佛教因明学对《文心雕龙》的影响探论

刘业超

（湘潭大学 文学与新闻学院，湖南 湘潭 411105）

因明学是古印度佛学所创的逻辑学说。“因”指推理的根据、理由；“明”，指知识、智慧、学说。因明学导源于论辩，目的是指明对方学说的错误，证明本派学说的正确。由于这一圆融通照方法论的凭借，佛学论著通常都表现出一种结构谨严、文理密察、立论绵细、气势恢弘的特点，极具无微不察的思辨优势和无攻不克的论辩优势，达到恩格斯所说的“辩证思维的较高发展阶段”。佛教这一独特方法论，也显性地或隐性地表现在刘勰的《文心雕龙》中，与本土文化中朴素的辩证思维水乳交融，为这一博大精深巨制的开拓创新提供了强大的工具和武器。

一、《文心雕龙》对佛教因明学理论的显性吸收

《文心雕龙》对佛教因明学理论的显性吸收，是指它对因明学中具有语言标志的核心概念的直接运用或类同性运用。这种显性的运用，集中表现在以下方面。

（一）对“正理”的标举

“然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寥。徒锐偏解，莫诣正理。”（《论说》）“正理”是因明学的专用术语，早在龙树《方便心论》的《相应品第四》中就已经出现：“助发正理，是人则名解真实论。”专指古印度逻辑学的经典作品和基本原则。佛教中的因明之学，即发端于此。

（二）对“般若”中因明造诣的标举

“动极神源，其般若之绝境乎？”刘勰明确认为，表现在般若中的“动极神源”的境界，就是理论思维的最高境界，也就是因明学的最高境界。刘勰对“般若”的标举，实际也就是对因明学的标举。

（三）对“圆”的标举

“圆”不仅是对思想内容的完美形态的美学要求，也是对思想方法的完美形态的美学要求，其中还包括对因明学的完美形态的美学要求。这一源自佛学的逻辑原则，以普遍性的美学要求的形式，贯串于《文心雕龙》的全部内容中。如：

义贵圆通，辞忌枝碎。（《论说》）

沿根讨叶，思转自圆。（《体性》）

必使理圆事密，联璧其章。（《丽辞》）

绳墨以外，美材既斫，故能首尾圆合，条贯统序。（《熔裁》）

体制靡密，辞贯圆通。（《封禅》）

《文心雕龙》中，“圆”这一佛学术语直接出现12次，变相出现7次，涉及篇章共17篇，将枢纽论、创作论、作品论、鉴赏论等各个方面，都纳入以“圆”为美学标志和方法标志的逻辑体系之中。显然，这一方法论体系的概括力度和开掘力度，是儒家“中庸”的朴素辩证的逻辑体系所不及的，是对中庸方法的极大充扩与深化。这一充扩与深化集中表现在三个地方：一是将“中庸”的“执两用中”的两极性的“两”，演化成为“首尾圆合”的“三谛通融”的“两”，使对立的统一成为没有任何距离的合一，赋予它以更加纯粹的品格。二是赋予中庸“执两用中”的静态结构以动态的视野，使“执两用中”的静态过程扩化成为一个“动极神源”的无限过程。三是赋予中庸“执两用中”的方法体系以真正意义的美学品格。中庸的“执两用中”的“中”，是凭借对度的把握来实现的，但对度的把握归根结底通过人来实现，而人作为社会关系的总和，又总是生活在各种功利关系之中，因此，要想在度的把握上“不偏不倚”，实际上是相当困难的事情。而因明学的逻辑方法，则以“色空”为最高宗旨，是世界上最不受功利拘囿的逻辑方法。正是这一方法，使“和谐”这一三学共同的文化理想在美学领域中具有了现实的可能性和可行性，并将它推进到极致的完美境界，即所谓“圆浑”之境。显然，刘勰在文心理论上的成功开拓，是与这一方法论的凭借密不可分的。

（四）对“贯一”的标举

佛教认识论认为，任何事物都由因缘和合而生，是与其他事物相依相持的系统性的整体：“譬如三芦，立于空地，辗转相依，而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。”（《杂阿含经》卷十二）唯其如此，对“贯一”的追求，也就成为它在方法论上的最高崇尚。佛教中的“瑜伽”这个语言符号，就是对万事万物的通贯为一的境界和方法的总称谓。

因明论式是佛教为实现其最高宗旨而采用的具有统摄意义的方法论。从根本上说，因明论式是以缘起说作为前提条件和根基的。弥勒《瑜伽师地论》说得很明白：“证成道理者，谓若因若缘，能令所立、所说、所标义得成立，令正觉悟，如是名为证成道理。”这里所说的“若因若缘”，是指因明论式的论据因喻；“所立、所说、所标”，是指论题宗；“令正觉悟”，就是悟他。因明论式的目的，是使别人能正确理解、接受立论者所立的宗义；“证成道理”，是经过论证所成立的、没有疑义的道理。所以，论题宗要由各种论据即因喻的反复论证才得以成立。这在佛学缘起说看来，就是必须经由各种因缘和合而生起，达到悟他的目的。这种和合的过程，就是一个贯而为一的过程。具体表现在逻辑思维中，就是一个按照同一律与理由充足律的逻辑法则进行科学思维的过程。正是由于一切事象都是互相联系、互相依存、互为条件地处于因果联系中，人们才有可能由因喻（因缘）的成立来证得宗的成立，否则就无法由因喻去确定宗是否能立，也就达不到因明悟他的目的了。

