改革开放以来轴心时代理论与中国之互动研究

任钊仪

(山西大学 外国语学院,山西 太原 030006)

“轴心时代”是德国存在主义哲学家雅斯贝尔斯(Karl Jaspers,1883-1969年,也译作雅斯贝斯,以下称为雅氏)在其著作《历史的起源与目标》(1949年)中提出的一个概念。他指出公元前800年至前200年是历史上深刻的转折点,在这个时期,中国、 印度和西方同时出现了众多哲人,他们提出了人类最根本的问题,开始意识到人类自身的存在与局限,人类意识得以觉醒。此后人类历史的每一次飞跃之前,人类都要回忆这一时期,从中获得希望。[1]19-20

改革开放以后,轴心时代理论由刘家和、 美籍华裔许倬云等学者引入中国,较早见于田汝康、 金重远选编的《现代西方史学流派文选》[2]36-46,书中有田汝康从英文版《智慧之路》翻译的《人的历史》一章。之后雅斯贝尔斯的《智慧之路》 《历史的起源与目标》先后由英文翻译成中文,轴心时代理论随之成为学术界的流行理论。很多学者对这个理论极力推崇[3],其中冯天瑜教授更是在《中华元典精神》中对轴心时代理论在中国的存在加以论证。[4]94-107笔者翻检改革开放以来有关轴心时代理论的成果,发现学界对轴心时代的研究或者聚焦在理论阐释上,或者倾向于用轴心时代理论作为立论前提,而对该理论与中国之互动的探讨[5]86-96与反思却比较少。[6]5-13有感于此,笔者不揣浅陋,对改革开放以来中国学界关于轴心时代理论与中国之互动的研究做一梳理,以期学界对轴心时代理论在中国学界产生的影响进行更深入的思考。

1 对“轴心时代”概念中译的探讨

轴心时代理论初译介到中国时,多位学者将其核心概念翻译成“轴心时代”。如田汝康译作“轴心的时代”[2]39； 柯锦华和范进翻译为“轴心时代”[7]69； 魏楚雄和俞新天则翻译成“轴心期”[8]； 刘家和也采用“轴心时代”的译法[3]； 新近出版的李雪涛译本《论历史的起源与目标》同样使用了这个译名。[9]7海外学者多有不同译名：余英时译作“枢纽时代”或“轴心时代”[10]29,许倬云和张灏译作“枢轴时代”[11-12],陈启云则译作“转轴时代”[13]。

轴心时代的译名看似无关轻重,实际上对我们理解轴心时代理论至关重要。陈启云就对轴心时代的译法提出异议,他认为轴心时代的译法不符合英文文本的原意,真正的“轴心”,英文文本应为“axis”,而“axial”已经是变化词,所指是由“轴心”延伸出的“轴杆”,其意旨也不在其处于轮子中心的地位,而在其引动车辆行进的功能； 从表意方面来说,将“axial age”译为“轴心”只是表达了这个时代的重要性,未能表达出“车轮转动”的含义。[14]6陈文从英译的角度指出了核心概念的精确翻译对准确理解轴心时代理论的重要性。正是由于“轴心”的译法未能准确地表述雅斯贝尔斯轴心时代的意涵,才引发学者对中国是否存在雅斯贝尔斯所说的“轴心时代”持怀疑态度。[15]129-136

既然问题出在翻译的过程中,那么问题的解决还得回到翻译活动中去。无论是大陆学者还是海外学者,他们大多是从英文译本转译的这个核心概念。关于转译的局限,老一代学者郑振铎就指出转译的东西与直接由原文译出者相比较,其精切之程度,相差实是很远。[16]89当然,转译并非一无是处,只要转译能够推动学术进步和翻译质量的提高,其存在还是有必要的。若涉及到思想文化领域的翻译,转译有时还能够启发我们更好地理解原著。具体到轴心时代理论的翻译来说,英语和德语毕竟同属印欧语系日耳曼语族,两个民族在文化特征与思维特性上也有相通之处。因此在从德语翻译为对应目标语时,英文译本相比中文译本更容易接近原意。从理论上说,除去语言风格的不可译之外,英文译本更能把握雅斯贝尔斯的思想。因此,陈启云关于英译“轴心时代”的思考有助于我们理解这个概念的原意。

