、道教和本主神三者处于一种并存发展，繁荣兴盛的状况。到了南诏后期，“王室成员都皈依佛教，并谕民虔敬三宝，恭诵三皈”[8]。然而到了明朝之后，佛教和道教的影响力开始下降，本主信仰则进一步得到加强，成为大理地区最具影响力的宗教。本主在白语中称为“武僧”，译为汉语即为“我的主人”之一。据徐嘉瑞考证，“大理白族地区有本主神祇六十二神，这些神祇按其特殊性格与神话传说可分为九类，即：自然崇拜、英雄崇拜、有功于民者、开国皇帝、以死勤事者、贞洁女神、类似图腾者、孝子、本主神之眷属与亲戚”[9]。从上述关于本主的类型划分中，我们不难看出隐藏在这种信仰背后的大理民间所倡导的精神价值：崇尚自然，敬重英雄和楷模，崇尚权威，推崇孝道，同时强调女性的贞洁。这种信仰已根植于大理人民的血脉与土壤之中，也直接或间接影响着当地的民风与民情。

在上述研究中，我们从宏观层面上分析了礼俗社会与法理社会的特点，那么今天的边疆民族地区是否已经完成了从礼俗社会到法理社会的跃迁了呢，这种社会形态又对基层社会的治理产生了何种影响？在此，笔者以对大理白族自治州若干县乡田野调研过程中观察到的现象和采集的数据为依据，沿着社会形态九个方面的要素做一简要分析(见表2)。

表2新时代背景下边疆民族地区基层社会形态要素分析表

(一)人口流动性强。调查显示，目前大理白族自治州的人口流动情况主要缘于三种情况：第一，受大理白族自治州的边疆区位影响，近现代以来，不仅大理本地和外地的人口流动加速，而且由于两条通往边境地区的国道横贯自治州境内(214国道和320国道是西南地区的一个重要交通枢纽)，这使得大理白族自治州与周边东南亚国家之间的人口流动明显增强；第二，受大理白族自治州的旅游业影响，近年来，从各国和各地涌入大理白族自治州旅游的人数持续上升。第三，随着经济的发展和农业现代化的推进，大量农民进城务工，客观上加速了基层特别是农村人口的逆向流动，并由此带来了农村“空心化”和留守儿童等问题。

(二)基于法律的制度和自然习得的规矩并重。仔细考察大理地区调整人们行为规范的“规矩”，会发现，目前，大理白族自治州民间仍是基于法律的制度和自然习得的规矩并重的局面。一方面，人们普遍对于法律持有朴素的敬畏感，树立了基本的法律意识，也会自觉在法律的框架内行事；另一方面，白族民间仍旧保持着传统的自然信仰，人们仍旧依循旧例来处理和维护宗亲之间、邻里之间和家庭内部的关系。特别是在婚丧嫁娶、节庆礼仪方面，大理民间呈现出了一种新制度与旧习俗兼容并蓄，协同作用的局面。

(三)口头交流维系日常规范，文字方式确定重大问题。大理白族的民间语言自成特色，俗称“民家话”。白族居民至今保留着日常使用白族语言交流的习惯。随着社会的发展和教育的普及，大理白族自治州的文盲率逐年降低，除部分农村和边缘山区的中老年妇女之外，多数白族居民都能够通悉并熟练使用民家话和汉语两种语言。即便是那些长期在大中城市定居的白族人相遇，也会自然使用白族语言交流，这种交流既带有沟通的性质，同时通过同族的语言体系传递出感情上的亲近感。大理民间至今仍然推崇“千金一诺”的品行，人们日常的许多约定和交流都可以通过口头方式达成一致，但遇到重大问题时，人们会自然采用书面方式来确定彼此的权利和义务。

