论儒学人性论的四个维度

郭小军

摘 要：儒学是一种作为生活方式的哲学，以人为核心，以修身为根本，追求人格的自我完善。作为一种为己之学和成人之道，儒学人性论中蕴涵着不同的面向：天人合一、继善成性的理论架构指向天成性的维度；即用显体、学以成人的工夫进路蕴藏了生成性的维度；仁礼并重、内圣外王的价值系统展现了构成性的维度；机体主义的形上模式、一体之仁的境界追求彰显了圆成性的维度。通过修身，推动自我人格的不断成长与完善，借此获得根源性的能量去转化家国天下，将自我与他者、个体与社群、德性修养与社会治理有机地沟通融合，充分彰显了儒学“一天人，合外内”的深邃意蕴。

关键词：儒学；人性；天成性；生成性；构成性；圆成性

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2018）10-0125-09

“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”①与纯粹的思辨活动不同，儒学是关于生命的学问，是一种指向人的发展的精神修炼，其主旨在通过修身转变个体生活方式，提升生命境界，达到自我人格的完善或健全。②作为儒家理想人格象征的圣人，代表了修身的最高成就，标志着人格最充分发展的境界，即所谓“立人极”③。围绕为己之学和成人之道这一主题，历代儒者展开了各具思想个性的阐释，正是这一过程深层敞开了儒学人性论的不同面向与维度。

一、人之天成性

通过修身日新其德，臻于完善境界，是历代儒者的共同信仰，这一信念的理论依据是天人合一模式下的性善論，儒学人性论因此首先具备了天成性的维度。

作为儒学的奠基者，孔子罕言人性，性近习远之说亦语焉不详，但他在不同情境下对人之德行的论述，如“人之生也直”《论语·雍也》。等，蕴藏了含而未宣的性善的意味。而以仁摄礼，释礼归仁，将社会外在规范化为个体内在自觉，则在社会规范系统之外创造性地开辟了一个更为本源的内在人格世界。为仁由己、欲仁至仁的说法表明仁内在于每一个人的生命之中。孔子事实上已经开辟了将性与天道相贯通的方向。于孔子，“仁”不是一种学说，而是一种生命的体验和实践，孔子正是用他一生的生命历程，真诚不间断的道德实践，笃实有光辉的人格境界，使“仁”得到印证与澄明。性与天道的贯通是孔子通过下学上达的工夫在“仁”之中所体验到的一种境界：仁即是性，性善之极为仁，性在仁中；仁即是天，仁的先天性与无限超越性即是天道，仁之外无所谓天道。孔子以身证仁，以身载道，“其一生之生命心灵之表现于其为人、其文章者，即是性与天道”唐君毅：《中国哲学原论：原性篇》自序，中国社会科学出版社2005年版，第8页。。

郭店楚墓竹简《性自命出》对人性的论述杂糅了自然人性论与性善论两种不同的思想倾向，为以后孟荀人性论的分化与展开埋下了伏笔彭国翔曾指出，“《性自命出》篇中对人性的讨论……未必是自身内在的矛盾和冲突，反倒恰好可以说既是孟子和荀子性善论与性恶论两极分化的近因，更是宋明理学传统中‘天命之性与‘气质之性观念得以充分展开的远源”。参见《从出土文献看宋明理学与先秦儒学的连贯性——郭店与上博儒家文献的启示》，《中国社会科学》2007年第4期。。其“性自命出，命自天降”的表述追溯性的先天依据，试图将天与性统一起来，只是讲法粗疏，缺乏严密的逻辑与充分的理论说服力。《中庸》则搭建了清晰的天人合一的理论架构，在其中，天命、性、道、教之间存在逻辑上的一贯关系，从而使性善在义理与逻辑上成为必然。“性善一说，《中庸》实开其端。”梁启超：《儒家哲学》，上海人民出版社2009年版，第99页。这也为孟子提出性善论奠定了理论基础。二程弟子游酢评曰：“知天命之谓性，则孟子性善之说可见矣。”另一高足杨时亦云：“性，天命也。命，天理也，道则性命之理而已。孟子道性善，盖原于此。”（宋）卫湜：《中庸集说》，杨少涵校理，漓江出版社2011年版，第9-10页。

