新结构政治学的传统文化之源——一种基于《周易》的分析框架

高奇琦

结构主义是西方政治学的重要流派之一，而新结构政治学则可能成为未来中国政治学研究的一个突破点。新结构政治学是运用马克思主义的分析方法，结合中国优秀传统文化提出的一种新的理论范式。关于结构的内涵，在中国文化中有非常独特的理解，而这种理解更为集中地展现在中国文化的源头——《周易》那里。本文从《周易》的精义和内涵出发，分别从系统、动力、过程和行动者四个方面试图总结《周易》中复杂的结构思想，以期为新结构政治学提供传统文化之源。

一、西方政治学理论的困境

西方政治学研究的两大局限决定了其不能够充分解释非西方国家的历史和政治，尤其是中国案例。而中国之特点，不仅在于其时空之广大，还在于其独特的文明承接。对中国而言，传统的重要性和当代西方思潮的影响都不可低估。正如黄仁宇所说，中国“从一个闭关自守中世纪的国家蜕变而为一个现代国家，影响到十亿人口的思想信仰、婚姻教育与衣食住行，其情形不容许我们用寻常尺度衡量。”[注]黄仁宇：《中国大历史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第9页。因此，对于中国特色政治学的建构，不仅要有长久的时间背景，还需要广阔的空间环境，不仅要结合中国政治的特殊性，还要结合现代理论的主要特征。而符合这样范畴的较为适当的分析框架，即是结构的分析框架。

关于结构的概念，美国国际关系理论的开创者肯尼斯·华尔兹(Kenneth Waltz)有较为明确的定义。华尔兹的结构内涵主要有三点：第一，结构根据系统的排列原则来界定；第二，结构根据不同单元的特定功能来界定；第三，结构根据单元间能力的分配来界定[注]肯尼思·华尔兹：《国际政治理论》，信强译，上海：上海人民出版社，2003年，第134页。。华尔兹认为结构的关键在于结构内各个要素的排列方式。华尔兹指出：“结构并非政治机构的集合，而是它们的排列。”[注]华尔兹指出：“结构并非政治机构的集合，而是它们的排列。”见肯尼思·华尔兹：《国际政治理论》，信强译，上海：上海人民出版社，2003年，第109页。这样的定义虽然简洁，但局限于空间结构，难以兼顾历史维度。

结构分析也是马克思主义的经典分析范式和分析方法。马克思关于经济基础决定上层建筑的论述本身有着很强的结构主义内涵。相较于华尔兹的结构观，马克思的历史特性十分明显。正如马克思所说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[注]《马克思恩格斯全集》第八卷，北京：人民出版社，1961年，第121页。西方马克思主义者格奥尔格·卢卡奇(Georg Lukacs)在对马克思主义辩证法的阐发中，进一步论证了历史结构的重要性，并将历史性与整体性的概念相互连接。卢卡奇指出：“只有在这种把社会生活中的孤立事实作为历史发展的环节并把它们归结为一个总体的情况下，对事实的认识才能成为对现实的认识。”[注]Georg Lukacs, History and Class Consciousness, Cambridge: The MIT Press, 1968, p.8.卢卡奇的观点是对马克思的名言“每一个社会中的生产关系都形成一个统一的整体”[注]《马克思恩格斯全集》第四卷，北京：人民出版社，1961年，第144页。的进一步解读。马克思主义不仅强调结构对行动者的约束性，同时也鼓励行动者在结构中行为的主动性，即“上层建筑对经济基础的反作用”。

就中国的传统而言，也有与马克思主义结构观念相契合的地方。而其中最重要的是出自《周易》的“三才”[注]《周易·系辞下》：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之。”结构观。中国“三才”观念中的结构是时间与空间的结合，而马克思主义的结构观念中也包含了重要的历史维度。同时，中国的“三才”观念强调三要素相互作用的整体性，而马克思主义的结构观念也特别强调行动者与结构的互构。鉴于此，本文将立足于马克思主义分析方法和中国优秀传统文化，并结合中国国家治理的经验，提出新结构政治学的分析框架。

二、新结构政治学：中国国家治理的本土化研究

笔者所讨论的新结构政治学的“结构”是多维度互动的复合体。新结构政治学的结构主要包括四大维度：系统、动力、过程与行动者。

空间向度涉及行动者对地理条件的判断，也分为内外两个方面。对内要求行动者能够合理判断自己独特的国家禀赋。如自然资源丰富的国家可以优先发展资源出口产业，而国家规模较大、人口较多的国家可以优先发展劳动密集型产业。由此出发进一步完善国家的工业产业结构是较为可行的道路。向外则要求行动者对其所处的地缘政治进行判断。若与邻近国家的地缘关系比较紧张，需要兼顾军事和外交方面的建设，若地缘关系比较简单，则可以专心发展经济，以改善民生为要。

动力是矛盾，即主动力与被动力的互动与平衡。动力主要有两组动力机制和四个主要场域。第一组动力机制是效率和公平。国家治理模式一般在效率和公平之间进行调整。以效率作为主动力，来解决社会活力不足的问题；以公平作为逆向主动力，来解决效率带来的社会分化问题。集权与分权是国家治理的另一组调节性机制。关于集权与分权的讨论在中西方都不仅是一个理论问题，更是一个现实问题[注]王绍光、曹正汉、张千帆、郑永年等都曾对中国的集权与分权进行讨论。《联邦党人文集》也有对美国集权与分权的讨论。。分权可以盘活部门或地方，但会降低中央权威，加剧部门或地区之间的不平衡。此时集权可以作为主动力，以提高国家的凝聚力和竞争力，提供整体性的公共服务。当国家权力过于集中时，分权则作为主动力，对集权进行制衡。动力要素往往会在如下四个矛盾场域中进行平衡：社会与国家、民用与军事、地方与中央、内政与外交。在国家治理的过程中，因为时代的变化，总会有矛盾的一方发展较快，而另一部分发展较慢。当矛盾的不平衡到达一定程度的时候，将可能爆发严重的冲突，进而威胁国家治理体系的稳定，甚至损害国家安全。作为行动者，要保持对矛盾双方的敏锐观察，主动对双方势力进行微调，以平衡主动力和被动力。