(四)社会原子化与治理内卷化。改革开放以来，我国边疆民族地区的基层治理取得了巨大成就，同时也呈现出一些新型难题。特别是在推行农村税费改革和取消农业税[注]从2002年开始的农村税费改革的重点可以概括为：“三取消、两调整、一改革”。“三取消”是指取消乡统筹和农村教育集资等专门向农民征收的行政事业性收费和政府性基金、集资；取消屠宰税；取消统一规定的劳动积累工和义务工。“两调整”是指调整现行农业税政策和调整农业特产税政策。“一改革”是指改革现行村提留征收使用办法。的背景下，一方面切实降低了农民负担；另一方面，“乡村基层组织的社会汲取能力下降，乡村利益共同体在财政汲取功能消失后松解，基层组织的公共服务和社会管理职能逐步衰退，政治功能出现蜕变，演变为一种内卷化的政权组织”[10]，从而使乡村的基层治理呈现出“后税费”时代的特殊困境[11]。基层原子化与管理内卷化带来的突出问题表现为基层社会管理“失范”。在经济大潮的冲击之下，传统的民间道德束缚被冲破，各种潜规则凌驾于规则之上，拜金主义盛行。人们在日常生活中所建立的社群结构仍然是以个体为中心并层层辐射而构成的人际圈子。总体而言，在这样的氛围下，人们的处事原则仍然难以摆脱出于“私”念的关系衡量，在很多场合下“对人不对事”，依据彼此关系的亲疏远近而采取不同的态度，因而呈现出各种层面上的“公事私办”和“私事公办”。

(五)传统宗法等级秩序瓦解，后喻文化兴起。相较而言，大理白族自治州地处中国西南边陲，从历史上看，家族等级制度并不如汉文化中所执行的那么严格，但“孝悌”仍然是大理各族人民所推崇的重要道德观念，同时，民间也依循“孝悌”的本质构建起了相应的伦理等级秩序。随着现代化进程的推进，大理地区各族人民的道德观念也在潜移默化地发生变化，“平等”观念勃兴。如今，即便是在大理白族自治州的边远山区，人们也不会单纯依循血缘亲疏和尊卑秩序来判断是非，而会参考更多因素，从更加宽广的层面来衡量“公平”，在纠纷化解的过程中讲究“情理法”并重。也就是说，如今，“孝悌”仍然是民间所推崇的重要价值观，但依循这种观念构建起来的家族和社会等级秩序却已经不再稳固发挥作用，“孝悌”更多地转化为了一种纯粹的道德因素，受舆论监督。在这样的背景下，社会文化也就自然从“前喻文化”转变成了“后喻文化”[注]后喻文化亦称“青年文化”，指由年轻一代将知识文化传递给他们在世的前辈的过程。美国人类学家玛格丽特·米德在《文化与承诺——一项有关代沟的研究》(1970)一书中提出此概念。。特别是在移动互联网兴起之后，年长者往往难以掌握新型技术，从而在信息咨询和新兴交往方式等方面落后于年轻人。年长者想要追赶信息时代的脚步，往往不得不向年轻人请教。这种局面进一步加速了传统宗法等级秩序的瓦解。

(六)核心家庭与三代家庭交替的伸缩结构。关于当代的家庭结构，学者黄宗智阐述道：“中国经济史的实际显示，即便是在中国国内生产总值已经达到世界第二位的今天，小农家庭农场以及其三代家庭，仍然顽强持续。当前的中国法律体系在实践层面上也同样展示一个庞大的家庭主义而不是个人主义的非正规领域。同时，在非正规——家庭主义和正规——个人主义之间，还存有一个巨大的两者拉锯的中间领域。”[12]笔者考察了大理白族自治州目前的家庭结构，发现目前基层地区的家庭模式是一种核心家庭与三代家庭交替的伸缩结构。伴随着经济全球化的发展，大量农村青年背井离乡，进城打工谋生并生儿育女，建立起了两代人共居的核心家庭，但这种核心家庭只是暂时现象。首先，中国的社会伦理和生活实践都将赡养父母的责任交给了子女，特别是儿子(所谓“养儿防老”)。同时，中国的父母也普遍将照顾孙辈视为义不容辞的分内之事。上有老下有小的中间一代，要么将父母接到身边照顾子女；要么将子女送回老家由父母代为照顾，自己则负责提供生活费并定期回家探望，因此三代人有一种生活帮扶方面的紧密联系；其次，社会发展的现实需求决定了大部分年轻人在刚刚步入社会的最初几年，很难仅靠自己的努力完成“成家立业”的全部任务，因而普遍在婚礼筹备、婚房准备(购买或扩建)、家庭副业投入等方面得到父母的帮扶和资助，民风民情也决定了子女，特别是儿子对父母财产的继承地位，因此三代人之间还产生了一种财产方面的紧密联系。所以，目前大理民间的家庭结构主要还是一种核心家庭与三代“小家族”交替的伸缩结构。