孟子摒弃生之谓性的传统，通过人的本质的价值层面这一全新视界去把握人性，他以人禽之辨、性命之分论证了仁义内在，并通过“以心证性，性由心显”证明了性善在现实经验层面上的成立。他的工作贯通善之具体与普遍、经验与超越、实然与本然，在人性论发展史上将性善论真正确立起来。不同于孟子将人的欲望这类消极的人的自然本性摒除于人性之外，荀子在性伪之分的前提下，将人的先天本能欲望和自然属性定义为人之性，从而得出人性恶的论断。但事实上除了本能欲望，荀子的“性”还包含其他方面。“目辨黑白美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养（痒）”《荀子·荣辱》。代表了官能的先天能力；“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”《荀子·性恶》。，表现了心的认识和把握仁义道德的素质和能力，也即人的道德理性能力。这两种能力都是“人之所常生而有也，是无待而然者也”《荀子·荣辱》。，为人性所本有。荀子撇开官能能力、心知能力不论，单独以本能欲望来界定“性”并以之说性恶，显然是不周衍的。而荀子为化性起伪又不得不借助于官能能力与心知能力，等于是“以人性另一方面的知与能作桥梁，去化人性另一方面的恶”，可见“他的性恶说，实含有内部的矛盾”徐复观：《中国人性论史》，华东师范大学出版社2005年版，第156页。。因而，孟荀的人性论实际并非如表面一般截然对立。若以官能能力与心知能力（尤其是心知能力）这两方面看荀子的“性”，则不妨说荀子的性恶论实是一个隐形的性善论。

张载、二程将孟子以来的性善论与告荀以来生之谓性的传统加以糅合，开创二元人性论，传至朱熹而臻于大成。朱熹理学架构恢宏，包罗万象，但也因此在理气、心性等问题上存在理论张力（矛盾）。朱熹理学因思想架构恢宏，包含诸多不同面相，呈现明显的理论张力，如在理气论上存在理本论与气本论两条逻辑路线（陈来先生曾指出，朱熹在理气同异问题上存在气质蒙蔽说与气异理异说的矛盾，气质蒙蔽说与理本论相应，但由气异理异说必然推导出理并非气之中的某种本体、实体，而只是气的属性、条理，这就近于气学的气本观点了。参见陈来《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社2000年版，第142-143页。），在心性论上存在性体与心体两条思想路径，这为以后其哲学的演变与分化埋下了理论伏笔。按蒙培元先生的观点，明代气学与心学可分别视为朱熹理学中强调气为本的唯物倾向与强调心为本的心学倾向演化的产物。参见蒙培元《理学的演变》第五、六、七章，方志出版社2007年版。由宋至明清，理学表现出一种更为彻底的内在一元论的倾向，其总体走向是对理气、心性更为内在化的诉求：陆王心学要求性内在于心，以心、性、情、理的一元论言性善；从罗钦顺、王廷相到王夫之、颜元、戴震，气学要求理内在于气，以气一元论消除理本体，以气质之性消解义理之性，将人欲、气质、情、才纳入人性范畴之中，呈现理的“去实体化”陈来：《元明理学的“去实体化”转向及其理论后果》，《中国文化研究》2003年夏之卷。趋势。戴震批评程朱理学把善实体化，“其视理俨如有物”《孟子字义疏证》卷中《性》。，认为理存于人欲之中，而非别有“一物”。“心之所同然始谓之理”，理即“情之不爽失也”，“情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理”，“无过情无不及情之谓理”《孟子字义疏证》卷上《理》。。善存于人的心知之中，“人之心知于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。”《孟子字义疏证》卷中《性》。明清性一元论“实现了从宋代天人合一中的‘人向天的归一朝‘天对人的包摄的一百八十度的转化”，“与其说是人欲自然在‘理天中得到承认，毋宁说是‘理天在人欲自然中得以再生。”[日]沟口雄三：《中国的思维世界》，刁榴、牟坚等译，孙歌校，生活·读书·新知三联书店2014年版，第296页。

