周琦的哲学思想与和合意蕴研究

高晓锋

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

在理学的发展史上，广西虽然没有诞生诸如周敦颐、 二程、 朱熹、 陆九渊、 王阳明那样的理学巨擘，在理学版图上处于边缘地带。但一方面，周敦颐、 二程、 张栻、 王阳明、 湛若水等理学大家都曾涉足广西，推动了理学在广西的传播； 另一方面，广西士人积极向学，拜师名家，使理学在广西获得了发展，对广西少数民族文化产生了深远的影响。[1]7-155遗憾的是，广西本土理学家们大多没有著述存世，历史文献的记载也多零星不全，难以真正再现广西理学思想发展的面貌。周琦的《东溪日谈录》作为为数不多的广西理学存世作品，对了解广西理学发展情况具有重大的意义。据《明史》记载，周琦为广西马平(今柳州)人，著有《东溪日谈录》18卷。[注]《明史》有关周琦的记载有两处： 一处为卷九十八：“周琦，《东溪日谈》十八卷。”一处为卷一百三十五：“周琦，《东溪日谈》十八卷，广西马平人。”除此之外，正史对周琦生平、 仕途、 思想等别无所载。除了被“四库全书”收录的《东溪日谈录》是研究周琦思想的直接资料之外，只能通过一些地方史志来了解周琦的生平事迹。本文就相关史料所载对周琦生平事迹进行简单梳理，在此基础上探究《东溪日谈录》中周琦的哲学思想及其理论特色。

1 周琦与《东溪日谈录》

编纂于明弘治年间的《句容县志》落款有“弘治丙辰八月癸未，赐进士第，奉政大夫、 修政庶尹、 南京户部郎中、 马平周琦序”[2]。成书于明嘉靖年间的《广西通志》载：“周琦，马平人，天顺壬午领□海，后读书林下一十九年。成化辛丑□登进士第，所著有《东溪日谈》十八卷，自为之序。”[3]由于文献脱落，天顺壬午年事项不清。康熙年间的《粤西文载》载：“周琦，马平人，天顺壬午领乡荐，读书林下一十九年，成化辛丑乃登进士第，所著有《东溪日谈》十八卷，自为之序。”[4]60由此可知《广西通志》所载“天顺壬午领□海”即“天顺壬午领乡荐”之意。“领乡荐”就是中乡试，即周琦于天顺壬午年(1462年)中乡试。此外，雍正年间的《广西通志》载：“周琦，字廷玺，马平人，成化辛丑进士，邃于问学。”[5]乾隆年间的《柳州县志》也载：“周琦，字廷玺，成化辛丑进士，邃于学问。”[6]由上述征引文献可知： 周琦，字廷玺，广西马平(今柳州)人，天顺壬午年(1462年)中乡试，成化辛丑年(1481年)登进士第，官任奉政大夫、 修政庶尹、 南京户部郎中，著《东溪日谈录》。