在德文原版VomUrsprungundZielderGeschichte一书中,“轴心时代”是作者自造的德语复合词“Achsenzeit”,其中Zeit在德文里的意思为“时间、 时代”,汉语中翻译为“期”或者“时代”皆可,并无实质性差异。因此,对于“Achse”这一修饰词的翻译就成为整个翻译活动的关键,直接影响我们对这一概念的理解。

德语权威词典《杜登德语大辞典》中Achse这个词的基本含义包含如下：1.(技术用语)指交通工具(汽车)的两个并列行进车轮之间的连轴,或用于安置车轮、 砂轮、 摇杆等而装备的杆状物。2.物体可以用于围绕旋转的假想轴。3.数学中的坐标轴、 对称轴； 地质学中的假想轴； 建筑学中的水平轴、 垂直轴。4.植物学中的茎、 杆。5.交通线(“柏林罗马轴”特指法西斯意大利和纳粹德国的外交合作)。[17]127这五层含义中,“轴、 轴线”是基本含义,后面四个含义皆从基本义发展延伸而来。

为更准确地理解Achse一词的含义,笔者查阅了《杜登词源学词典》 《格林词典》和《马肯森词源学词典》三本词源学词典中对Achse词源的解释。《杜登词源学词典》中解释最为详尽：Achse在古代日耳曼指的是Radachse轮轴,中古高地德语为achse。这个词和德语词Achsel(表身体部位“肩膀腋窝”)以及印度日耳曼语中的一些其他词(如拉丁语axis)属同源,均来源于印度日耳曼语ages-。ages-这个词则是由动词词根ag-(该词根表示用摇晃的手臂驱动)组合而来,本意约为：摇晃的手臂的旋转点,或者肩膀连同摇晃的手臂。当日耳曼人开始认识车辆时,便将此词转用描述车辆部位——车轮轮轴的末端,即驱动车辆前进的车轮的旋转点。在其他印度日耳曼语中,同属该动词词根“ag-”词源的还有希腊语agein(意为操纵、 带动),拉丁语agere(意为驱动、 带动、 行动)。[18]19-20《马》和《格》两部词典中对Achse一词词源解释和《杜》中基本相同：源于日耳曼语词ages-和aks-,这两个词皆由ag-组合而来。

结合上文陈启云对英文“axial”的分析,德语Achse和英语axis同根同源,均来源于动词词根ag-。而ag-这个词缀本身含义中包含了“to drive”的意思,也就是驱动、 开动之意。那么德、 英两个词义中均包含动态含义,而不仅仅指静态的中心。

汉语译名“轴心时代”中修饰词“轴心”也属于复合词。《现代汉语词典》解释为：轮轴的中心,比喻事物的中心或关键的部分。[19]1774可见,汉语语义更偏重于“心”而非转动的“轴”。

回到雅斯贝尔斯的著作中关于“轴心时代”这一概念的界定和描述：雅氏将其定义为人类的精神奠基(geistige Grundlegung der Menschheit),新的开幕(neue Einweihung),“人之存在[9]8”的整体改变(gesamte Veränderung des Menschseins)也即“精神化”(Vergeistigung)。[1]48、 80、 21、 21从中不难发现,雅氏的德语原文在表述“轴心时代”概念时,使用的中心词皆为德语中的“动名词”(Grundlegung, Einweihung, Veränderung, Vergeistigung)而非普通名词。德语中,以-ung形式结尾的名词属于语言现象中的“名词体”(Nominalisierung)或“动词化”(Verbalisierung),这类由动词派生的名词经常保留了动词的过程含义[20]182,即名词体的核心是充分利用“披上名词外衣的动词”[21]。即此,Grundlegung便不仅仅意为基础,而应理解为“形成基础”； Einweihung也不仅仅意为开端,而应理解为“拉开帷幕”； Veränderung意为改变,Vergeistigung意为精神化。由此可见,轴心时代是人类历史中完全崭新的一页,是人类精神世界经历质变而飞跃和突破的时代,是人类精神基础形成的时代。