(七)平等观念深入人心，男女不平等现象仍然突出。即便在大理白族自治州的偏远山区，民众之间也普遍树立了“男女平等”的观念认知。从法律角度看，笔者调研了数个乡镇中的有关离婚问题，至少一半以上的离婚是由女方主动提起。这反映出女性在婚姻方面自主意识的增强。同时必须看到，迄今为止，男女不平等现象仍比较突出。学者叶文振认为，“衡量男女平等程度，应该采用五个维度，即：同样的生命意义；同等的生存水平；同量的参与机会；同值的社会回报；同一的舆论评判。”[13]时至今日，大理白族自治州民间的风俗依然将女儿的结婚视为“出嫁”，很多女性将随着婚姻的建立而进入另外一个家庭，无论从经济上还是情感上都将脱离自己的原生家庭，因而出于种种因素的考虑，男女因性别而受到差别对待的问题仍然以各种各样的形式表现出来。并且这种限制与当地的经济社会发展程度成反比，经济发展水平越落后的地方，男女不平等现象就越突出。

笔者在一个偏远山村调研时发现，当地一个突出的社会矛盾就表现在男女比例失衡方面。这个山村总计有村民1065人，其中处于适婚年龄(20～50岁)的477名男性中，有112人找不到配偶。而此人群也是被当地基层干部形容为“刺头”的高危人群，他们往往对现实不满，容易惹是生非，直接或间接成为各类纠纷的导火索。这显然就是民间“重男轻女”思想导致的恶果之一。村民们坚持认为生男孩才能“传递香火”，因而主动对出生前的婴儿进行性别选择，导致大量适婚男子找不到配偶。此外，男女不平等现象还表现为：基层女童的受教育状况虽然有所好转，但人们仍然普遍认为女孩儿没有必要读太多书，因而女童在小学毕业或初中毕业之后辍学是常见的现象。在一些山村至今保留着女性吃饭不上桌的传统，并且民间仍然保留着由家中的儿子继承家财的传统。随着法律的普及，人们逐渐认识到，从法律层面而言，女儿应当享有同等的继承权，但人们对此的反应却并不是因此为女儿保留财产份额，反而是遵循法律程序，通过“公证”的方式来排除家中女儿的继承权。可以说这是基层民众拿着法律武器来实践男女差别待遇的新时代典型现象。

(八)“维稳”基础之上的创新。在中央顶层设计对于“创新”的高度重视下，大理白族自治州各级地方政府和党组织也积极出台各种方案鼓励创新。比如，即便是最偏远的山村，也在强调“互联网+”党建与“互联网+”创业的问题。照理说，在这样的氛围下，基层治理也会在轰轰烈烈的创新大潮中赢得脱胎换骨的契机，然而，笔者在实际调研中看到，许多“创新”只是停留在表面上和口号上，究其原因，有经济方面的窘迫，缺乏创新资金；有文化方面的桎梏，缺乏创新眼界；有环境方面的局限，缺乏创新土壤……同时，许多基层干部也不约而同地谈到了制约创新的一个重要瓶颈问题：如何防止“创新”行为破坏地方稳定？也就是说，基层干部认识中的“创新”必须是建立在“维稳”基础上的创新。“维稳”是衡量基层治理成效的重要指标，甚至可以说是核心指标。而创新本身便包含着对原有秩序的挑战和破坏，容易成为不稳定因素。在这样的环境下，许多基层干部也就潜移默化地形成了这样一种思想共识：稳定是基础项，创新是加分项。因而，基层干部的治理目标也就自然转化为“不求创新，力保稳定”，或者只追求安全稳妥的表面创新，口号创新，概念创新，理论创新，而有意无意地压制可能包含未知风险的实际创新行为。