过程强调行动者在结构之中所处的趋势和位置。趋势是指社会发展的各个阶段以及历史过程。历史事件是趋势的最小单元，并构成整个大的趋势，其中重要的历史事件即是历史关节点(Critical Junctures)[注]如科利尔夫妇对“历史关节点”(critical juncture)的强调，详见：Ruth Berins Collier and David Collier, Shaping the Political Arena, Princeton: Princeton University Press, 1991, p.29.。类似于经济周期，历史过程也有其独特的周期表征。历史趋势会在矛盾的两极之间波动，并形成不同的波长和波峰、波谷。例如，战争与和平有周期性变化，国家治理中分权与集权也有周期波动。而位置则要求行动者能够判定自己在趋势中的当下位置和未来位置。行动者一方面要以当下位置研判自己的未来位置，判断自己处在历史波动中的长波还是短波，波峰还是波谷。另一方面要以未来位置看待当前位置，在关键历史事件出现的时候，及时改变策略，顺应或者改变趋势的方向，以达到自己的未来位置。总而言之，过程需要行动者综合判断整个结构的条件，把握事物发展的趋势，进而调整自己在历史过程中的位置。

对称是一种自同构，也就是一个结构与其自身在形式上完全相同。对称性是类比的基础，类比推理就是寻找对称性的过程。将具有对照结构的概念集合在概念网络中联系起来，可以形成一个对称结构。

新结构政治学的四个维度形成了一个严密的互相联系的整体。系统限定了整个结构的外部条件；动力揭示了结构运作的辩证规律；过程是行动者在历史中的方位和趋势；行动者是结构中的现实主体，是最具灵活性和主动性的部分。然而，行动者虽然处于整个结构的中央，却不能够突破整个结构的限制。行动者的主动性不是无限的，只有熟悉并掌握结构的运行规律，行动者才能够参与到结构的修整以及外部条件的建构之中。

新结构政治学希望表达一种观念：时间系统和空间系统为行动者提供了重要的情境性知识，而效率与公平、集权与分权之间的平衡则是行动者需要掌握的普遍性知识，行动者要将情境性知识与普遍性知识相结合，并且在具体的过程中根据趋势顺势而为。新结构政治学力图将马克思主义的分析方法与中国传统文化结合起来。而中国传统的结构性分析框架，在《周易》中体现得最为详尽。

三、《周易》：中国传统结构思想的本源

中国传统文化中的精髓“三才理论”，是一种源于《周易》的独特结构理论。与西方传统结构主义中的“结构-行动者”二维模式不同，三才理论在距今约两千五百年前(甚至可能更为久远)，就提出一种时间、空间和行动者的三维行动框架。这种三维观念，对于西方的研究而言可能会提供一种全新的改变。

为什么这种中国传统的结构思想需要到《周易》那里寻找营养？因为《周易》是中国文化的终极知识[注]自汉代以来就有“易为群经之首”的说法。如《史记·太史公自序》：“孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际”。《汉书·艺文志》首篇亦为“易”，称“易为六经之源”，至清朝《四库全书》，皆以《易》为第一。。中国文化最重要的两支——儒家和道家都源自《周易》。儒家的创始人孔子，晚年极为喜欢《周易》[注]如《论语·述而》：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》…读《易》，韦编三绝。”帛书《要》：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐”等。。关于《周易》的重要解释文献是《易传》，关于《易传》的成书学界尚无定论，但经李学勤先生对马王堆帛书的研究，可以肯定孔子与《易传》有着密切的关系，并至少是其作者之一[注]李学勤指出：“他(孔子)与《易》的关系一定也不限于是个读者，而是一定意义上的作者。他所作的，只能是解释经文的《易传》。”详见李学勤：《走出疑古时代》，沈阳：辽宁大学出版社，1994年，第77页。。《论语》的许多观点，实际上是对《周易》的一种解释[注]如宋朝朱震解释孔子最重要的“仁”的概念：“天地之大德曰生”者仁也。见李光地：《周易折中》，刘大钧整理，成都：巴蜀书社，2008年，第446页。。魏晋之后的道家也把《周易》看成是其经典文献之一，并把《周易》《老子》《庄子》合称“三玄”[注]冯友兰把《老子》与《易传》相互阐释，如“‘仁者见之谓之仁，智者见之谓之智’，则《老子》所说‘道可道，非常道；名可名，非常名’也。道‘生而不有，为而不恃，长而不宰’，故‘百姓日用而不知’也。道‘鼓万物而不与圣人同忧’。《老子》亦云：‘天地不仁，以万物为刍狗。’”见冯友兰：《中国哲学史(上)》，重庆：重庆出版社，2012年，第312页。。关于中国文化主体的争论主要在儒家和道家之间展开。主流的观点往往把儒家看作中国文化的本宗，另一派则把道家当作中国文化的本宗。这一争论实际上都没有正确地认识《周易》在中国文化中的知识地位，因为儒家和道家分别代表周易的两种力量。《周易》的内核是阴阳共生，而儒家的思想更为阳刚一些，道家的思想更为阴柔一些，在《周易》的核心观点看来，阳刚和阴柔都是不可或缺的，即“一阴一阳之谓道”[注]《周易·系辞上》。。在儒家和道家的第一代代表人物中，孔子和老子都还是非常强调《周易》的内核概念“中正”的。譬如《论语》多次谈到中正[注]《论语·庸也》：“中庸之为德也，其至矣乎。”《论语·里仁》：“君子之于天下也，无适也，无莫也。”《论语·先进》：“过犹不及。”《论语·颜渊》：“政者正也”等。，《老子》也强调中正[注]《老子·第四十二章》：“物或损之而益，或益之而损。”《老子·第四十五章》：“清静为天下正。”《老子·第五十七章》：“以正治国”等。。但是，在第二代代表人物中，孟子和庄子更加强化了儒家和道家各自的偏好，如孟子的思想更为阳刚[注]《朱子语类》：“孔子之学如玉，孟子之学如水晶。”水晶是说孟子性情凛冽逼人，好辩善言，在《孟子》中总会使君王难堪。，而庄子的思想更为阴柔[注]如《庄子》心斋、坐忘之类，强调个体的“逍遥”，即人的消极的一面。。诸子百家中其他流派实际上都是从不同侧面来阐释《周易》。例如，兵家跟法家与道家的关系更为密切[注]如李泽厚在《中国古代思想史论》中将兵家道家法家合说为“孙老韩合说”。，只是兵家跟法家更为强调道家在阴柔基础上的权谋之术。韩非子的思想有许多与道家接近的部分[注]如《韩非子·主道》对“道”和“无为”的强调：“道在不可见，用在不可知。虚静无事，以暗见疵”，《韩非子》中有非常重要的两篇对老子的阐释：“解老”“喻老”。，同时韩非子也是儒家代表人物荀子的学生，这就说明诸子百家思想中相互的交叉和联系。墨家和儒家相似，同样是从更为进取的角度构建其哲学和救世方案。

