女性主义视角下黎族女性文身的文化内涵研究

黄苗苗

摘要：本文以黎族女性文身的内涵变化为线索，运用女性主义视角，结合黎族的坊间传说、历史文献、田野实践调查等多种研究方法，发现在文身女性角色变化的背后，反映了社会认可尤其是男性眼光对黎族女性文身的影响力。文身伊始本是黎女在本族内神圣地位的象征，后来逐渐演变成自己对其贞洁的守护，直至发展为黎女们对美的追求，文身内涵随着时代变迁而不断变化。在转变中，文身女性地位不断下降，文身的黎女从氏族的神圣守护者变成以男性为中心的附属者，文身蜕变为女性希望取悦男性的工具。这样，随着时代发展社会进步，当文身遭到男权社会的普遍否定时，黎族女性便随之自我否定，因此，黎族女性文身这一千年古老习俗便只剩落日余晖，终将退出历史舞台。

关键词：黎族文身；女性主义；文化内涵

一、问题的提出

黎族女性文身是黎族社会一种古老的文化习俗，至今已有三千余年的历史，是世界民族范围内一种罕见的原创性文化现象。有学者评价说，黎族妇女文身是海南黎族独有的“敦煌壁画”，是写在人体上的历史。对于文身的起源和存在，黎族传说和历史文献提供了多种解释。在众多解释中，最具代表性的是“成年礼说”、“逃避外族掳掠说”、“祖先辨识说”、“守节说”以及“爱美说”。不可否认的是，从古至今，黎族文身传统与女性都是密不可分的。由于前人较少关注黎族文身中的女性角色，本文尝试运用女性主义观点，梳理关于文身的诸多解释，从不同方面展现社会对黎女文身的塑造与影响，也能够表现出黎族文身女性对自身认同的变化，从而分析黎族女性文身的文化内涵。

资料显示，黎族文身起源于早期母系社会，唐宋时期的黎族，不论男女普遍存在文身习俗。直到晚晴时期，受汉族封建文化影响，黎族开始从母系氏族社会转变为父系氏族社会。男性相比女性较早接受到了汉族文化的熏陶，因而便出现了男女文身发展不平衡的情况。根据调查发现，虽然政府已有禁止，但直至二十世纪中叶，黎族妇女文身境况依然完整且系统，但随着社会的变迁以及外来文化的影响，男性文身则逐渐消失在人们的视野中。那么，女性在承载黎族文身这一习俗上究竟承担着怎样的角色与责任呢？

女性主义认为，当今社会建立于一个以男性为中心的父权体系之上，女性是第二性的，是“他者”。从母权制演变到父权制的漫长过程中，黎族文身女性所承担的角色与所获得的社会认可不断变化，这种变化可以理解为是黎族女性逐渐以男性为中心、迷失自我，自愿或无意识地成为“他者”的过程。

二、地位的象征

在对文身的各种解释中，最早也最具影响力说法的是“不文身不归宗”，即“祖先辨识说”。《海槎余录》记载道，“黎俗：男女周岁，即文其身，不然，则上世祖宗不认其为子孙也。”这句话隐含了祖先崇拜之义，表明了文身对黎族人的影响力。”《黎族三峒调查》中记录：“嫁到其它方言的女子，死后回娘家时，祖先要以其文身作为识别的标志”。[1]这样就把黎族女子文身与其祖先联系在了一起。《黎族风情》中也有描述：“未受文之女性，死后祖宗不会认，将成为无家可归的‘鬼妇……因此死去时，必须在尸体的受文部分用木炭划身后，才可入棺下葬，违者不得埋葬于公墓。”[2]从这些相似的描述中不难发现，黎族女性文身始终带有祖先崇拜的意味，文身是其作为家族一份子的重要标识。