这一源自佛学核心义理的逻辑原则，也是佛教著作在写作上的基本法则。这就是僧祐在《释迦谱》序文中所昭示的：“群言参差，首尾散出。事绪舛驳，同异莫齐。散出首尾。宜有贯一之区。莫齐同异，必资会通之契。”他所强调的“贯一”，就是统而贯之，贯通为一，亦即系统化和整体化的意思。表现在该谱中，就是将各种佛经中有关释迦牟尼传记或事迹的记载，前后“抄撮”一致起来，融会贯通，成为一个有机整体。可见，这一以“贯一”为最高理论标志的方法，体现了因明核心法则同一律和理由充足律的精神和实质。

这一独标一格的方法论体系，也以普遍性的理性法则和美学法则的形式，贯串于《文心雕龙》的全部内容中。

见之于《附会》，如：

何谓附会？谓总文理，统首尾，定与夺，合涯际，弥纶一篇，使杂而不越者也。

附辞会义，务总纲领，驱万涂于同归，贞百虑于一致。

驷牡异力，而六辔如琴，并驾齐驱，而一毂统辐。

原始要终，疏条布叶。道味相附，悬绪自接。如乐之和，心声克协。

见之于《神思》，如：

博见为馈贫之粮，贯一为拯乱之药；博而能一，亦有助乎心力矣。

视布于麻，虽云未贵，杼轴献功，焕然乃珍。

见之于《章句》，如：

外文绮交，内义脉注，跗萼相衔，首尾一体。

见之于《序志》，如：

振叶以寻根，观澜而索源。

见之于《知音》，如：

沿波讨源，虽幽必显。

见之于《总术》，如：

务先大体，鉴必穷源，乘一总万，举要治繁。

如此等等。这些论述，无一不是因明论式的核心法则的理论发挥和实践运作，无一不将因明学所标举的同一律与充足理由律的逻辑法则发挥和运作到了炉火纯青、淋漓尽致的境界。如此全面的理论发挥与实践运作，是唯见于《文心雕龙》而不见于其它文学理论著作之中的，而就其理论渊源而言，如此卓越的理论主张和实践功力，是唯见于佛教因明而不见于人类文化中其他逻辑学派中的。将因明学视为《文心雕龙》的方法论源泉，是一点不违背事理的必然和事实的实在的。《文心雕龙》全书中可谓处处体现一种严格讲究逻辑方法的意识，显然，该著在体大思精上所取得的成功，是与此密不可分的。

二、《文心雕龙》对佛教因明学方法的隐性吸收

除了以上显性的理论吸收之外，刘勰还对因明学作出了诸多不带标签的隐性吸收。这些潜移默化的吸收，主要是对因明法则的熟练运用。刘勰长期从事佛学研究，“博通经论”，“为文长于佛理”（《梁书》），对因明学具有极高造诣。他所写的《灭惑论》与《梁建安王造石城寺石像碑铭》，就是具体证明。这一卓越造诣，也以逻辑学的普遍品格，鲜明映射在《文心雕龙》条分缕析、思虑周密的语言表述中，充分表现了一种前无古人的逻辑修养。显然，这是与他长期研究佛教典籍，受佛家逻辑熏陶分不开的。

刘勰对因明学的隐性吸收，集中表现在以下方面。

（一）《文心雕龙》的体系建构方面

佛教因明学对《文心雕龙》的隐性影响，首先表现在对其体系建构的潜移默化上。

《文心雕龙》结构严密、体大思精，为我国古代文论著作中之仅见。但就其体系建构的方法论渊源而言，至今仍是众说纷纭的灰区。要揭开历史真相，是一件颇费踌躇的事情。其实，对其结构的划分，刘勰自己说过一段相当精确的话：

盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚：文之枢纽，亦云极矣。若乃论文叙笔，则囿别区分，原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统：上篇以上，纲领明矣。至于剖情析采，笼圈条贯，摛《神》《性》，图《风》《势》，苞《会》《通》，阅《声》《字》，崇替于《时序》，褒贬于《才略》，惆怅于《知音》，耿介于《程器》，长怀《序志》，以驭群篇：下篇以下，毛目显矣。位理定名，彰乎大衍之数，其为文用，四十九篇而已。（《序志》）

作者明确地把全书分为五个部分：总论、文体论、创作论、批评论、序志。总论即它所说的“文之枢纽”，指从《原道》到《辨骚》五篇。文体论指从《明诗》到《书记》二十篇，分述各种文体的源流、特点和写作应遵循的基本法则。创作论和批评论即它所称的“剖情析采”，《神思》至《总术》十九篇为创作论，以经纬交织的方式，从文章写作的系统机制与运作过程，统论文章写作中的各种理论问题与方法问题。《才略》《知音》《程器》可称为批评论，《时序》《物色》两篇兼论创作与批评，这五篇相互之间没有密切的联系，但都是撇开具体作品，单独探讨有关写作的某些具有普遍意义的重大问题。最后《序志》一篇是全书总序，说明写作缘起与宗旨。书中立论精严，条理分明，覆盖理论和方法以及创作和批评的所有方面，通贯成为一个有机整体。