中国历史上另一个重要的文化事件是董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”。就其内涵而言，这一事件可以看成是对《周易》传统的回归。这一事件表面来看，是儒家的胜利，即董仲舒确立了儒家的正统位置，实际上董仲舒吸收道家、法家、阴阳家的观点，这里更多的是用了儒家的名号，以整合诸家，回归《周易》的中和性[注]葛兆光认为，在汉初意识形态的建立过程中，儒者在自身立场的基础上进行了两方面的妥协，“一方面表现在宇宙论上对黄老学说、阴阳五行学说、数术方技知识的兼容，一方面表现在社会治理上对法制主义以及行政系统的让步”。见葛兆光：《中国思想史》(第一卷)，上海：复旦大学出版社，2007年，第276页。，这也构成了中国历史上“外儒内法”传统的起点性事件。第三个重要的事件是“宋明理学”的出现。宋明理学同样是在儒家的名号之下重新将《周易》的整体性的知识完成了一次再创新和再建构[注]以理学集大成者朱熹为例，其主要的概念如“理、太极、气”，都是以《易学》为基础，其宗法的学者如周敦颐、邵康节、张载等，都是易学大师。冯友兰论朱熹的形而上学：“以周濂溪之《太极图说》为骨干，而以康节所讲之数，横渠所说之气，及程氏弟兄所说形上形下及理气之分融合之。”见冯友兰：《中国哲学史(下)》，重庆：重庆出版社，2012年，第276页。。朱熹本身是易学大家，宋明理学从其知识内涵来看，宋明理学不仅尝试把儒家和道家思想结合在一起，同时把受到中国思想影响的禅宗也包含进来。禅宗从其门类上属于外来佛教的一支，但其作为本土化佛教的出现，本身就吸纳了《周易》思想的内核[注]章学诚：《文史通义·易教下》，上海：上海世纪出版集团，2014年，第8页。，这也是宋明理学很容易将其精华整合进系统框架的一个重要原因。换言之，宋明理学又一次在儒家的名号之下，对《周易》的系统精神进行了阐发。总之，《周易》是中国文化的源头，并且在汉和宋明的中国文化几个重要时期都发挥了重要的作用，因此，对中国文化传统的解释和再阐发都需要从《周易》中寻找营养。《周易》关于结构的思想内涵可以从四个方面来讨论：系统，动力，过程，行动者。

四、系统：情境构造与情境迁移

《周易》在系统上是强调情境性[注]荣格认为卦爻辞是情境的代表(the essential situation prevailing in the moment of its origin)。Carl Gustav Jung, “Foreword,” in Richard Wilhelm Translation rendered into English by Cary F. Baynes, The I Ching or Book of Changes, Princeton: Princeton University Press, 1977, p.37. 李泽厚认为，“类比联想模糊而准确，感性、多元而具创造性。它熔直观、想象、理解于一炉”，李泽厚：《由巫到礼，释礼归仁》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第37页。。李泽厚认为《周易》的思维方式是“类比联想的体系化”，即是“情境”的意思，强调任何规律都要在一定的情境下起作用[注]《周易·系辞上》：“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”又说周易有一万一千五百二十种变化，“当万物之数”。。中国文化中特别强调的因时制宜和因地制宜便是来源于《周易》的这一传统。例如，毛泽东强调的“具体问题具体分析”、邓小平在改革开放后最为强调的“实事求是”，以及党章规定的“一切从实际出发，理论联系实际，实事求是，在实践中检验真理和发展真理”[注]《中国共产党章程》，北京：中国方正出版社，2015年，第22页。的思想路线，都是对情境的强调。《周易》的整个方法论实际上是可以被总结为一个概念“情境构造”[注]《周易·系辞上》：“与天地相似，故不违。”《系辞下》：“是故易者象也，象也者像也。”情境构造即是“相似”“像”的转换总结。。《周易》中的每一卦实际上都反映人生或者国家治理中的某一情境，譬如屯卦反映了国家构建中的刚开始的阶段[注]《周易·序卦传》：“屯者，物之始生也。”《彖传》讲：“宜建侯而不宁”，意即有利于建立国家。，在人生就是对应人生刚刚起步的阶段；蒙卦的情境在国家治理中反映为国民的教育，在人生中则映射为刚开始的学习启蒙阶段[注]《周易·序卦传》：“物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之稚也。”蒙卦象征事物的初始状态，从初六“发蒙”到上九“击蒙”，都是在讲启蒙学习的过程。。因此，六十四卦基本上每卦都是国家治理或人生的一种情境的反映，《周易》之所以是一种系统的人生哲学或实践哲学，就是因为它把人生中或者国家治理中所有可能遇到的情境都抽象出来。如此大规模地构造情境，并将其理论化的知识体系，在古今中外都是极其罕见的[注]正如成中英所指出的：“‘易’作为变化的描述，是人生活中的日常经验……生老病死，世事更替，沧海桑田，万象流转，推陈出新，突如其来，无一不涉及时空之变，生命之变，境遇之变。”见成中英：《易学本体论》，北京：北京大学出版社，2006年，第4页。，因为六十四卦的数量是相对比较多的，而且这些情境之间按照《序卦传》中的顺序是相互连贯的。