一些学者认为，文身是黎族先祖在母系社会时期创设的一种族外婚制度。母系社会也称为母系氏族制社会，即建立在母系血缘基础上的社会组织，是按母系计算世系血统并继承财产的氏族制度。由于外婚制的实施，黎人的婚姻生活采取丈夫探望妻子的形式。凡是黎族文身女子，其婚后均不必“从夫”，享有一定的自主权，如能拥有私人财产，若丈夫亡故，还可以返回娘家或者改嫁带走。[4]对于氏族来说，采用外婚制的文身女性保证了后代的质量，强大了本族部落的力量；对黎族女性来说，自身通过文身这一神圣化的儀式成为了氏族的守护者，拥有相当大的话语权。如《琼崖黎岐风俗图》有描述：“黎人习气彪悍，与其同类一言不合，便持弓矢标枪相向，有不可遏抑之势；若得妇人从中一间，则怡然而解”。在同一图腾下聚集起来的氏族群体，神秘地具有同一神力，在精神上有了共同的归属，文身俨然成为黎族女性身份和地位的象征。

巴霍芬认为，原始社会存在一段真正的女性统治时期；后来，恩格斯重新引用，从母权制到父权制的过度，就像“女性的具有世界历史意义上的失败”。[5]确实，以女性为主线的文身传递，不仅保持了氏族血缘之链，而且是母族力量的彰显，代表了当时女性在氏族中的地位。但是，在进入父系社会，特别是中原文化进入海南岛之后，在父权的重新阐释下，文身的内涵被逐渐重新解构，黎族文身女性的角色和地位也就开始随之悄然转变。

三、贞洁的守护

女性主义者波伏娃认为，女人并非生来就是女人，而是环境让她们成为女人。女人的现实成长环境不断地告诉她们，她们本该成为什么样子，她们是谁。[5]黎文化与汉文化的最大区别在于，女性在婚姻中扮演的角色与地位：汉族女性以夫为中心，婚前往往是“父母之命，媒妁之言”，婚后要求女子遵循“三从四德”“以夫为纲”。与汉族女性在婚姻中的被动角色不同，黎族女子享有极大的性自由及择偶自由，男女在婚姻中地位平等。《三国志·吴书》中这样记载：“自臣昔客始自之时，男女自相可适，乃为夫妻，父母不能止。”又有“男女未配者，随意所适，交唱黎歌，既为婚姻。”另外根据方志中记载，婚后无子前，女方可选择“不落夫家”“或有不偕者，男女自由脱离”。不难发现，汉黎社会对婚姻的态度截然不同，由此女性在婚姻中的地位也有天壤之别。

然而待汉文化进入海南岛后，这些习俗均被统治者称为“蛮俗”，因此实行“兴文教，以化蛮俗”的教化措施。在此种大环境的浸染之下，黎族婚俗也受到影响。在宋代，黎人婚姻只需“折箭而定”，至明清时期，婚俗悄然转变。虽然男女双方仍可“自相谐偶”，但确定两人关系后，男方应向女方进行正式求婚仪式。《黎岐纪闻》中记载：黎族男女私定终身，须“回家后，告知父母，男家始请媒议婚”，订婚时，“以牛为聘，数头或数十头”。结婚后对男女双方交往有严格禁忌。这种婚俗变化说明在汉儒文化影响下，黎族的氏族传承已经开始以父权、夫权为中心，婚后的女性逐渐成为男性的附属品而被边缘化，黎族文身女性的神圣地位开始下降。

在汉儒文化影响之下，文身日渐被赋予了新的内涵，“守节说”应运而生。据《黎歧纪闻》记载，“女将嫁，面上刺花纹，涅以靛，其花或宜或曲，各随其俗。盖夫家以花样予之，照样刺面上以为记，以示有配而不二也”。另外《南越笔记》中也有类似记录，“又先受聘则绣手，临嫁先一夕乃绣面。其花样皆男家所与，以为记号，使之不得再嫁”这两则记载表明，黎族待嫁女性文身仪式开始以男性为中心，文身从传统的母系世袭变成夫家“赐予”，文身的神圣性质明显削弱，取而代之的是凸显黎族女性“一女不事二夫”的忠贞决心。文身与婚姻的联系日益凸显，对黎女来说，文身已不再是成为有担当的成年女性的独立宣言，而仅仅是夫家赐予的作为已婚女性的特殊标记。黎族文身女性的神圣地位逐渐被以父权为中心的男性权利所替代，女性的独立性减弱，文身的黎女逐渐变成依附于男性与夫家的从属者。