有关史料均无周琦生卒年的记载，唯《东溪日谈录》编刊者、 周琦同乡吕景蒙[注]《广西通志》载：“吕景蒙，字希正，象州人。举弘治甲子孝廉，历官监察御史。以直言谪外任，旋累擢至大理评事，俱不就。时周琦、 简弼皆柳郡先辈，倡明理学。景蒙互为切劘其所论说，粹然一出于正。制府张岳重其望，有事于柳，过象州，造庐请见，流连竟日而去，表其宅曰理学名儒。所著有《定性发蒙》 《象郡学的》二书及《柳州府志》十六卷。”(见金鉷，修，钱元昌，纂： 《广西通志》卷八十四，清文渊阁四库全书本)在编刊《东西日谈录》的序中指出：“是书之成，予甫十岁，既而先生卒，享年近六十耳，予年五十始得抄本于湛甘泉先生之门，中间错误甚多，及谪判颍州得以肆刀雠校，用寿诸梓。”[7]根据此序，吕景蒙在五十岁时从湛若水之门得到《东溪日谈录》的抄本，其后被谪判颍州。根据谈迁的《国权》记载，吕景蒙在嘉靖十二年(1533年)谪判颍州。[注]《国权》卷五十五载：“癸巳嘉靖十二年： 八月辛未朔日食壬午，……南京给事中王希文免御史，呂景蒙谪判颍州，盖互纠也。”(见谈迁： 《国权》卷四十二，清抄本)正是在颍州期间，吕景蒙对《东溪日谈录》进行校正并于嘉靖十六年(1537年)刊刻。也就是说，迟至嘉靖十一年(1532年)，吕景蒙已经五十岁，以此推测，吕景蒙十岁之时，至迟当为弘治五年(1492年)，此时《东溪日谈录》成书。又“既而先生卒”，说明在《东溪日谈录》成书不久周琦去世，但具体在哪一年去世则未可知，幸众多史料都记载周琦上“讨獞三策”[注]有明一代，广西多次爆发地方武装起义，如大藤峡、 八寨少数民族起义，右江思恩、 田州土官土目叛乱等。明朝政府多次派军进行镇压，王阳明去世前两年就曾总督两广，领军深入广西讨伐叛乱。周琦生活的时代正是广西平叛斗争最激烈的时期，作为本地人，周琦对广西暴乱原因、 平叛策略有着独到的分析，遂上书“讨獞三策”，受到采纳。夏燮的《明通鉴》记载：“琦，马平人，生长诸獞出没之地，知其情势，故所陈策颇得贼要领，廷议皆是之，下两广守臣议行，而古田寻告捷。”(见夏燮： 《明通鉴》卷三十七·纪三十七，清同治刻本)一事对此提供了帮助。谈迁的《国权》和夏燮的《明通鉴》都记载此事为弘治六年(1493年)[注](明)谈迁《国权》癸丑弘治六年·闰五月条载：“南京户部员外郞周琦言广西古田马平山贼宿祸，征之策有三。”(谈迁： 《国权》卷四十二，清抄本)《明通鉴》载：“(弘治六年)于时南京户部员外周琦上讨獞三策。”(见夏燮： 《明通鉴》卷三十七·纪三十七，清同治刻本)，成书于清康熙年间的《粤西丛载》则记载为弘治七年(1494年)[注]《粤西丛载》卷二十六载：“明孝宗弘治七年： 南京户部员外郎周琦奏请大征古田等县猺贼。”(见汪森撰： 《粤西丛载》，清文渊阁四库全书本)，雍正年间的《广西通志》和嘉庆年间的《大清一统志》则认为在成化年间[注]《广西通志》卷八十四载：“成化间，獞贼猖獗，琦时为南京户部员外，上疏指陈时弊，时论韪之。”(金鉷修，钱元昌纂： 《广西通志》，清文渊阁四库全书本)《大清一统志》卷四百六十三载：“成化中，獞贼猖獗，(琦)时为南京户部员外，上疏指陈多中时弊，时论韪之。”(见清穆彰阿，撰： 《大清一统志》，四部丛刊续编景旧钞本)，乾隆年间的《柳州县志》针对此事的记载没有说明时间，只言“时獞贼猖獗，琦为南京户部员外，上疏指陈多中时弊，时论韪之”[6]。可见史料针对周琦上“讨獞三策”的时间主要有弘治六年(1493年)、 弘治七年(1494年)，以及笼统的成化年间(1465-1487年)等三种不同说法。由于周琦于成化十七年(1481年)登进士第，在成化年间尤其是登进士第以后极有可能上“讨獞三策”书，且存为一说。但《柳州县志》所载周琦任南京户部员外郎期间上书更为可能，《国权》和《明通鉴》都持此说。[注]《明通鉴》作者夏燮更认为弘治七年的记载当为弘治六年，他说：“周琦上讨獞三策，诸书不载，三编书之是年目中。据云，‘琦策方议行，而古田寻告捷。’是二事同在一年，今据增。”(见夏燮： 《明通鉴》卷三十七，清同治刻本)若此记载属实，说明在弘治六、 七年周琦尚未辞世，极有可能在朝为官而上书讨獞事宜。又周琦为《句容县志》作序的落款时间为弘治丙辰，即弘治九年(1496年)，说明此时周琦尚在世，其后再无周琦事迹记载。因此，可以粗略估计周琦应该在弘治九年(1496年)之后辞世。且根据吕景蒙交代，周琦享年近六十，说明周琦至迟在59岁或更早辞世。以此推算，周琦约出生于正统二年(1437年)左右，辞世于弘治九年(1496年)之后。