综上，性善论是儒家人性论的主旨，其论证方式主要基于天人合一的理论框架，历代儒家于天人合一之旨无甚异议，分歧主要在于天人合一的方式上。在天道与心性的关系、善的来源的认知上，儒学呈现了内部的差异性。程朱理学中善与天理同质，后者具有较强的形上学意味与实体性质，而孔孟、陆王及明清气学则更多瞩目于善的可欲性参见陈扞《在合理性与可欲性之间：儒家思想中善的观念——以戴震为中心的考察》，《孔子研究》2000年第6期。，将善置于自我的本然心性之中，将天道融摄或消解于心性之中。但无论哪种思路，无不承认性善的天成性，人具备天赋的仁心善性，通过尽心尽性的工夫，可日臻完善与超越的境界。在此意义上，自我的完善具备了超越性的向度，蕴含了“内在超越”的伦理精神。牟宗三认为儒释道在终极形态上均属纵贯系统，而以儒家最为典型。所谓纵贯系统即主观面与客观面、性体与道体的贯通，所体现的即是“内在超越”的精神。（参见牟宗三《中国哲学十九讲》第十九讲《纵贯系统的圆熟》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第361-380页。）杜维明亦指出，“儒家的内在和超越是不能分割的，不是非此即彼（eitheror），而是即此即彼（bothand），既有超越又有内在。”参见杜维明《二十一世纪的儒学》附录二《儒家的宗教性》，中华书局2014年版，第281页。杜维明在英文世界中多年来力倡儒学是一种宗教传统，正是将儒家的宗教性定义为“终极性的自我转化”（ultimate selftransformation）杜维明：《<中庸>洞见》，段德智译，林同奇校，人民出版社2008年版，第119页。在西方近代尤其启蒙运动以来的话语脉络中，宗教与人文主义是一对彼此对立的概念，彼“人文主义”指拒斥超越与神圣的世俗的人文主义（secular humanism），为表彰儒学之宗教性，以区别于西方世俗的人文主义，杜维明用“religiophilosophy”一词来界定儒学，而彭国翔则称之为“宗教性的人文主义”（religious humanism）。参见彭国翔《重建斯文：儒学与当今世界》，北京大学出版社2013年版，第93、106页。。这意味着，自我完善人格即“圣贤”、“君子”境界的达成，既非源于神的外部恩赐或拯救，也不是从人性到神性的异质性的跳跃，而是人性自我本身的充分与完美的实现彭国翔：《重建斯文：儒学与当今世界》，北京大学出版社2013年版，第123页。。

正是出于对人性天成的信仰，儒学并不强调通过对现世的舍离去追寻彼岸的神圣性，相反，儒学始终立足现世，关注世俗世界的人伦日用，认为日用即道，超越性就存于现世之中。“不离日用常行内，直造先天未画前”《居越诗三十四首·别诸生》，《王阳明全集》卷二十，上海古籍出版社1992年版，第791页。，这句诗正是儒学传统即凡俗而神圣、极高明而道中庸的精神与价值取向的体现。

二、人之生成性

性善虽是儒学对人性的主流见解，却并不意味着儒学天真而轻率地认为人是现成完美的。“儒家论性，强调的是对人、对性的动态的、历时性的具体把握，而不是静态的共时性分析。”李景林：《儒学心性论述义》，《吉林大学社会科学学报》1991年第3期。儒家理解“性”，是从一种历史的、文化的和社会的角度进行的，“性”不是静止不变的，而是能动的，可转化的，不是完满自足的，而是有待完成的。与其说“性”是先天的存在，毋宁说是一种文化的建构。

正是在一种存在的、历史的和文化的视域里，孟子否定了告子“生之谓性”的自然主义的性，而从人之异于、优于禽兽者处立论，将“性”看作是一种能动的倾向与潜能，借此个体可以使其受于天命的禀赋在一个历史的文化的脉络里具体而真实地成长。孟子论人性有一系列譬喻，如“牛山之木”、“五谷”、“原泉混混”、“火之始燃，泉之始达”等。生长的树木，正在成熟的稻谷，燃烧的火苗，流动着的泉水，无疑，在这样的隐喻中把握的“性”具有動态的性质，蕴含一种生长性和创造性的力量。“在孟子那里，‘性常是用作动词，表达物‘成”，“正是变化、成长、向善的创造性过程构成‘人性。”[美]安乐哲：《儒家角色伦理学——一套特色伦理学词汇》，[美]孟巍隆译，田辰山等校译，山东人民出版社2017年版，第103、153页。