雅氏认为轴心时代也有重要的历史影响。他指出人类直到今天,还在依靠轴心时代产生的、 创造的一切而生存。之后人类的每一次新的飞跃都要回顾这一时期,并在那里重燃火焰。对轴心时代潜力的回忆和重新复苏,或者说复兴,能够引发精神的飞跃。对轴心时代的复归,是在中国、 印度和西方不断上演的事件。[1]26可见,雅氏主要强调这个时期持续发生影响、 推动历史前进运动的这一过程。而作为“轴心”的时代主要强调这个处在历史发展中心、 对历史影响巨大的时期,所强调的是这个时期已经完成的、 静止的一面。这显然和雅氏的本意不太吻合。

由上可知,陈启云翻译的“转轴时代”是比较接近雅氏原意的。当然,轴心时代理论传入中国近四十年,它已经成为文化界的重要理论,译名也一时难改,笔者无意再添新说,期待在学界的共同努力下有更精确的译法问世。

2 轴心时代理论的中国思想来源与中西思想比较

对于轴心时代理论,学者们大多将其作为理论前提应用于学术研究与表述中,对轴心时代理论的中国思想来源以及该理论与中国思想界中类轴心时代观念的比较等问题则关注比较少。因此,笔者拟从以下方面予以探讨。

2.1 轴心时代理论的中国思想来源

轴心时代理论从人类精神运动的角度出发,重点考察了希腊古文明、 印度古文明、 中国古文明,并试图找到不同民族历史、 不同语言文化之上各民族所共有的东西,即人类具有“惟一的共同起源和共同目标”。这显示出雅斯贝尔斯对中国历史文化有自己的研究和理解。他也曾明确表示过对中国文化的好感：“我很高兴徜徉在中国的精神世界中,……我对中国的人道精神产生了热爱和赞美之情。”[22]101-102李雪涛提出孔子和老子达至终极真理的方式,给予雅斯贝尔斯极大的启发。他甚至认为：“中国思想无疑在轴心时代观念的形成过程中,起到过非常重要的作用。如果没有中国哲学的参与的话,‘轴心时代’这一概念会不会出现,都是值得考虑的。”[5]96李雪涛指出了中国古代思想家在思考路径方面给予雅氏的启发,但对孔子和老子之外的思想家却没有谈及,这有待于我们作进一步的考查和研究。

2.2 轴心时代理论与中国思想界类轴心时代观念的比较

在雅斯贝尔斯提出轴心时代理论之前,中国学界一些类似轴心时代理论的观念也应予以重视。

康有为在《孔子改制考》卷二《周末诸子并起创教考》中也有类似的表述：

于是才智之尤秀杰者,蜂出挺立,不可遏靡,各因其受天之质,生人之遇,树论语,聚徒众,改制立度,思易天下。惟其质毗于阴阳,故其说亦多偏蔽,各明一义,如耳目口鼻不能相通。然皆坚苦独行之力,精深奥玮之论,毅然自行其志,思立教以范围天下者也。外国诸教亦不能外是矣。当是时,印度则有佛婆罗门及九十六外道并创术学,波斯则有祚乐阿士对创开新教,泰西则希腊文教极盛,彼国号称同时七贤并出,而索格底(苏格拉底——引者注)集其成。故大地诸教之出,尤盛于春秋战国时哉！[23]9

康有为觉察到春秋战国时期是一个重要的历史阶段,在东西方均产生了“创学创教”的杰出思想家,他将这个时期称为“创教”的时代。康有为的说法并不严密,也有牵强类比之处,但他对历史的宏观把握以及对这个时期重要性的认识,和雅氏的看法不相上下。

学者闻一多在《文学的历史动向》中叙述了中国、 印度、 以色列、 希腊这四个国家古老文化的历史动向,起初四种文化沿着各自路线分途发展,后来随着文化势力的扩张,彼此相遇交流,“四个文化慢慢地都起着变化,互相吸收融合,以至总有那么一天,四个的个别性渐渐消失,于是文化只有一个世界的文化。这是人类历史发展的必然路线,谁都不能改变,也不必改变”[24]201。他从世界不同文化互相交流、 互相影响,直至汇合的历史趋势角度来论说世界文学发展的客观规律,这和歌德的世界文学观念相似,也和轴心时代理论有相似之处。闻一多这篇文章发表于1943年,比《历史的起源与目标》出版还要早六年,以致有学者将闻一多这篇文章和雅氏的轴心时代理论比较后声称闻一多也是哲人了。[25]127