按照《周易》哲学中的解释，“善为易者不占”的原则实际上就是说对易理非常熟悉的人不需要通过占卜就可以获得《周易》对他的启示[注]《荀子·大略》。马王堆帛书《要》也有类似的说法：“知谋远者，卜筮之繁”。缺乏智谋的人才频繁卜筮。，而这种启示就是通过对情境的学习来实现的。这一点在荣格那里被总结为“共时性原理”(Synchronicity)[注]Carl Gustav Jung, “Foreword,” in Richard Wilhelm Translation rendered into English by Cary F. Baynes, The I Ching or Book of Changes, Princeton: Princeton University Press, 1977, p.37.，即事件之间的联系不是因果性的联系，而是在内心与外部情境的互动中实现的，在同样的情境下人们遇到的问题会是类似的，而我们找到规律的内核是要找到规律发生作用的那个情境。当然，在《周易》中的情境主要表现在时间和空间两个维度上。

《周易》的六十四卦三百八十四爻便试图穷尽世界中所有的情况[注]《周易折中》中讲：“圣人设六十四卦，又系以辞，则事类大略已尽，今又就其变之所适而加一卦焉，彼此相触，或相因以相生，或相反以相成，其变无穷，则义类亦无穷”。见李光地：《周易折中》，刘大钧整理，成都：巴蜀书社，2008年，第430页。。《周易》对时间维度的描述主要集中在“时”的上面。三国时的王弼指出：“夫卦者，时也。爻者适时之变者也。”[注]《周易略例》。卦与爻的“时”是相对的，卦代表着一个相对稳定的大时代，爻代表大时代中不断变化的小阶段[注]吕绍纲指出：“一卦代表一个大的时代……爻代表一个时代中的一个小阶段。”见吕绍纲：《周易阐微》，上海：上海古籍出版社，2005年，第18页。。如乾卦时代定性的大背景是“元亨利贞”，而爻辞中“潜龙”“见龙”“或跃在渊”“飞龙”“亢龙”等[注]《周易·乾卦》。，就是对大背景下阶段性变化的描述，随“时”而不断变化。

《周易》的时间观念是与空间紧密结合在一起的[注]《周易本义》：“天文”则有昼夜上下，“地理”则有南北高深。。《周易》关于空间的概念在《系辞上》中为：“在天成象，在地成形，变化见矣。”韩康伯解释：“象况日月星辰，形况山川草木[注]《周易集解》。”。日月星辰与山川草木构成了情境中的空间维度。事物的变化在时间和空间的基础上展开，并且在《周易》看来时间和空间也是不能分割的[注]《系辞上》：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说。”前者是对空间的强调，后者是对时间的强调。，只有两者进行有效的结合才更加能够接近人生的情境。《周易》的六十四卦和三百八十四爻，每一卦都是一个时空的交融，也就是一个情境[注]元朝人吴澄讲：“六十四卦之义，所以章显天下至幽之义而名言宜称，人所易知，则自不至厌恶其赜矣，三百八十四爻之辞，所以该载天下至多之事，而处决精当，人所易从，则自不至棼乱其动矣。”李光地：《周易折中》，刘大钧整理，成都：巴蜀书社，2008年，第424页。。同时每一爻也可看作是情境中的子情境，每卦的任何一个爻的变动都会对时空的变化产生影响，而行动者需要对时空的变化和未来趋势做出判断，才能把握自己行进的方向。

《周易》对国家治理或人生的启示都是通过情境构造和情境迁移的方式来进行的[注]对情境构造的强调有《周易本义》：“卦爻既设，而天下之道皆在其中。”章学诚讲：“学者之要，贵乎知类”，“知类”即是对情境构造的强调。章学诚：《文史通义·易教下》，吕思勉评，上海：上海世纪出版集团，2014年，第7页。对情境迁移的强调如《周易·系辞下》：“爻也者，效此者也，象也者，像此者也。”。情境构造是知识总结的一种方法，情境构造是由知识的总结者来完成的。情境构造所总结的知识是要总结者根据他的经验，与时间和空间系统性情境关联后得出。情境迁移即情境的学习、模拟和转化[注]明朝人张振渊指出：“不独肖其形，兼欲尽其理”，这是在讲情境模拟，见李光地：《周易折中》，刘大钧整理，成都：巴蜀书社，2008年，第423页；《周易折中》还说：“精义利用，拟议以成其变化者，学者之功也”，这是在讲情境学习和转化，见李光地：《周易折中》，第426页。。情境迁移要求后来的实践者，首先对前人的关于类似情境的表述进行学习，并将学习到的情境性知识同实践者所处的现实的情境进行适宜的关联，最终将重心落脚到实践者，实践者把他要完成的任务跟他的已有知识和自己的状态转化融合。情境法与西方的归纳和演绎的方法不完全相同。归纳和演绎是把复杂的现象简单化，通过从复杂的现象中抽取出相同的东西，即在同一律的基础上追求简明的规律，因此归纳和演绎所追求的是一种简单性的知识。而情境构造的知识是一个中观知识，是把行为者所处的时间系统和空间系统的知识以及自身的经验，都加以系统地描述和概括的一个过程。简言之，情境法所尝试处理的是复杂性知识，而归纳和演绎法则处理的是简单性知识。《周易》的六十四卦实际上就是运用了情境构造的方法，所以《周易》展示的系统知识是建立在六十四个不同的情境基础上，并且六十四个情境在不同阶段的要义是不同的，人们学习《周易》以及使用《周易》的过程实际上也是这样一个过程。