基于对“性”的这种历史性、能动性的理解，孟子对“性”与“命”作出了创造性的辨析，将通常认为是“性”的耳目口鼻及四肢之欲归为“命”，而将通常认为是“命”的仁义礼智归为“性”。其深意在于表明，仁义礼智是在特定文化脉络与情境中的生成性的东西，是人借助于自觉的修养行动不断推动生命原初状态朝向人道的转化与升华，所代表的是性的一种趋向纯化与成熟的状态。“孟子区分‘命、‘性以及将‘性理解为一种成就概念，其历史性的后果之一就是文化精英主义，这种文化精英主义是古代儒学的定义性特征之一。对孟子来说，就任何重要的意义而言，不曾发展的人（即缺乏教养的人）还不是‘人。‘性是参与文化社会并作出贡献的成员的标志。没有文化修养，就不是完全意义上的人。”[美]安乐哲：《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，彭国翔译，河北人民出版社2006年版，第309页。如果说“未经省察的人生没有价值”是希腊哲人的洞见，那么儒家的教诲则是，未经修养的人尚不成其为人。修养可谓是“中国哲学的道路”“达道是修养的目标。然而，修养的主体——人，只有经过内省，尽心或格物穷理的功夫，才能真正体悟天道、确认天理。……理想人格都不是自然生成的，而是要通过有为的修身养性乃至艰苦磨练才能形成。”何锡蓉：《修养：中国哲学的道路》，《社会科学》2008年第1期。。

正是基于这一认知，儒学思想家们分享了一个基本的共识，即对于一个真诚信奉并准备践行儒学教导的人来说，“学”永远都是必要的，无论“学”的具体含义多么丰富，“学以成人”始终是其不变的主题。儒学看待人性，“恒兼顾其可观察之现实性（实然）与理想化之可能性（应然）两方面着眼。由现实至可能，其间原有一种极细密之自我实现历程，一种极艰苦之自我修为功夫，以及全幅自我实现之道”方东美：《中国哲学精神及其发展》，中华书局2012年版，第28页。。“与生俱来的‘明德是修身的先决条件，但不足以表达仁。……每个人都有可能成为圣人，但是，这要毕生努力才能经验地认识到这一点。”杜维明：《道·学·政：儒家公共知识分子的三个面向》，钱文忠、盛勤译，生活·读书·新知三联书店2013年版，第49页。在本体的层面上，“人皆可以为尧舜”《孟子·告子下》。，但在现实的层面上，每个人都不是现成的圣人，只有通过不懈的修养工夫，人们才能日新其德，优入圣域。同时包容成人的本体可能性与修养工夫的必要性，这种双重向度的思路可以说贯穿了整个儒家哲学的发展流变过程。因而，工夫论在儒学中具有极其重要的意义。“作为一种道德人格的称谓，‘君子从来都不是现成的，而是在行动中展现出来的，‘君子的形成，离不开实践行动的真切工夫。”朱承：《“君子”观念的理论反思》，《学术界》2017年第1期。

儒家对先天本体与后天工夫的双重肯定，在王阳明的心学系统特别是“致良知”中得到了鲜明的体现。致良知是本体与工夫的合一，“即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源”《传习录上》，《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第31页。。严滩之辩对此有更深入的阐发，“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体”《传习录下》，《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第124页。。从本体说工夫强调工夫以本体为前提与范导，从工夫说本体则强调本体须依赖于工夫来体现和确证自身。两者之中，王阳明更重视从工夫说本体这一向度，强调实际的道德践履，反对“悬空想一个本体”，并提出“事上磨炼”和“实地用功”，“人须在事上磨炼做功夫，乃有益”，“致良知便是必有事的工夫”《传习录下》，《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第123页。。“吾人必致良知于行事，而后良知之知，方为完成，此阳明知行合一之说之主要意思也”冯友兰：《中国哲学史》下册，华东师范大学出版社2000年版，第289页。。

循沿着从工夫说本体这一理论路向，经由王门后学工夫派的承启，黄宗羲后来进而提出了“心无本体，工夫所至，即其本体”黄宗羲：《明儒学案》，中华书局1985年版，第9页。。这一观点在某种程度上意味着对先天本体的悬置与消解，无疑是对工夫向度的更进一步的凸显与推崇，也更鲜明地体现了德性的后天生成性。“儒学的教化，首先要使人的精神气质发生转变，而要达到这种转变则必经由‘工夫。儒家讲工夫涉及方法、技术，但其根本点不是方法和技术，而是一贯通和呈显道或本体的实践历程。黄宗羲‘工夫所至，即其本体一语最能表现此义。儒学所言本体由工夫而实现，这是儒家教化哲学的一个重要特色。”李景林：《哲学的教化与教化的哲学——论儒学精神的根本特质》，《天津社会科学》2005年第6期。 在此意义上，我们可以说，儒学本体论实际是一个行动的本体论与实现的本体论，本体依赖于道德主体的行动而实现。