针对周琦的师承关系，周琦在《东溪日谈录》有“吾师伊洛阎先生”[8]之语，吕景蒙进一步说：“先生之学得之洛阳阎先生，阎与刘晦庵先生得之薛文清公，非无本者。”[7]《广西通志》和《柳州县志》则记载：“周琦，……盖学于河南阎禹锡，其所传有自来矣。”[5-6]所谓伊洛阎先生，是指河南阎禹锡，《明史》 《明儒学案》都有阎禹锡记载，均谓其学于河东大儒薛瑄，即薛文清公。[注]《明史》载：“阎禹锡，字子与，洛阳人。父端，举河南乡试第一，为教谕，卒。禹锡方九岁，哭父几灭性。长博涉群书，领正统九年乡荐，除昌黎训导。以母丧归，庐墓三年，诏以孝行旌其闾。闻河津薛瑄讲濂、 洛之学，遂罢公车，往受业。”(见张廷玉等编修： 《明史》卷二百四十五·列传九十六，清抄本)又《明儒学案·河东学案》载：“阎禹锡，字子与，洛阳人。年十九，举正统甲子乡试，明年授昌黎训导。母丧庐墓，诏旌其门。闻薛文清讲学，往从之游。”(见黄宗羲： 《明儒学案》卷河东一，清文渊阁四库全书本)故后人以周琦之学出自薛瑄，如《四库全书》案说：“琦之学出自河东薛瑄。”[9]周琦积五十余年之功撰就《东溪日谈录》，是一部严格意义上的儒家思想著述。在吕景蒙看来，《东溪日谈录》是周琦记录平日“体验天地万物之性”的心得体会和总结。嘉靖刻本《广西通志》记载周琦著《东溪日谈录》的目的在于“审道之羽镞、 求道之准的”，而不是要成一家之说而流传百世。[3]正因为周琦著述不以传世为目的，故书成之后并未付刊，险些散佚。幸吕景蒙在湛若水之门得到一部抄本，经整理校对并于嘉靖十六年(1537年)刊刻，后被《四库全书》收录，才得以保存于今。也正因为周琦著述不以“别为一家之说以传世”为目的，故其学多是对传统儒家思想尤其是周张程朱理学思想的绍述，并未超出理学思想的范围，但却能够自觉调和理学内部不同思想之间的矛盾，体现出了明显的和合意蕴。

2 周琦哲学思想的三层意涵

诚如阎禹锡评价薛瑄之学“心印濂洛，神会洙泗，学以复性为本，言以明性为先”[8]一样，周琦的思想也没有超越此20字之意涵。《四库全书提要》亦言周琦之学“一本濂洛之说，不失醇正”[9]。但整体来看，周琦在绍述前学的基础上多有综合，他以“太极”统摄理、 气、 心、 性，建构了“天地万物皆根于太极”的太极本原论、 “天地间理气只是一事”的理气一体论和“心本有性，非从心生”的心性合一论等哲学理论体系，并且直接发微孟子之学，提出了“心学”工夫概念，具有发明本心的心学意味。

2.1 “天地万物皆根于太极”的太极本原论

在本原论上，周琦与周敦颐一样，以太极作为天地万物产生的本原。他说：

发太极言其为天地万物之根也。[8]

天地虽大，亦万物中之一物也，太极之所生也。[8]

天地万物皆根于太极，则天地万物之形太极之形，而性亦太极之所性也。[8]

未有天地之前，太极生天地； 既有天地之后，天地生万物。未有万物之前，天地生万物； 既有万物之后，万物生万物。[8]