整体来说,康有为和闻一多类似轴心时代观点的提出虽较早于雅斯贝尔斯,但其学说并不成体系,和雅氏多部著作之系统论述相差甚远。尽管如此,二者文章所蕴含的洞见毕竟和雅氏“英雄所见略同”,值得我们深入思考。

从晚清到民国时期,中学西学交流碰撞,期间产生了一大批学贯中西的学者,和康有为、 闻一多有类似看法的还有其人。张京华在《中国何来“轴心时代”？》中就把邓实、 梁启超等人关于春秋战国时期的文化盛况予以介绍,并称这些学者虽然没有提出“轴心时代”的字眼,但“中国读者均能明白其中的意味,‘轴心’的含义可谓呼之欲出了”[15]131。当然,张氏的论述仍有值得商榷之处,梁启超等中国学者的提法基于何种背景、 从哪种视角来看待春秋战国时期的文化状况,都可以进一步探讨。因此,我们只有把轴心时代理论放在比较文化的视野和比较文化史的发展历程中进一步探究,才能有更大的收获。

3 轴心时代理论在中国的传播与影响

轴心时代理论在中国的传播与影响,学界已有所关注,如李雪涛指出1989年《历史的起源与目标》中译本出版后,中国思想界和历史学界开始系统研究轴心时代理论并运用到中国文明的阐释之中去,从而使得“轴心时代”的观念成为1990年代中国史学界最具有影响的史学观念之一。[6]5遗憾的是,学界似乎更关注轴心时代理论给中国学界带来的积极影响,而对其产生的负面影响关注得较少。笔者以为,至少以下两个问题值得留意。

3.1 中国是否存在轴心时代

轴心时代的流行并不代表它是一个不证自明的命题。雅氏提出这个理论时就遭到了质疑,他曾用一节(《对轴心期论点的查审》)篇幅来论证“轴心时代”的规律性依据。[1]28-42同样的问题也存在于中国。张京华的《中国何来“轴心时代”》就提出在雅氏所划分的整个人类历史上,只有中华文明跨越全部四个阶段,“轴心时代”关注的则是第三个时段,虽然它恢复了晚周诸子学的合法性,但它同时继续漠视三代王官学,而三代王官学才是晚周诸子学乃至整个中华文化的源头。它“与中华文明对接中的偏差,其影响将是流与源的颠倒、 反题与正题的倒置和各期学术史的逐次错位”[15]129。之所以产生这种认识,和我们对“轴心时代”的理解有很大关系。

根据雅斯贝尔斯的描述,中华文明史中的轴心时代应为春秋战国时期。正如冯天瑜所言,“中华文明鲜明的人文主题在这一时期确定； 以注重对认识对象的直觉体悟和整体把握为特征的思维方式在这一时期建构； 重伦理道德、 重个人修养、 重实用理性的价值判断标准在这一时期树立； 士人集团在这一时期出现； ‘有容乃大’ ‘和而不同’的文化包容机制在这一时期形成”[26]277。可以说,自秦汉至明清,古代思想家通过注解元典来阐释自己的主张,这种返本开新的文化创新方式表明春秋战国时期的确是“轴心时代”,这也是学界推崇轴心时代理论并用作论述前提的主要原因。

轴心时代理论和中华文明史在对接中的确也存在问题。首先,中华文明史上具备轴心时代特征的历史时期在时间段上要比雅氏所言的公元前800年要早得多。如下文所述,中国的前轴心时代都已经具备了雅氏所描述的轴心时代特征。因此,雅氏所确定的时间节点是站不住脚的。其次,夏商周三代和春秋战国时期所产生的文化和思想观念对后世都产生了巨大的影响,不应厚此薄彼。再者,王官学昌明的三代(夏商西周)和春秋战国时代在历史特征上差别很大,且如张京华所言,两者所产生的学术和文化存在着源与流的关系,不宜作为同一个时代来指称。

综上可初步得出以下认识：中国历史上存在着一个对后世影响深远的时代,只不过这个时代的上限要超过雅斯贝尔斯所说的公元前800年。雅氏所说的这个时代在中国是存在的,只不过雅氏对它的把握不够准确。