在儒学人性论中，天成性与生成性维度的并存共同赋予了人性以巨大的内在张力。成为人，存在着生物学意义的人与社会、历史与文化意义的人之间的张力，存在着“最低的要求和最高的体现”杜维明：《21世纪儒学面临的五大挑战（上）》，《探索与争鸣》2011年第10期。。“君子之道，费而隐。夫妇之道，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”《中庸》第12章。君子之道，人人能知能行，但即便是圣人也很难达到最成熟与完满的境界，也仍然存在继续提升的空间，正如罗近溪所言，“真正仲尼，临终未免叹口气也”罗汝芳：《盱坛直诠》下卷，曹胤儒编，程开祜重校，杨起元校正，广文书局1977年版，第20页。。这种巨大的张力使得修养的工夫成为终生的需要，人性始终处于不断的生成与完善之中，没有止境与上限，是一个永远未完成的终身事业。“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”《论语·泰伯》。。

三、人之构成性

孟子把“性”理解为一种成就概念，成人意味着性的倾向与潜能的动态实现，是性趋向纯化与成熟的过程。在此过程中，一个社会文化的脉络为“性”的成长提供了必要的具体而真实的情境与场域。作为四种关系性的范畴，四端构成一个人发展的原初状态，而作为四端之发展指向的仁义礼智诸范畴则是对个体及其世界之间平衡关系的一种深刻认知与精妙把握，离开这种认知与把握，“性”的生長、个体的自我发展都将变得不可思议。因而，在孟子的人性观念中，“性”具有根本的关系性，兼具个人与社会、内在与外在两个维度，因此“知其性，则知天矣”，“万物皆备于我”《孟子·尽心上》。。

由此返观孔子仁学，“克己复礼为仁”《论语·颜渊》。，“仁”的实现离不开“礼”，“礼”体现的是一种具体的历史的社会文化脉络，离开这种文化脉络与社会情境，“仁”作为人性的自我更新与成长是无从体现的。孟子通过性善论将孔子的“仁”在义理上真正内在化了，使性与善归源于心，并充分地论证了性的创造性与生成性，而其历史的、文化的论证思路也使得“性”合乎逻辑地具有了内外交通、人我相联的关系性，使得“性”的关系性、社会性也环环相扣地呈现出来。如果说，对应于孔子思想中对周礼的尊崇以及仁与礼的统一与互诠，仁的社会性维度根源于氏族社会原始的人道主义，是对氏族古老传统的继承与延续，那么，孟子通过仁义内在论证的“性”的关系性与社会性，更多地展示的是哲学义理的内在逻辑。由孔至孟，人性的这种社会性与关系性达到了内在与外在、形上与形下、历史与逻辑的统一，自此以后成为儒家牢不可破的共同信念。

因而，儒学坚持在人伦谱系与社会角色中定位自我在安乐哲及其同道罗思文等人近些年来所提出的“儒家角色伦理学”中，对儒学自我的这种关系构成性与社会角色定位进行了充分的阐释。，“孤立的个人，弃人文以返自然的个人，与消极的不受一切人伦规范之自由人，非儒家之理想人物”唐君毅：《人文精神之重建》，《唐君毅全集》卷五，台湾学生书局1988年版，第196页。。于儒学而言，个体与他人、社会、国家甚至天地万物的关系等，都是自我存在与发展不可或缺的构成性因素。

杜维明等曾经指出，要正确地理解儒学作为“为己之学”的内涵，要警觉“真实的自我与非真实的自我之间的区别，及不完全的自我实现与完全的自我实现之间的区别”杜维明：《仁与修身》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第18页。。儒家始终坚持区分真我与私我。王阳明曾区分“真己”、“真吾”与“躯壳的己”、“私吾”。“夫吾之所谓真吾者，良知之谓也”《从吾道人记》，《王阳明全集》卷七，上海古籍出版社1992年版，第272页。，“真吾”即是作为心之本体的良知，是真我、大我，代表了真实的自我。而“躯壳的己”、“私吾”则指为私欲所蔽的私我、私己，是不真实的自我。要实现真实的自我就必须克除不真实的自我，摆脱私欲私利的支配，摒弃私情私意的干扰。由此，在“为己”、“成己”的修养实践中，“克己”成为不可缺少的一环。“君子之学，为己之学也。为己故必克己，克己则无己。”《书王嘉秀请益卷》。“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”《传习录上》，《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社1992年版，第35页。