鲍鹏山在《先秦诸子十二讲》中提到的禅宗“指月之喻”，可以很好描述《周易》的研究方法[注]鲍鹏山：《先秦诸子十二讲》，上海：上海科学技术文献出版社，2007年，第142页。。“指月之喻”源自唐朝禅宗的一则“公案”。唐武周时期一个叫无尽藏的比丘尼想向六祖慧能请教《涅般经》中疑难之处，慧能因不识字，让她把经文念给自己，无尽藏说：“你不识字，如何能解经典？”慧能说：“真理如天上明月，文字不过是指向月亮的手指，手指虽能指向月亮，却并非月亮。”这一故事对于国家治理有重要的启示。西方的政治学理论往往强调一种普遍性的知识，而中国文化实际上更强调行动者个体对知识的追求。套用指月之喻的说法，最好的国家治理是什么？是月亮。其他国家的经验是手指，而最终要实现的国家治理不是通过手指才能找到月亮，而是要通过体悟或者实践，才能找到最终答案[注]《系辞上》：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”“书不尽言，言不尽意”；《庄子·外物篇》：“得鱼忘筌”“得意忘言”。这都是阐明在情境中的实践和体悟。。

五、动力：阴阳相异、相济、转化与平衡

《周易》解释框架的内核是动力，核心是阴阳的平衡[注]如《系辞上》：“刚柔相推而生变化”；《庄子·天下篇》：“《易》以道阴阳”；《周易本义》：“阴生阳，阳生阴，其变无穷”；《朱子语类》引张载语：“两在故不测。”。阴阳是《易传》中对两种力量的概括，这两种力量既相辅相成，又相互反作用。这两种力量用现代的表述可被定义为主动力和被动力，阳是主动力，阴是被动力。《周易》的阴阳思维是由四部分构成：阴阳相异、阴阳相济、阴阳转化和阴阳平衡[注]清儒言易有四义，“不易也，交易也，变易也，易简也”，不易是阴阳相异，交易是阴阳相济，变易是阴阳转化，易简是阴阳平衡，而“造化之理，则一以‘易简’为归”，即平衡是周易中动力的核心。见李光地：《周易折中》，刘大钧整理，成都：巴蜀书社，2008年，第408页。。阴阳相异是指阴和阳是完全不同的两种力量，强调阴和阳之间的矛盾性。阴阳相济是强调阴与阳之间的相辅相成的关系。阴阳转化是指当阴或阳的一方力量达到极致时，那么就会向相反的力量转化。阴阳平衡是指事物最佳的状态应该是在阴阳之间，处于比较居中的平衡的位置，这样可能会避免矛盾。在这四个关系之中，阴阳相异更多是一种静态的描述。阴阳相济已经进入动态的过程之中，阴阳转化是在极化之后产生的反向的运动，阴阳的平衡又是相对静态的，这反映出《周易》的动中有静，静中有动的辩证思维。《周易》的阴阳观念对儒家和道家都有重要的构成作用。儒家更多展现出阴阳相异和阴阳平衡的观点，而道家更加强调阴阳相济和阴阳转化。儒家强调的“正名”“礼”实际上是强调阴阳的静态结构，譬如大人居上位，小人居下位。特别是儒家强调君子如何行为，小人如何行为的时候，实际强调阴阳相异的观点。而在相异的同时，也有平衡，如儒家的“中庸之道”。道家，特别是老子，主要是对阴阳相济和阴阳转化进行表述。《老子》中的“道常无为，而无不为”“正言若反”[注]分别为《老子》第三十七章和第七十八章。是阴阳相济的观点。而“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能长”“反者道之动”“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”[注]分别为《老子》第二十二章，第四十章，第五十八章。主要讲的是阴阳转化。换言之，这四个部分是《周易》阴阳思想的一个完整构成，但是由于儒家与道家的风格和气象不同，所以其各自强调阴阳思想的不同方面。对中国传统的理解应该将这四个方面结合起来整体理解。阴与阳之间的动态概念，其实也代表着中国传统的辩证思维，即在联系、运动、变化和平衡中来认识事物，两种相反的元素也并非完全孤立，而是相互依赖、相互补充、相互转化。正如闵建蜀指出：“六十四卦的每卦之间并非绝对性的独立，透过爻变令六十四卦变成了一具有整体性质与动态性质的一‘既分又和’的大系统。”[注]闵建蜀：《易经的领导智慧》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第21页。