(九)两极化的基层行政干部。传统基层社会的“长老”治理是建立在一整套约定俗成的宗法等级制度基础之上的，所以“长老”天然具有调处纠纷的有利身份和地位。在现代乡土社会宗法伦理等级制度土崩瓦解的前提下，“长老”已经失去了这种天然优势，甚至，在知识、技术和观念日新月异的今天，受教育程度较高的晚辈能够掌握更多的资讯和发言权，也客观上改变着基层社会原定的“长幼有序”的社会秩序。新中国成立之后，基层行政干部与基层党组织取代“长老”，成为了基层社会的实际管理者和纠纷调停者。

在大理白族自治州调研的情况表明，经过了数十年的实践探索，一方面，基层民众普遍认可基层行政干部与基层党组织的“领导”地位；另一方面，在不同的区域，基层行政干部也呈现出较为明显的“两极化”特征。在一些拥有矿产资源等自有资源的乡村以及能够以“项目”形式获得国家资源输入的乡村，基层干部较为吃香，他们或者看重手中的资源分配权，或者想要利用自己的“干部”身份来构建人脉网络等等，怀着不同的利益诉求，积极参与基层干部竞选，部分地区甚至出现了“贿选”的情况；另一方面，在一些资源贫乏，地理位置偏远，条件艰苦的地方，则出现了基层干部“难产”的状况。笔者在大理白族自治州一个山村调研时了解到，当地的村级干部每月工资大约2500元左右，因而对村庄里的青壮年吸引力较弱。驻扎在当地的精准扶贫工作组根据情况，积极动员村庄里比较有威望的人出任村干部，但大部分村里的“能人”都表示，自己外出打工，很容易就能挣到高于村干部数倍的收入，村干部在他们眼中是“又没钱，又担责任，又得罪人”的苦差事，最后经过工作组反复动员，该村才严格依照法定程序，艰难产生了村级干部。

总之，在经过改革开放近四十年的发展之后，边疆民族地区的社会形态发生了天翻地覆的变化。在市场经济大潮的裹挟之下，原有的“礼俗社会”基础和宗法等级秩序均受到严重冲击，教育的普及又客观上加速了这一分化的过程。综合上述九个特征，可以说，目前我国边疆民族地区正处于从“礼俗社会”迈向“法理社会”的转型与变迁过程之中，一方面，原有的礼俗社会乡土秩序正在各方因素的影响下动摇和瓦解；另一方面，新的法律框架虽然已经搭建完成，但并不能够完全有效地与当地民风和民情融合，一个稳定有效的法理社会秩序的构建仍然“任重而道远”。

四、从“礼治”迈向“法治”是未来乡村振兴的必由之路

《中共中央国务院关于实施乡村振兴战略的意见》明确提出了“建设法治乡村”的战略目标，明确指出要“坚持法治为本，树立依法治理理念，强化法律在维护农民权益、规范市场运行、农业支持保护、生态环境治理、化解农村社会矛盾等方面的权威地位”。可以说，从“礼俗社会”迈向法理社会，从“礼治”迈向“法治”，既是符合当前边疆民族地区乡村生产力发展和生产关系转型的必然选择，也是未来实现边疆民族地区乡村振兴的必由之路。这一变迁的过程中必然会涌现诸如上文所分析和呈现的各种各样的新型矛盾和纠纷，使人们的传统观念和社会治理都面临诸多挑战。为此，我们必须在新的时代背景下坚定不移地坚持边疆治理的“多元一体”格局，同时，必须建立新型的“纠纷认知观”，不但要重视制度配套，更要重视文化转型。