“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”《论语·雍也》。“立人”、“达人”不是“立己”、“达己”的后续，相反是前者不可或缺的构成部分，是立己、达己的必由之路，唯有关注他人，成就他人，自我的人格才能真正得到完成。孔子关于修己以敬、修己以安人的阐述表达了同样的思想。君子的“修己”一方面要“敬”于心，另一方面则必须落实到“安人”与“安百姓”，后者代表了“修己”的至高境界，“修己”与“安人”、“安百姓”的结合代表了君子德性的完善状态与最高完成。有学者曾论述“君子”观念在孔子以降的整个儒家传统中具有的四重意义，指出“君子”首先是一个道德主体，但同时也是政治和社会主体。“一个人具有再好的个人道德修养，如果没有足够的政治和社会关怀以及责任感，也是不能够成为儒家君子的。……道德修养一定要与‘政治主体和‘社会主体的身份关联起来，才构成儒家‘君子较为完整的内涵。”彭国翔：《重建斯文：儒学与当今世界》第一部分“儒学的时代反省”《君子的意义与儒家的困境》一文，北京大学出版社2013年版，第16页。这一精神在《大学》里则体现为内圣外王的理论架构：格物致知诚意正心修身即是内圣，齐家治国平天下即是外王，内圣无非是修己的极致，外王无非是安人的极致。“做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王”梁启超：《儒家哲学》，上海人民出版社2009年版，第34页。。

在内圣与外王的关系上，传统看法似乎认为内圣具有对外王的优先性，内圣与外王具有逻辑与时间上的先后关系。但这种理解实际上失之单薄，忽略了这一关系所具有的丰厚意蕴。更合理的看法是，作为安人之前提的修己只是修身的初级阶段或初级形态，而修身在其充分实现完备无缺的意义上是必须将齐家治国平天下包含在内的。“更充分的解释是把个人伦理修养看作需要‘实现于社会政治秩序，在不同的阶段，家庭、国家和世界等，要求政治参与。”[新加坡]陈素芬：《儒家民主：杜威式重建》，吴万伟译，中国人民大学出版社2014年版，第151页。真实的自我总是存在于人际关系的脉络当中，因而修身必然指向安人，必然导致齐家，最终必然导致治国平天下，无法想象自我在完全缺乏外王的情况下可以独自达成内圣的境界。就此而言，内圣与外王是不能分割为二的，勿宁说，在自我修身的高级形态中，内圣与外王在本质上就不能分离，它们是一而二、二而一的关系。内圣外王形成一个不可分的连续体，其归宿在于君子的自我修养，内圣是自我人格的修养基础，外王则是自我人格的充分实现，“人格锻炼到精纯，便是内圣；人格扩大到普遍，便是外王”梁启超：《儒家哲学》，上海人民出版社2009年版，第35页。。

正视与他人、与家国天下的共在，将之纳入修养领域，在成就自我的同时亦成就他人与社会，这是儒学最为本质的内外合一、成己成物、人文化成的精神。这是儒家自我实现论的一大特色，也是儒家在本质上区别于佛老的一个重要方面。宋儒之强调民胞物与，讲仁者与天地万物一体，均是由此而发。

儒学虽然重视自我的社会性，却并不意味着压抑自我，将个体淹没于社群之中认为中国哲学尤其是儒学，强调群体优先，以群体压抑个体，以集体牺牲自我，因而不利于个性的发扬。这种观念在东西方学界由来已久，影响很大。如认为中国人普遍具有不同程度的“无我”，“在为社会或国家服务时放弃了自我”，“他们的动机首先来自于群体的需要”，“他们的‘意识、‘意志、‘欲望和‘目的全都为他们所属的社会、社群或国家所占据。”（参见〔美〕安乐哲《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，彭国翔译，河北人民出版社2006年版，第313页。）五四以来国内对于儒学的批判，也主要基于这种负面认知与心态。，成人也绝不意味着一味的自我压抑以及对外部世界秩序与规则的消极适应。儒学视域中的自我兼具个体性和社会性两种向度，两者的共存构成自我在世结构的内在张力，自我实现意味着自我的个体性和社会性同时得到正视与善待，在这两者之间保持一种动态的平衡，“既肯定个体与社群的密不可分，同时又突显独立人格，在深入社群的同时成就鲜明的自我”彭国翔：《重建斯文：儒学与当今世界》，北京大学出版社2013年版，第186页。。杜维明曾指出儒家的成圣之道是介于精神的个体性及伦理的社会性之间的“狭窄的山脊”杜维明：《仁与修身》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第26页。，也是有见于此。独善与兼济，拯救与逍遥，仕止久速，用舍行藏，孔子的一生，或许正提供了这样一个人格典范。