当然，主动力和被动力也是有情境的。而在具体情境之中，儒家和道家的分歧就会互相弥合。如孔子“劳而不伐，有功而不德，厚之至也”[注]《周易·系辞上》。，与老子“功成而弗居”“功遂身退，天之道也”[注]分别为《老子》第二章和第九章。，都是在强调阴阳的转化与平衡。如《周易·系辞下》“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”观点是中国文化中最重要的居安思危的观点，而这是典型的阴阳转化和阴阳平衡相结合的观点。这一表述的内在含义与《老子》中的多数强调的阴阳转化是很相近的。只是孔子在表达这一观点时程度更轻一点，强调“不忘”，而《老子》中多数都是确定性的表述，或者说走到事物的反面，表达比较确定的表述，比如“大智若愚”。再如《礼记·曲礼上》“爱而知其恶，憎而知其善”，这其中就是一种阴阳相济的观点。其与《老子》中的核心观点是一致的。可见，《礼记》尽管是儒家的经典，但是其中也有阴阳相济的观点。再如《国语·周语中》“夫婚姻，祸福之阶也”，这句话是非常典型的阴阳相济的一种表达，中国的传统表述经常把两种不同的力量调和在一起，婚姻可能是好的，也可能是不好的，祸福是两种结果。传统表述把他们调和在一起，这恰恰是中国智慧的表现。又如老子讲“不敢为天下先，故能成器长”[注]《老子》第六十七章。。这说明，走到最前列，反而容易被消灭掉，而处在中间或后面，则可能持续的时间比较长，这就是阴阳转化思维。这种思维跟西方思维不同，西方思维是线性思维，所以西方国家容易去追求走在最前面，这就容易导致霸权主义和强权政治，甚至战争。但按照阴阳转化的思维，取得霸权之后，很容易走到衰亡的方面。所以，最好的发展办法就是不去争夺霸权，办好自己的事情，平稳地发展自己。这是阴阳转化思维对国家治理和处理国际关系方面的有益启示。

《周易》思想的精髓是中正，即在主动力和被动力之间达至某种平衡。“中”是《周易》中最重要的原理，第二爻和第五爻分别处于上卦和下卦的中央，在六爻中是相对位置最好的，根本的原因就是“居中”[注]《系辞下》讲：“二多誉，四多惧……三多凶，五多功。”。居中的这一原理在政治学中有非常重要的应用，例如西方政治学政党理论中的“中间选民定理”(middle voter theorem)[注]安东尼·唐斯：《民主的经济理论》，上海：上海人民出版社，2005年，第129页。，就描述了西方政党为了得到更多选民的支持，往往将其政党的立场往中间方向迁移的这一事实。西方近年来兴起的新的政党类型“全方位政党”(catch all parties)就描述了越来越成为主流的西方政党居中的这一事实。西方的一些主要政党如德国的基民盟、社民党、英国的工党等，都越来越采取全方位政党的策略。另外，当代一些重要的思想家也都纷纷提出“新中间政治”的提法，例如，英国首相布莱尔的精神导师吉登斯，就提出超越左与右的第三条道路的主张。这一主张为布莱尔领导下的工党赢得政权奠定了思想基础，这就是“居中”的力量。

“居中”在政治学中集中表现在公平与效率之间的平衡。实际上，任何良善的政治都要在效率与公平之间达至平衡。效率过多，社会的公平性就可能减弱；公平过多，社会的活力就可能减弱。因此政治的秘诀就在于使国家处在效率与公平的动态平衡当中。具体而言，对于改革开放之前的中国，由于采取计划经济体制，其公平性较为显著，但是效率却大为不足。因此，我们在改革之初强调增加社会的效率与活力。改革开放四十年后的今天，市场经济观念深入人心，人们在许多领域都习惯采取市场的方式来解决问题，这使得整个国家治理的效率非常高，但这对国家的公平性就容易带来不良影响。因此，这时的平衡就需要引导国家治理向更为公平的方向发展。习近平总书记近年来极力推进的反腐败和精准扶贫就是在引导中国的国家治理向更为公平的方向发展[注]李小云：《精准扶贫才能精准脱贫》，《人民日报》2015年11月6日，第07版。。在政治中，平衡的场域有很多，这里将其主要概括为国家与社会、中央与地方、民用与军事、内政与外交四个领域。例如国家与社会之间需要一种平衡，国家力量太强，社会就会缺乏活力；社会力量太强，国家就难以整合。因此两者的关系就是一对辩证关系体，中央与地方的关系也相类似。

六、过程：趋势、位置与实践

《周易》关于结构的第三个特征是它的动态性。《周易》的“易”中最重要的一个含义是变易，即不断的变化。因此，《周易》的解释是建立在对变动的理解和把握之上的，这种动态解释的一个内核是趋势。《周易》的许多卦实际上是在反映一种大的趋势。比方说，“晋卦”“升卦”是处在一种向上的趋势[注]《晋卦·象》：“明出地上，晋，君子以自昭明德。”晋卦上离下坤，卦象为太阳出于地上，有旭日东升，欣欣向荣的意思。升卦上坤下巽，坤为土，巽为木，木在地中为根，对于树木来说，根脉深远者，枝叶必广茂，所以《彖》说“积小以高大”。，而四大难卦是处在相对向下的趋势当中[注]四大难卦为《屯卦》《坎卦》《困卦》《蹇卦》，都有险难的意思。。因此向上或者向下的趋势在《周易》的解释中是非常重要的。向上或向下的趋势并不是一成不变的。“穷则变，变则通，通则久”[注]《周易·系辞下》。，就描述了否极泰来的状态，“泰卦”和“否卦”就是描述了这样一种辩证关系。向上的趋势在达到某一个拐点之后，这个趋势就会向下，而向下达到最底的拐点之后就可能向上。这就构成了事物变化过程的一个周期性规律[注]《朱子语类》：“吉凶悔吝，四者循环，周而复始。”。事物不可能朝着一个向上或者向下的趋势无休止地运动下去，向下的运动终会在一个点遭遇逆转，这就是“穷则变”的内涵。“变则通”是另一个趋势的开始，“通则久”则表明在翻转后的趋势可能会持续更长的时间。譬如一个向下的趋势，在触底之后会转而向上，这向上的趋势可能持续的时间很长。“既济卦”和“未济卦”也是对趋势周期性规律的经典概括，既济及未济的完成代表了事件的一个新的开始，这就是《周易》给我们的一个事物无休止运动的规律。