人能识得太极是理气之本原，便能识得天地万物皆理气之所在，天地万物既有理气皆自太极而生，则太极非理气之本原乎？[8]

天地万物都为太极所生，太极作为终极的本原是无疑的。那么，太极是一个什么样的存在？又是如何产生万物的？

首先，“太极乃阴阳浑然之未发者”，无终始行迹而能化生天地万物。周琦认为，太极无始、 无终、 无形，但却有迹，这个迹并不是太极的迹，而是太极化生天地万物的迹，是太极一动一静而有阴阳的迹。他说：“太极先天地而不能探其始，后天地而不能测其终。谓其有也，而实无以见其形； 谓其无也，而实有以验其迹。”[8]从这个意义上说，太极只是一种虚体，也就是虚无的状态，与张载的“太虚”意义相近。因此，周琦认为周敦颐“无极而太极”“太极本无极”的说法是正确的，而朱熹和陆九渊针对这个问题的争论在于把太极当作实体来处理。太极是描述一种“无以加”的至极本原，实际上就是一种没有极限的至极境地，也就是无极； 而所谓无极，只是周敦颐“发之而已耳”[8]。因此，周敦颐讲的“无极而太极”“太极本无极”其实只是一个，即“无极即太极，太极即无极”[8]。周琦更进一步指出，“太极”和“无极”其实只是太极有理和无形的两种状态，他说：“所谓无极而太极者，犹言虽无形体，实为至理。所谓太极本无极者，犹言理虽至极，本无形体。”[8]“无极而太极”是说太极本无终无始、 无形无体，但却具有化生阴阳天地男女万物之理； “太极本无极”是说虽然太极化生阴阳天地男女万物，有其理却无终始行迹。将无极和太极分殊为太极的两个属性，反映了周琦在本原建构上“一体两翼”的思路，实际上是对周敦颐《太极图说》思想所呈现出的“一体两翼”思路的绍述和继承[10]47，秉承了朱熹“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本； 不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本”[11]23的基本解读。这种思路将太极本原分殊为有理和无形两个层面，决定了周琦在理气、 心性论层面都是基于这样的本原建构思路而展开。

其次，太极通过阴阳动静、 妙合、 凝聚等方式而化生天地万物。周琦把《易传》和《太极图说》的有关理论综合起来，构建了一个“太极-阴阳-五行-男女-万物”无穷化生的宇宙生成论图式。太极一动一静而有阴阳，阴阳相互妙合凝聚而生五行、 男女、 万物。妙合和凝聚作为太极化生万物的主要方式，表现为气化妙合、 形化妙合和气化凝聚、 形化凝聚四种类型。周琦说：“天地絪缊是气化妙合，男女构精是形化妙合； 万物化醇是气化之凝，万物化生是形化之凝。盖合则凝，凝则成自然而然者。”[8]显然，在周琦这里，妙合实际上反映的是阴阳相合，是化生万物的第一步，凝聚则是阴阳相合之后在数量、 性质等方面居于主导地位者吸收凝聚他者而成新事物的过程。也就是说，太极化生天地万物有两个阶段，第一阶段为气化，第二阶段为形化。气化是太极化生阴阳、 五行、 男女，形化是男女产生之后构精而生万物。周琦又以是否有人物来区分气化形化，他说：“天地之初未有人物，其生皆气化； 及有人物，其生皆形化。”[8]但如果仅以是否有人物来区分气化形化，似乎与“始生男女，此气之化”[8]相矛盾。实际上，气化意义上的男女是“乾道成男，坤道成女”的男女，也就是天地之道，而不是有形人物意义上的肉体男女。周琦进一步指出，“虽气化在未有人物之前，形化在既有人物之后”[8]，但气化和形化实际上仍然是一个整体，即“气化之后固有形化，形化之中亦有气化”[8]，都是太极之所在，是太极动静、 无极之真、 二五之精妙合凝聚化生万物的形式。