四、人之圆成性

儒学人性论的构成性维度是将他人、社会、万物容纳到自我的存在之中，人性的自我修养应当不断深化拓展与世界共在的意识，自我必须面向外部世界无限开放，由自身动态地推至家庭、社会、国家、民族、人类乃至宇宙。如此，“为己之学”中德性的完成、人格的完善必然是个体与整个生存共同体一起转化的过程，儒学人性论由此敞开了它圆成性的维度。

海内外众多学者曾指出，以儒家哲学为主导的中国哲学传统，作为一种特定的文化系统，在本质上是奠基于一个有机宇宙论的形上学模式。“真正的中国人的宇宙论是一种有机过程论，意思是说，整个宇宙的所有组成部分都属于一个有机整体，它们都作为参与者在一个自发地自我生成的生命过程中相互作用。”牟复礼：《中国的文化基础》，转引自杜维明《儒家思想新论》，江苏人民出版社1996年版，第31页。方东美曾指出中国哲学将宇宙人生视为一个旁通统贯的整体，一切思想观念都以此通贯的整体为核心，因而机体主义构成中国哲学的第一个通性。所谓机体主义，是一种着眼于事物之间的联系性、协调性、和谐性来观察宇宙万物的思想观念，视天地万物为不可分割之有机整体，宇宙不同领域之间交融互摄，旁通统贯。“机体主义，旨在统摄万有，包举众类，而一以贯之；当其观照万物也，无不自其丰富性与充实性之全貌着眼，故能‘统之有宗，会之有元，而不落于抽象与空疏。宇宙万象，赜然纷呈，然克就吾人体验所得，发现处处皆有机体统一之迹象可寻，诸如本体之统一、存在之统一、生命之统一，乃至价值之统一等。……形成一在本质上彼是相因、交融互摄、旁通统贯而广大和谐之系统。”方东美：《中国哲学精神及其发展（上）》，中华书局2012年版，第23页。中国哲学的机体主义精神是由中国哲学“以生命为中心的本体论”方东美：《原始儒家道家哲学》，中华书局2012年版，第146页。决定的，“天大其生，万物资始，地广其生，万物咸亨，合天地生生之大德，遂成宇宙，其中生氣盎然充满，旁通统贯，毫无窒碍”，“这浩然同流的原委都是生命”方东美：《中国人生哲学》，中华书局2012年版，第39页，第18页。。机体主义不仅是中国哲学的通性，同时也构成中国哲学区别于西方哲学的一个基本特点方东美用“分离主义”、“二分法”作为西方思想的特性，认为西方哲学的思维格局是“主客二分”、“天人二分”。与此相比，中国哲学以“机体主义”为通性，这是中国哲学在思维方法上的重要特点。参见方东美《生生之德：哲学论文集》，中华书局2013年版，第215 页。。

中国哲学的机体主义精神的一个最典型的反映就是“天人合一”、“万物和谐”的观念，这种观念至宋明发展为“万物一体”论。钱穆先生曾指宋儒“对于本体论共同的见解是‘万物一体”钱穆：《阳明学述要》，九州出版社2010年版，第2页。，陈荣捷先生亦言“万物一体之理论，为宋明理学之中心”陈荣捷：《王阳明与禅》，转引自陈立胜《王阳明“万物一体”论——从“身—体”的立场看》，华东师范大学出版社2008年版，第1页。。周敦颐的《太极图说》，张载的《西铭》，程颢的《识仁篇》，王阳明的《大学问》，都是发挥“万物一体”之义的代表性文献。往前追溯，孟子的“万物皆备于我”、“上下与天地同流”，甚而孔子感通无外、觉润无隔的仁爱思想，业已蕴涵物我一体之义。“万物一体”可谓“儒家之本义、通义”蔡仁厚：《王阳明哲学》，九州出版社2013年版，第136页。。