(一)坚持边疆治理的“多元一体”格局

徐黎丽等人认为：“受‘大一统’天下观的影响，边疆统一、国家认同、以和为主便成为中国边疆观念的核心和边疆治理的目标。为了达到这一目标，守中治边、因俗而治、多元一体便成为中国边疆治理的方略。”[3]32当前国际局势的复杂化和现代化进程对于国家一体化的要求日益提升，无论是中央政权还是地方政权，均能感受到一个统一和强大的国家对于促进发展的重要性。为此，我们必须坚定不移地坚持边疆治理的“多元一体”格局。放在今天中央“全面推行依法治国”的战略背景下，就要求我们在面对边疆民族地区的乡村振兴问题时，一方面必须树立统一观和大局意识，从组织机构设置、干部选任到思想宣传方面都必须注意与中央布局保持高度的统一性；另一方面，要继续坚定不移地推行民族区域自治制度，保护和尊重民族地区文化的多样性，并在此基础上构建相关制度，实现有效的基层治理。

(二)建立全新的“纠纷认知观”

“礼”意味着传统和规则，也代表着一种不需要变动，只需要后辈从教化中养成敬畏感，尊崇既定仪式，服从传统和前辈，就能保持整个生活和社会的顺利运转的力量。显然，在传统的礼俗社会中，纠纷被视作“逾礼”的行为。纠纷的化解可以通过宗族和血缘的力量(所谓家法)，也可以通过长辈的训诫(长幼有序)，甚至可以通过男性的权威来压制(男性为尊)。总之，纠纷可以通过一套约定俗成的规矩或者礼仪而在一个小范围内得到化解。这样的社会固然在表面上呈现出“无讼”的状态，给人以“和谐”的观感，但我们必须认识到，这种状态是以压制创新和牺牲一部分人(特别是年轻人和女性)的自由为代价的。

从礼俗社会迈向法理社会既是社会变迁的必然趋势，也是新的时代背景下，进一步促进边疆民族地区社会发展的客观要求。为此，我们有必要建立新型的“纠纷认知观”，必须认识到，在今日中国，基层纠纷的复杂化和多样化是一种客观事实，却未必意味着“礼崩乐坏”的灾难，而是社会转型之后建立在个体自由、价值平等和锐意创新基础之上的秩序重构。所以，既不能简单化地将一切纠纷都视为“不稳定”因素而刻意加以压制，更不能用“一刀切”的量化指标来进行简单化的政绩考评，而必须重视基层纠纷所折射的现实问题，通过制度构建，引导纠纷的源头控制与法治化回应，尽可能实现纠纷的合理解决。

(三)积极吸纳各种法治建设和礼俗治理中的优秀成果

“法”意味着不看血缘和地缘，不看关系的亲疏远近，不看年龄的长幼，不看地位的尊卑，不看性别，所有人“平等”遵循统一制度和规则，并且以强制力来保障其推行，从而维护社会秩序有效运转的力量。在这样的社会中，宗族的权威被打破，长幼的秩序被打破，男女的尊卑界限被模糊，原本小农经济所支撑的“无为”秩序被打乱，人与人之间淳朴的信任纽带被撕裂，因而许多代代相传，用以解决矛盾的“旧例”不再适用。因此，从“礼治”走向“法治”，首先需要完备的制度配套，必须用各种细密的法律和规则代替各种“旧例”，维护社会的有效运转，但更重要的则是必须通过各种渠道广泛宣扬法治精神，培植深厚的法治文化土壤。同时，必须注意的是，从“礼治”迈向“法治”，并不意味着对传统礼俗的彻底否定与抛弃，相反，我们要关注、寻找和深挖传统礼俗当中的优秀成分，使其作为法治运行的有效补充，使两者协同在乡村治理中发挥积极作用。

综合上述分析，我们发现，今日边疆民族地区的乡土社会既保留了许多鲜活的传统民族文化特征与民间习俗，又在法治社会建设的背景之下呈现出了许多新型的特点与面貌。这就决定了，我们必须探索适合边疆民族地区自身发展的乡村振兴之路，一方面必须因地制宜，正视当前社会分化中出现的种种特殊现象；另一方面必须秉持开放的态度和包容的状态，积极吸纳各种法治建设和礼俗治理中的优秀成果，稳步推进边疆民族地区乡村治理的法治化转型。终究，一切制度都必须转化为某种深入人心的文化，才能够最终得到人民的衷心拥戴与自觉遵守；同样，一切制度也必须因地制宜，充分尊重特定的习俗与文化，才能最终焕发出强大的生机与活力。