四、爱美的信仰

无论文身的功能如何变化，有一点却始终未变，那就是黎族社会普遍认为，文过身的女人容貌更加姣好美丽，可以使本族美德发扬光大；不文身的女性，不仅貌不出众，而且还是本族的离经叛道者，在社会上没有地位，婚嫁没人愿娶，终身会受到歧视。文身作为女性表达外在美的方式，一直是黎女文身的主要动机之一。

由于文身过程疼痛难忍，有些少女无法忍受如此巨大地痛苦，文身婆便只能分为几次进行，往往文身竟需历经数年才能完成。虽然文身针刺痛苦异常，但在本族文化的耳濡目染下，以文身为美的社会观念早已在其心中扎根，每一位黎族少女知道这是她们必须接受的人生洗礼，经过了这样的洗礼，少女犹如破茧成蝶，身份与美貌便可获得社会认可。黎族研究学者刘咸曾具体描述过文身的美饰功能，“文身为装饰之动机，曾询黎女何以忍痛刺面，请求美观。”询问起黎族文身妇女为何文身时，多数会答“为了美观”“好看”“是美好的象征”。有些女子甚至渴望文身，因为“各种样式的珠子、花饰、漂亮的服饰，都要文了脸后才能穿戴，不画脸的话不能佩戴那些美丽的饰物，所以很想快点文脸，文了就会变好看了”。当然，爱美的背后其实隐藏着更深层次的原因：“不文身没人要”、“文了会有男子来追求，不文就嫁不出去”。下面的一首黎族民歌可以形象地反映出黎女文身与男性的联系：

情人啊，情人！

你为何不跟我对歌？

你是不是嫌我太难看？

你是不是选中了那个头发长长的大脸蛋姑娘？

你是不是选中了那个文有机杼花纹的姑娘？

你是不是选中了那个文着像蛤蚧一样花纹的姑娘？

你是不是选中了那个脸上文有西瓜皮一样花纹的姑娘？

你是不是选中了那个耳后文有“龙凤花”的姑娘？

从上面的黎族民歌中可以看出，黎女文身与否及文身图案成了她们受男性欢迎程度的关键，男子往往会选择那些文了漂亮图案的女子。在以男性为主导的社会大背景下，美与不美，完全取决于男性的眼光，黎族文身女性开始逐渐迷失自我，对自身的身份感与认同感逐渐降低，她们更乐于以男性的审美为文身动机并追随男性的喜好而变化图案。文身俨然成为女性取悦男性、获得男性喜爱的工具，完全从神圣化走向世俗化。

从神圣的化身，到贞洁的守护，再到美丽的信仰，文身的内涵不断地变化，而这些改变与母权不断削弱，父权不断加强紧密关联。女性的话语权受到冲击，文身走向世俗化，文身女性在男权社会的主导下逐渐迷失自我，否定自我。随着人类社会的不断发展，在遭到社会尤其是男性的普遍否定后，文身女性只會越来越少，目前仍健在的黎族文身女性已不足两千，且大都已过古稀之年，古老的黎族文身习俗终将唱响最后的挽歌。

参考文献：

[1]冈田谦，尾高邦雄（日）.黎族三峒调查[M].金山，等，译.北京：民族出版社，2009：38.

[2]王国全.黎族风情[M].广州：广东省名族研究所，1985.

[3]黄淑瑶.神圣的消解与自我的迷失[J].海南师范大学学报（社会科学版），2015 （5）.

[4]符和积.黎族“不落夫家”婚俗浅析[J].社会科学战线，1988 （2）.

[5]西蒙娜·德·波伏瓦（法）.第二性[M].郑克鲁，译.上海：上海译文出版社，2011.9.