再次，阴阳虽然是太极动静之后妙合而成，但太极和阴阳并无先后、 轻重之别，而是一体之两面的整体存在。太极化生阴阳、 五行、 男女、 万物，都是以太极动静生(分)阴阳为第一化生步骤，但周琦认为，太极和阴阳本是一事，阴阳只是太极流行发用之后的状态，他说：“太极非阴阳外底道理，在未分阴阳之时，固是太极； 在分阴分阳之后，亦太极之流行。太极是未发之阴阳，阴阳是已发之太极，非太极自太极，阴阳自阴阳。”[8]显然，太极是本原之体，阴阳是流行发用，二者呈现为体用不二的关系。但是，太极与阴阳毕竟分属不同的阶段和领域，两者的作用也不相同。具体来说，“太极终是形而上者之道，乃阴阳本然之体也。阴阳终是形而下者之器，乃太极动静之机也。太极主理，阴阳未动静之时； 阴阳主气，太极已动静之时，当别理气轻重而言之耳”[8]。这即是说，在太极化生天地万物的过程中，虽然太极主理而阴阳主气，但形而下的阴阳毕竟是形而上的太极发生妙合凝聚的枢机和圭臬，二者并无轻重、 高下之别，而毋庸说是一种体用不二的关系。正是基于太极与阴阳不分先后、 轻重的体用不二关系，在理气关系上周琦提出了“理气只是一事”的理气一体论。

2.2 “天地间理气只是一事”的理气一体论

在理气关系上，周琦反对理先气后、 气先理后、 气傍理、 理气二物、 理气分殊等理气相离的观点，主张理气一辙、 妙合为一的理气一体论。他说：“先儒凡论理气多分为二，天地间理气只是一事，浑融而无间杂，岂有理在一处，气又别在一处，有彼此有先后耶？”[8]当然，周琦所谓之理并不是朱熹“未有天地之先，毕竟也只是理； 有理，便有这天地”[12]1-2的本原意义上的理，而是指太极化生万物之理，也就是无极之真理，它是太极无终始无行迹但却化生天地万物的动静之理。真是理之无杂者，故“无极之真主理”； 又真与诚对，诚乃理之充实流行，故周琦说：“一诚流行而有阴阳动静之机。”[8]太极之真是太极本原之理存在的纯然无杂的状态，太极之诚是太极发动为阴阳的流行之机，这依然是一种体用的关系，即真理无杂为体，充实流行为用。另一方面，周琦所说的气也不是张载“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”[13]7的本原意义上的气，而是指太极动静为阴阳五行之气，也就是二五之精。周琦说：“必乃太极动静有二气，二气变合有五行，故其理曰无极之真，其气曰二五之精。”[8]气就是太极动静而化生的阴阳五行之行迹，周琦称之为“二五之精”。如果说“无极之真”是理之统宗者，那么“二五之精”就是气之流行者。前者是太极未动之前的纯粹无杂的状态，后者是太极已动之后的流行发用。但是，不管是无极之真理，还是二五之精气，都是太极本体的两个属性，“天地间理气只是一事”，而不能看作两个不同阶段出现的事物。

首先，太极包涵理气，理气都是太极的内容，太极是理气之本原。周琦说：“人能识得太极是理气之本原，便能识得天地万物皆理气之所在，天地万物既有理气皆自太极而生。”[8]因此，虽然无极之真理是针对太极未动之前的状态而言，二五之精气是针对太极动静为阴阳之后的状态而言，太极未动之时见理而不见气，但气已包含在太极之内； 太极动静之后而为阴阳，则又是见气不见理，但理亦在其中。周琦说：“太极只是理，理便自然有气，……气到而理亦到，理到而气亦到，气便成形，理便成性，岂有彼此先后也。若有彼此先后，理气便为二物，则非所以为太极矣。”[8]也就是说，理气不仅在太极源头上就已经是合一的，而且贯穿于整个一动一静、 生天生地的全过程，正所谓“太极动静而理气兼全”[8]。