儒家认为，对于不同的趋势应当顺势而为[注]《孟子·万章下》：“孔子，圣之时者也”，即是对孔子能够顺势而为的推崇。而不顺应趋势如《左传·隐公元年》中的“多行不义，必自毙。”“不义”是行动者与趋势不相符，所以灭亡。。例如孔子表达过“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”[注]《论语·宪问》。，是说在向上趋势的时候采取有为的做法，而在向下趋势的时候采取无为的做法。与孟子“虽千万人，吾往矣”[注]《孟子·公孙丑上》。的阳刚趋势不同，孔子尽管也有“知其不可为而为之”的思想，但是从其原意以及多次的表达来看，孔子特别强调有为的情境，即顺势而为。例如讲“危邦不入，乱邦不居”[注]见《论语·泰伯》。类似的表述还有《论语·泰伯》：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”；《论语·宪问》：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙”；《论语·卫灵公》：“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”等。。道家也有类似的表述，如“顺物自然而无容私焉，而天下治矣”[注]《庄子·应帝王》。。

而处在趋势中的不同位置，也有不同的应对方法[注]《周易正义》：“一卦之中，六爻交相杂错，唯各会其时，各主其事。”。以乾卦为例，六爻分别代表了事物发展的不同的阶段和位置。初九“潜龙勿用”是指事物在刚开始时，不易做大的进取性的行为。九二“见龙在田”代表事物已经发展了一定的阶段，但这时力量仍然很弱，因此需要大人物的帮助，才能进一步发展。九三“君子乾乾，夕惕若厉”代表着事物进入了重要的发展期，这时需要更加勤勉，甚至晚上也保持警惕，以免于灾祸。九四“或跃在渊”代表事物发展进入中间的瓶颈期，这时可能有非常好的发展，也可能停留在原地，积蓄新的力量。九五“飞龙在天”是事物发展的全盛期，这时事物所有的优点和各种资源禀赋的潜能都会充分地发挥出来，并达到最有利的位置。上九“亢龙有悔”则是指事物已经发展到最顶点，尽管位置很高，但其力量已经不能支撑如此高的位置，因此居高位者应该相对低调地处理事物。从乾卦六爻的爻辞内容来看，当下的位置和未来的位置对于指导事实而言，是至关重要的[注]《朱子语类》：“问‘所居而安者易之序也’。曰：‘序’是次序，谓卦爻之初终，如‘潜’‘见’‘飞’‘跃’，循其序则安。”。

对趋势和位置的认知，则是通过实践来完成的。李泽厚认为中国的传统是“实践行动中的辩证法，而不是语言、思维中的辩证法”[注]李泽厚：《由巫到礼，释礼归仁》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第38页。。如老子讲“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”[注]《老子》第六十四章。、荀子讲“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海”[注]《荀子·劝学》。，这构成了中国人的实践传统，即任何知识都要经过实践的检验，并且要一步一步渐进地实现，对系统的了解可以通过与别人的交流沟通来获得，但对过程的把握更多要靠自己，通过实践来获得。在新结构政治学中这就是过程的作用，这一点与西方的创世纪和弥赛亚传统完全不同。西方的创世纪不是演进的历史观，而是突进的历史观。按照西方基督教的叙事，上帝在某个时间点创造了整个世界，叫创世纪，历史也会在某个时间点终结，即世界末日。它认为在世界末日来临的时候，上帝会最终降临，这就是弥赛亚精神的含义[注]高奇琦：《世俗化的弥赛亚精神：阿甘本的宗教哲学思想》，《世界宗教研究》2015年第3期。。无论是上帝的创世纪还是弥赛亚，都是非演进的历史观，因此这是与中国的文化传统完全不同的。

七、多元行动者：先进与后进

《周易》结构观念的另一个要义是多元[注]《系辞上》：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，即是强调行动者的多元特性。。在《周易》的思想中，并不是一个行动者，或某一类行动者在人类的社会发展中起作用，而是多个行动者或多类行动者共同发挥作用。譬如，《周易》每卦的六爻往往被解释为代表不同的阶层，最下两爻代表普通民众，中间两爻代表士人，而最上面两爻代表统治阶层。用现代的语言来看，最下面两爻代表底层民众，中间两爻代表中产阶层，而最上两爻代表精英。因此整个《周易》所昭示的政治结构是由多元的行动者互动形成，并且在《周易》中并没有说精英、中产和民众孰优孰劣，孰贵孰贱的问题。例如《周易》会强调精英的作用，典型的代表是它认为最好的位置为九五至尊，同时《周易》也极为强调普通民众的作用，如“泰卦”就是地在天的上面，即是对民众力量看重的一种重要表述。为什么说地是代表普通民众呢？按照三才理论的解释，最下两爻代表地，中间两爻代表人，而上面两爻代表天。因此泰卦所表达的内涵就是，代表天的政治精英需要把代表地的普通民众放在他们的上面，或者说政治精英需要深入到普通民众内部，这样才会使国家安泰。因此孟子所讲的“民贵君轻”实际是对《周易》这一思想的阐发[注]《孟子·尽心下》：“民为贵，社稷次之，君为轻。”。《周易》在多元行动者的温和立场甚至反映在性别当中，《周易》本经中并没有表现出男尊女卑的思想，甚至在一些卦中有较为强烈的对女性尊重的立场和态度，譬如在“咸卦”的爻辞中，就可以读出男子向女子示爱的行为以及对女性的尊重[注]《咸卦·彖辞》：“男下女，是以‘亨利贞，取女吉’也”。男在女下，男子谦恭，尊重女性，以求取她的同意。。