3.2 过度强调轴心时代的弊端

3.2.1 忽视前轴心时代的价值

春秋战国时期作为中国的“轴心时代”,这个时期所产生的文化,以及这个时代文化的无限潜力和创造性,都不是凭空产生的,而是来自于它之前时代的积累。夏商周以来所积淀的三代文化是春秋战国的文化土壤,先于春秋战国诸子而形成的“六艺之学”可以说是三代文化的代表,“六经”则是三代文化的主要典籍。这些典籍均为诸子所潜心研习,并不为儒家所独占。所以,《庄子·天下》才说“《诗》 《书》 《礼》 《乐》者,邹鲁之士、 搢绅先生多能明之。其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之”[27]855。诸子百家都在称引“六经”(当然这个“六经”可能不是孔子整理后的“六经”),它们才是诸子共同的思想源头,先秦诸子通过对它们的征引来宣扬自己的学说、 建立自己的思想体系。

雅斯贝尔斯刻意强调轴心时代对之前时期的突破,从立论角度说无可厚非,但不太符合中国历史的实际,西周的礼乐文明、 敬天保民观念、 《尚书》中的五行观念、 《周易》中的阴阳观念以及事物对立转化的朴素辩证思想,都是早期人文思想的表现,这些观念对春秋战国的思想文化也产生了奠基性作用。从这个意义上来说,没有三代文化的基础,春秋战国的文化就成了无源之水无本之木,是无法实现飞跃的。当我们强调轴心时代、 先秦诸子的时候,也应该重视前轴心时期的三代文化。

3.2.2 可能束缚我们的文化创造性

雅斯贝尔斯在谈到轴心时代的重要性时说：“人类的这种精神生活仍趋向于这个轴心时代。……我们也曾有过伟大的,新的精神创造,但是,它们都是由那些在轴心时代所获得的观念而导致的。”[7]72在雅斯贝尔斯看来,轴心时代所产生的精神,支配了久远的时代,在今天仍然有生命力。以中华文明为例,是说春秋战国时期所产生的文化精神和中华元典,在历史上起到了重要作用,在今天也发挥其作用。

在长达两千多年的专制社会中,轴心时代的文化和元典精神的确塑造了我们的文化特征和国民性格,也使得中华民族屹立于世界民族之林,中华文明历经磨难而从未中断。但从历史辩证法的角度来看,轴心时代的文化精神,也有其历史的局限性。正如李振宏所说：“每一时代的理论思维,都是一种历史的产物,都有它的适应性和能够发挥其作用的历史环境； 一旦历史条件发生了根本性的变更,它的作用就将丧失或者发生相应的改变。”[28]75中国的轴心时代虽是一个大变革时代,但整体上还是属于农耕社会时期。这个时期所提出的问题以及解决问题的方法,都深深地打上了时代的烙印。因此,轴心时代理论是有其解释限度的：只能解释秦汉至清朝晚期。当时代发展到“三千余年之大变局”的晚清时期,轴心时代的文化精神就经受了严峻的历史考验。直至今天,我们仍处在这个考验之中。如果当下的我们仍然固守轴心时代文化精神的永恒价值,那么我们的文化创造将缺乏足够的动力,而轴心时代理论也成为我们文化创新的桎梏。这也和雅氏提出“第二轴心时代”[1]103-104之精神不符。

4 结 语

今天,我们强调文化自信,既要看到轴心时代理论的积极意义,也要破除对这个理论的迷信。如上文所引,雅斯贝尔斯认为人类依靠轴心时代的思考而生存,并不断回顾这个时期,获得精神动力,实现重新复苏、 复兴,进而引发精神飞跃,中国、 印度和西方就多次发生这样的事情。[1]26对此,我们要结合历史来理解。以文艺复兴为例,它虽然打着以古典为师的口号,但实际上并非是单纯的古典复兴。布克哈特在谈到文艺复兴的意义时说：“征服西方世界的不单纯是古典文化的复兴,而是这种复兴与意大利人民的天才的结合。”[29]184在他看来,文艺复兴的重大意义不在于复古,而在于创造。这给我们的启发是,轴心时代所提出的问题具有广泛的普世性,所给出的解答也具有高度的哲理性,但毕竟是一个特定时代的产物,自然也有其无法摆脱的历史性。这些问题和解答是我们展开思考的前提,更应该成为我们开启创造的基础。我们现在处于一个全新的时代,甚至可以说处于雅氏提出的“第二轴心时代”。新的时代呼唤新的时代精神,需要我们勇于提出新的理论,这也应成为我们当代人努力的方向。