其次，虽然在太极未发之时，还是太极一动一静、 化生万物的已发之后，理气都是合一的，但却不能说是理气合而生人物，或者说理与气合、 气与理合而成形，这仍然是将理气别而为二看待。周琦说：“若无极之真主理，二五之精主气，先儒谓理与气合，故能成性，气与理合，故能成形，皆是别而为二。”[8]因此，说理气合则可，说理气合而生人物则不可，因为人物是阴阳合会而产生，而不是理气合而产生。“若谓理与气合方生人物，则是气别在一处，理又别在一处”[8]，相反，阴阳和合而生人才是太极之理，因为“独阳不生，独阴不成”。也就是说，人物等具体有形体的产生是阴阳妙合的结果，而不是理气合一的结果，理气相合而成性，阴阳相合则成形。就理气与阴阳的关系来说，周琦认为：“阴阳，气也； 一阴一阳，理也。”[8]即阴阳是气，阴阳的动静妙合变化是理。因此，阴阳与理气构成了一个合一的关系： 一方面，“阳有理有气，阴亦有理有气，故曰二气其生人物也，只是二气之合耳”[8]； 另一方面，“气固此之阴阳，理亦此之阴阳。固非气乃此之阴阳，而理又出此阴阳之外； 亦非理乃此之阴阳，而气又杂乎阴阳之中”[8]。以此来看，周琦并未赋予理以形上至善性、 气以形下驳杂性，理气只是太极的一体之两面。正因为如此，作为阴阳二气和合而生的人，就先天地带着太极之理，其致思的结果就是“心本有性、 非从心生”的心性合一论。

2.3 “心本有性，非从心生”的心性合一论

心性结构或心性关系是宋明理学的核心话题。张载“天地之性”与“气质之性”的划分、 二程“生之谓性”与“天命之性”的区别、 朱熹“道心”与“人心”的分殊、 胡宏“心以成性”陆九渊“心即理”等是周琦面临的几种心性理论。周琦把性看作是太极之性，太极之性也就是太极之理。太极作为产生天地万物的本原，太极之性也就普遍地存在于一切天地万物之中，所谓“天下无性外之物”[8]。太极之性分见于天人，就是天之道和人之道。天之道是统体，而人之道是流行发用。以此来看，周琦意义上的性就是指天地万物禀于太极而来的品质或根本规定性。因此，周琦以生释性，他说：“人之阳气，性善者也，从心，生声，通论曰人，因五方之风、 山川之气以生，故曰： 性者，生也。”[8]但如果以生释性，必然会产生性善性恶的分歧，儒学史上针对“生之谓性”衍生出的争论层出不穷，这也是周琦所必须解决的问题。周琦放弃了宋儒心性两分的传统，把性与心统一起来。他说：“以予言之，心本有性，非从心生。”[8]若性为仁义礼智，那么仁义礼智不是产生于心，而是心本来就有的。在周琦看来，不能仅仅把心理解为血肉之体，而应该看作心包含着性。他说：“心主于身，四体皆听命焉，心岂徒血肉哉？其不徒为血肉者，以有性耳。性统乎万物，体之达于用，万物原于性，用之根于体，大本达道也。指血肉而曰心，槁木死灰也，岂能会发生耶？是不知心之为性者也。”[8]用大体和小体来说明心与耳目口鼻等血肉之躯的关系，心作为大体，由心而发于外的性就是达道。也就是说，心的根本规定性就是性。由此大体之心而有大体之性，“大体之性不坏于初，发而应于小体，则得其正。小体之性不坏于欲，推而本于大体，则全其理”[8]。但毕竟恶从心生，无处不在，“心本有性”如何确保性不受杂染，宋儒多将性一分为二予以解决。但周琦直抵孟子，认为不善并非是心能产生恶，也并非性有天命之性和气质之性，而是由于耳目口鼻等人的情欲所坏，使本然之性受到气质的杂染。他以孟子“才无不善”来说明气质杂染而有不善：“天之生才性固无不善，杂乎气质始有善不善之分。善则君子之才，不善则小人之才。”[8]在周琦看来，耳目口鼻等情欲杂染、 毁坏本然之性导致的不善，实际上是太极之极的破坏。他说：“物之极，天之性也，失其极，失其性也。物失其性，与人失其性等耳，岂得为全物哉？”[8]所谓“极”就是太极最高本体化生万物而使万物所具有的太极之性，也就是事物的根本规定性。比如仁义礼智本来是至明至善的，这就是“极”。周琦用“极未止”“极之坏”“失其极”来说明不善的表现。关于“极”与心、 性的关系，周琦认为在太极未有动静化生万物之前(即万物统体一太极之时)，心与性浑然一体，性无仁义礼智之别； 太极动静化生万物(一物一太极之时)，性为仁义礼智而应于事，即所谓“率性而为道”。在这个过程中，“极”在心表现为太极本然之统体圆满，在性表现为太极本然之度量全体，如果“本然之体或坏于禀受，极非其极矣，不得谓之统体； 本然之量或坏于不充其量，亦不得谓之各一太极，皆非所谓本然者矣”[8]。也就是说，周琦所讲的心和性都含有太极本然的意味，从太极本原的角度讲万事万物都有其极，表现为心和性的本然状态，毁坏心和性的本然状态就是非其极，也就导致了不善的出现。从这个意义上来讲，周琦的心、 性也构成了太极的一体之两面。