“天人合一”思想的一个重要特征，是充分肯定人在天地之间的枢纽地位，肯定人类生命所具有的创造精神、创造能力。人生存繁衍于自然界之中，同时人又参赞了自然界的化育，在天地万物的不断化育过程中，人的精神生命也不断地得到提升。儒学致力于探索“把世界与人生、人性点化成为一个理想状态”，“把人的理想同宇宙的理想双方配合起来互相感应、互相感召”方东美：《方东美先生演讲集》，中华书局2013年版，第91页。，一面使世界不断趋于完美，一面使人生不断趋于高尚。前者为“宇宙的超化”，后者为“人格的超升”，二者“一体俱化，圆融无碍”，这是“天人合一”说的真谛之所在。人之性与物之性、天地之性完全是贯通为一的，人也是宇宙之中唯一具有灵明者，人作为关系中心处于一个由家国天下、宇宙万物构成的动态网络之中，通过人性的开发与扩充不仅更为充分地实现天地之道，而且使之发扬光大。因而，人格的完善，即人性的充分现实化，不仅不限于一己之我，不限于家庭或家族，并且也不限于人类自身，它必须也必然扩展到自然界，唯有如此，仁德才是没有遮蔽的，才是普遍、完整、终极和至善的。“君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，上海古籍出版社1992年版，第969页。在此意义上，自我的终极实现必定是能够也应该包容天地万物的，否则他就不能有效地以及最大程度地实现自己。成中英认为中国哲学的第一个重要特征就是它的内在的人文主义，“自然被认定内在于人的存在，而人被认定内在于自然的存在”，“人是道或天最高的创造活动之结果，人是可与天地合其德、与日月合其明、与四时合其序、与鬼神合其吉凶的”，“人与终极的实在和人与自然之间是没有分歧的”。参见成中英《中国文化的世界化与现代化》，中国和平出版社1988年版，第94-95页。

如果自我不能拥有这样的认识，囿于私我和内外、亲疏等的分别，便会导致自我矮化与自我设限。“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，中华书局1980年版，第483页。“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。”《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，上海古籍出版社1992年版，第968页。自我只有通过对他人的不断开放，才能保持健康的人格统一性。一旦自我设限，主体的自我转化也便中断了，自我中心只会导致自我的封闭状态，与天地万物相对立而缺乏足够的感通，程明道曾以医学上“痿痹不仁”的病症作比，“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气己不贯，皆不属己。故‘博施济众，乃圣之功用”《遗书》卷二上，《二程集》，中华书局1981年版，第15页。。

人格的完善是一个具体的人走向人类共同体的路程，自我实现的过程既是内在人性的转化与超越，也必将实现身心、人我、群己、天人的和谐圆融。这既是一个拓展与超升的过程，也是一个深化与沉潜的过程。通过与世界的共存与有意义的交流，个体获得对自己的深度理解，对自身存在拥有了更自觉、更深刻的自我意识，自我存在的结构与意义得以澄明与敞开，而宇宙全体同时也在主体的澄明与敞开中得以完整地呈现。在此，人上下与天地万物同流，主体与世界浑然一体，共同臻于自由之境。这也正是儒家至为推崇的“一体之仁”的境界。“惟天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《中庸》第22章。“致中和，天地位焉，万物育焉。”《中庸》第1章。“尽己性，尽人性，尽物性，赞化育以与天地参，就是中国人做人的极则。”方东美：《中国人生哲学》，中华书局2012年版，第44页。

作为一种为己之学和成人之道，儒学致力于推动人性的不断成长与完善，并借此获得根源性的能量去转化家国天下，在这一富有动能的无限过程中，儒学人性论所蕴涵的不同的面向与维度，天成性、生成性、构成性、圆成性，也相应地得到了深层敞开，在其中，自我与他者、个体与社群、德性修養与社会治理、自我实现与社会服务有效地沟通串联，有机地融合为一，充分彰显了儒学“一天人，合外内”的深邃意蕴。在中华民族文化复兴的今天，深入挖掘与发挥儒学人性论的核心价值，努力实现其创造性转化与创新性发展，对于安顿公民身心，创新社会治理，“开创一个文质彬彬的礼乐中国”《人民日报》2014年09月25日 05 版。来说，任重道远，意义非凡。

（责任编辑：轻 舟）