我们把中国传统中的多元行动者概括为“先进行动者”和“后进行动者”。什么是先进与后进呢？孔子说：“不知命，无以为君子。”[注]《论语·尧曰》。“命”是“系统、动力和过程”的总和，能够洞彻这三者的人，即君子。君子最初具有阶级属性，是国君的儿子，或者是牧民的官员，是有政治意味的人[注]《左传·襄公九年》：“君子劳心，小人劳力，先王之制也”。，但在《论语》之后转化为道德属性。在新结构政治学中，君子实际上是能够理解把握系统、动力、过程的行动者，即先进行动者，而“百姓日用而不知”中的“百姓”[注]《周易·系辞上》。，是后进行动者。

先进行动者与后进行动者之间的关系在传统文献中也有清晰的描述。第一，先进行动者要不断从后进行动者中汲取营养，赢得后进行动者的信任。作为向“天道”学习的先进行动者，要明白“天”与“民”之间二元一体的关系，如“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏”“民之所欲，天必从之”“天视自我民视，天听自我民听”“圣人无常心，以百姓心为心”[注]分别引自《尚书·皋陶谟》《尚书·泰誓上》《尚书·泰誓中》《老子》第四十九章。等，都是在强调先进行动者向后进行动者汲养的重要性。第二，先进行动者要引导带动后进行动者。如“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”“德不孤，必有邻”[注]分别引自《论语·为政》《礼记·大学》《论语·里仁》。等，都是在强调先进带动后进的关系。中国的社会革新是通过先进带动后进、后进见贤思齐的过程来完成的，是相互学习的循环往复的过程来推动的。第三，后进行动者可以通过学习变为先进行动者。如“三人行，必有我师焉”“师也者，所以学为君也”“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”[注]分别引自《论语·述而》《礼记·学记》、韩愈《师说》。等。另外，中国在制度建设上有“察举制度”“九品中正制”“科举制”，都是强调后进可以通过学习变为先进。

八、结论

新结构政治学尝试为总结中国经验、解释中国国家治理现代化提供一种新的分析框架。从系统、动力、行动者与过程这四个维度出发，中国的国家治理经验可以总结为，对时代背景以及自身条件的客观判断，在效率与公平等要素之间进行平衡并保持秩序稳定，政党、国家与社会之间的良性互动，层次推进与渐进改革等四点内容。这样的四维度结构思想在《周易》中有清晰的阐述。如“夫大人者，与天地合其徳，与日月合其明，与四时合其序。”[注]《周易·乾卦·文言》。“大人”是行动者，“天地”是系统，“日月”即阴阳，为动力，“四时”指过程，“合”是一致，这句话就是讲行动者游刃于“系统、动力和过程”之中，与三者融为一体而知“变化之神”。又如“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德”[注]《周易·系辞上》。，天地的广大强调“系统”中情境的丰富性，四时的变通强调“过程”中的趋势和实践，日月所代表的阴阳是“动力”中主动力和被动力的无穷变化，至德之善，是强调有德的“行动者”对天地万物规律性的掌握。这四者的具体关系如下：主体是行动者，系统为行动者提供了一个行动的外部结构和客观情境。动力则是行动者把握事物变化的客观性规律，即了解阴阳的相异与相成，在两者的运动性转化中寻求平衡和规律。系统是行动者可以参考的特殊性知识，动力是行动者可以参考的普遍性知识，而过程是在行动者的实践中把普遍性和特殊性结合在一起[注]《周易·系辞上》：“言行，君子所以动天地也，可不慎乎。”。行动者在对系统情境的学习中找到特殊性的知识。

学习在中国文化典籍中的作用是非常重要的，如《论语》的开篇是“学而”，《荀子》的开篇也是“劝学”。这实际是《周易》的传统，因为《周易》的六十四卦过于复杂，同时卦爻辞的内容又非常艰涩深奥，所以许多学者对《周易》望而却步。但《周易》讲“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之，吉无不利”[注]《周易·系辞上》。，人们在对《周易》的不断学习中掌握特殊性和普遍性的知识。学习的主体是行动者，行动者之间的学习可以在相互切磋、情境交流中进行。如《礼记·学记》中讲的“独学而无友，则孤陋而寡闻”，这里实际上在强调一种相互交流，每一个行动者的视阈和其他行动者可能是不一样的，所以要通过与朋友的相互切磋来达到一种伽达默尔讲的“视阈融合”[注]“视阈融合”是阐释学中的概念，伽达默尔写道：“我们为了能这样把我们自身置入一种处境里，我们总是必须已经具有一种视阈，这不只是丢弃自己……我们必须也把自身带到这个其他处境中”，这句话即是讲在情境的交流过程中进行情境的构造和迁移。详见伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第397页。。通过朋友之间的相互切磋，视阈在交叉中扩大。在这个过程中，行动者要对两类知识进行把握，一类是特殊性的情境知识，另一类是普遍性的规律知识。但是仅仅了解这些知识还不够，还要把这些知识运用在实践过程当中[注]读书是在学习其他行动者所描述的情境，而力行则是要把情境放在过程中实践，用时间来体会。。情境知识是关于系统的知识，而规律知识是关于动力的知识，实践则是在过程中完成的，因此学习是把系统、动力和过程与行动者联系在一起的重要纽带。

《周易》的结构观实际上是一个完整的、复杂的结构观，它体现为情境性、平衡性、动态性和多元性等特征。《周易》的这些复杂的结构观念对构建中国本土的政治学理论具有重要的意义。如果我们希望能够构建中国本土的政治学范式的话，就需要在《周易》的结构性知识中进行再阐释和再创造。这里需要强调的是，对《周易》这种知识的创新，需要找到一种与西方政治学知识对话的路径和情境。《周易》的研究长达两千多年，纷繁复杂。我们今天对《周易》的研究不能仅仅像乾嘉学派那样对《周易》进行考据训诂的研究，而应该在当下的全球化背景下，将《周易》的精髓和内核总结出来，并以一种大众及国际学术界较容易理解的方式进行展示和呈现。这样，《周易》的知识才不是停留在故纸堆中的死知识，才可能为世界的发展进步提供中国智慧和中国方案。