对于如何克服不善，恢复性之本然状态，周琦从为学的角度提出了“心学”工夫理论，认为心学就是明性复性。他说：“为学第一要识得性善，求以复之，便有着实功夫。”[8]为学就是“学于心”，“学于心”得到的是心法，即使没有师传而授、 书本而载，亦可经由体道应物而得。周琦指出：“所谓心学者，是学之于心，非学之于口。其学得之于心，然后应之于身。……心惟性而已矣，故曰仁义礼智根于心。”[8]之所以强调明性复性以心学为主，就在于心性是合一的，性在心内，心惟性而已，仁义礼智根于心，心学就是识心充性。因此，周琦又提出心学的内容就是性命之学，“所谓性命之学者，心学也”[8]。从周琦的心学工夫理论来看，可以发现其明性复性说直承孟子，具有发明本心的心学意味。

3 周琦哲学的和合意蕴及其意义

“和合”是中国哲学固有的理念和方法，最早见于《国语·郑语》：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”[14]511但体现和合思想的“和”“合”二字均见于甲骨文、 金文。可以说，先民在开始造字之初，就有一个“和”与“合”的意识或认识。在殷周时期，“和”“合”多单独使用，春秋时期，和合思想得到进一步发展，出现了合同之辩、 和实生物、 和合五教、 和五味、 和六律、 和羹、 和德、 和民、 和神人等说法，突出了多种要素的的融突和合。[15]进入战国时代，“和合”的言说渗入到了话题各个方面，“无论是天地万物的产生，人与自然、 社会、 人际关系，还是道德伦理、 价值观念、 心理结构、 审美情感，都贯通着和合”[16]。儒家的仁爱、 墨家的兼爱、 道家的齐物、 名家的泛爱万物等思想都浸润着和合思维和理念。[17]之后汉儒的天人感应、 宋儒的万物一体、 佛教的圆融无碍等主张泯灭物我、 人我以及世界万物界限，化解矛盾冲突，实现和生、 和处、 和立、 和达、 和爱，赋予了“和合”更加丰富的意涵。张立文先生从中国哲学上千个范畴中拈出“和合”，将其体贴为一种全新的理论和方法--和合学，实现了中国哲学的现代转生。[18]2和合学的提出正是张立文先生在研究宋明理学的过程中，一方面揭示出理学过于割裂形上与形下、 道体与道用、 理与气、 心与性以及道心与人心、 天命之性与气质之性、 天理与人欲等之间的区别所导致的二元对立冲突及其道德独断。另一方面挖掘出蕴含于理学之中的各种和合思想意涵，进行了符合时代精神的智能创造。和合学理论所致思的和合意涵在于，将世界的源起看作是多元要素融突和合的结果，将世界存在看作是“万物并育而不相害”，与此同时反映在价值观领域，则要求“道并行而不相悖”。周琦哲学思想所体现出的和合特征，就是宋明理学诸家在理气、 道器、 心性、 善恶等根本哲学问题的认识上孕育的丰富和合思想意涵的集中缩影。

通过对周琦哲学思想三层意涵的分析，可以发现周琦哲学始终贯穿着浓厚的和合意蕴。太极作为终极的和合体，通过动静和合、 阖辟和合、 阴阳和合、 理气和合，化生阴阳、 五行、 男女、 天地万物。“两仪变合”“真精妙合”“阴阳冲融”“妙合为一”“独阳不生、 独阴不成”等反映太极本体和合特征的说法比比皆是。在理气关系上，“理气一辙”“五性一理”“理气只是一事”“理不外气、 气不外理”等理气一体的说法也不乏见。在心性论上，“心性合一”“心不外性”“心惟性”等也有别于宋儒建立的各种心性二元论结构。可以说，周琦哲学思想除了在本体论建构上明显继承周敦颐的理论之外，在理气论、 心性论等方面都没有明显偏向某一种理论形态，而是尽可能地将各类理学概念范畴融突和合在一起，倡导理气一体、 心性合一。这反映了周琦的哲学致思是站在融突和合宋元理学的高度，以客观的态度、 和合的视野，调和理学内部在宇宙本体、 理气关系、 心性善恶等方面的矛盾。从理学发展的整体进程来看，这种思想特征恰恰反映了明代中期理学家们开始对宋元理学进行批判和综合创新的理论自觉。这说明，周琦的哲学思想及其著述在整个宋明理学版图上虽然处于边缘地带，但却清楚看到了居于中心的理学大家的思想缺陷，嗅到了时代发展中蕴涵的新思想，具有独特的历史意义和思想意义。

首先，批判、 总结理学内部矛盾及其在实践中面临的困境已经在明初理学家群体中开启，周琦哲学思想就是对其思想运动的推进，其思想所体现出来的至始至终的和合特征就是这种思想运动的体现。经过朱熹集大成的程朱理学经过元代和明初的发展，其理论内部蕴藏的天理人欲、 理气心性、 格致居敬之间的形上与形下、 善与恶、 动与静等矛盾始终难以得到有效的解释。周琦哲学就是针对这种矛盾而发，避免宋儒过于强调天理与人欲、 理与气、 心与性之间的“二分”，实现理学诸概念范畴及其所解释的世界和道德践履的和合性。

其次，对旧思想的批判、 总结往往意味着新思想的创发。与周琦所处同一时代的岭南陈献章，通过个人的体悟和实践开心学之端倪，其弟子湛若水与王阳明的互动被认为推动了明代心学的崛起。周琦思想中“心立天下之大本”的说法，以及推本孟子而提出的心学工夫理论，具有明显的发明本心的心学意味。这说明在周琦所处的时代，理学向心学的转变具有某种普遍性，而周琦的思想可以看作是心学崛起前夕的思想先声。虽然没有文献直接表明周琦的思想对阳明心学的崛起与发展产生过何种影响，但周琦对理学的批判与阳明心学殊途同归，阳明心学中孕育出的和合性及其和合意涵几乎囊括了宋明理学的所有话题。明末的刘宗周在拨乱反正阳明后学流弊的基础上，几乎再现了周琦思想所念兹在兹的本原和合性、 理气不离性与心性合一性。[19]这反映了处于理学版图的边缘地带、 早于阳明心学而诞生的周琦哲学具有重要的学术史地位。

再次，周琦作为思想文化相对封闭落后、 少数民族聚居的广西地区走出来的理学家，其思想对广西风气的开化、 民智的开启和本地士人的向学等方面产生了不容小觑的影响。吕景蒙曾说：“岂知东溪日所谈者为儒者之学乎，使吾柳人以学子厚之功而学东溪之学，持之以往则箭箭当中鸿心矣，又何圣贤之不可至，何事业之不可成哉！”[7]显然，在吕景蒙看来，柳宗元和周琦是开柳州(乃至广西)风气的两个标志性人物。正因为周琦的学术贡献，去世后配祀本地宗祠，被尊称为“柳州八贤”之一。