这一严密完整的体系结构，是不见于前人而独见于斯人的。从历史和时代的大背景来说，如此强大的新生代的理性张力和逻辑功力，不可能来自在学术上并不十分成熟的“墨辩”论理之学，也不可能来自虽然在学术上十分成熟却远在希腊而与中华文化从无交往的亚氏三段之学，而只能来自白马驮来的佛教因明之学在其经典中的潜移默化的影响。无疑，这是时代机遇的自然选择和民族文化发展中的因缘遇合的结果。从个人的小背景来说，也是作者本人的人生经历在“天之将降大任于斯人”的历史前提下的自然运动的结果。正是这两个前提的结合，推动作者“博通经论”，吸收了印度佛教文化中的因明论方法，并将这种方法创造性地运用在自己的前无古人的理论制作中，以因明作为强大的工具凭借，推动着中国文学理论与美学理论的系统化腾飞。

因明是从古印度文化中随佛教发展出来的逻辑学，即关于推理、论证和思维方法的自悟与悟人的方法科学。在古印度文化中，一个完整的逻辑结构由下列五部分组成：宗，因，喻，合，结，被称为“五支作法”。它们之间的逻辑关系和系统机制是：“宗”是立论论题，“因”是支持论题的理由，“喻”是论据、例证，“合”是由喻体通过因的推理令人联系到宗的合理性，“结”即结论。其中最重要的是宗、因、喻三分，合和结乃是将前三者重新归纳复述一下以示完成和强调。如：

宗，声是无常

因，所作性故

喻，犹如瓶等

合，瓶有所作性，瓶是无常；声有所作性，声无常

结，故声无常

与《文心雕龙》结构相较可以清楚看出，该著宏伟、周密的逻辑结构，是与因明学五分作法的逻辑结构具有诸多相似之处，可以将其视为因明学五分作法的借鉴和扩大化。下面，试作一点具体解析和阐释。

《文心雕龙》第一篇《原道》，开宗明义提出了文原于道的总的理论主张。这是全著总的立论，相当于因明学的“宗”。《原道》昭示说：“夫玄黄色杂，方圆体分。日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以辅理地之形。此盖道之文也。”作者明确告诉人们：“道”就是“自然”，“文原于道”就是“文原于自然”。径而言之，世界万物都是随自然生成，而非人工造作而成。天地既成，“唯人参之”，为“五行之秀，实天地之心，心生则言立，言立则文明”，同样是自然规律的外在显示。概而言之，天文、地文、人文，旁及自然界动植物之文，无一不是天然生成，都是道的自然表现。

刘勰立文原于“自然之道”，具有极其重大的理论意义。纪昀在评《原道》时说：“文以载道，明其当然；文原于道，明其本然。识其本乃不逐其末。”又称：“自汉以来，论文者罕能及此。”纪昀还说：“齐梁文藻，日竟雕华，标自然以为宗，是彦和吃紧为人处。”在结构体系的制高点上旗帜鲜明地标出自然之道的理论纲领，既是刘勰立论的根本，又是他矫弊辟邪的总标准和总依据。

既已确定了“宗”，下面最重要的逻辑链接就是以“因”为据来证明宗的正确，因明学的辩论和证明的程序由此开始。在中华文化体系中，儒家文化始终居于领导地位，具有最高的权威性与逻辑张力。唯其如此，刘勰顺理成章地将文原于道的主因的儒家经典抬举得很高，以此作为最有力的依据。由此得出难以动摇的结论：“玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教……故知道沿圣以垂文，圣因文而明道。”（《原道》）以不容辩驳的逻辑张力，将其归入宗经的总旨之中。为着增强“立正理”的力度，紧随其后又从“破邪论”的角度，增添了《正纬》《辨骚》两篇。从结构形式上说，一正一反，都是属于“因”。

从《明诗》到《书记》共二十篇，分论三十五种文体，从全书结构的整体把握来说，相当于因明学五分作法的“喻”。喻是助因立宗的，即通常所说的证，用来证明因的可靠性和宗的正确性。这二十篇文体论中，刘勰论述了每种文体是如何体现自然之道和经典的。如《明诗》：“诗者，持也，持人情性……人秉七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”强调诗是“感物吟志”的自然运动的结果。赋同样是如此：“赋者，铺也；铺采攡文，体物写志也。”另外如《论说》：“原夫论之为体，所以辨正然否，穷于有数，迫于无形，迹坚求通，钩深取极，乃百虑之荃蹄，万事之权衡者。”等等，说明各种文体都是在自然之道的统摄之下发挥作用，都必须按照自然的原则进行创作。

从第二十六的《神思》直到第四十九的《程器》，在结构上相当于因明学五分作法的“合”。“合”就是把因、喻通贯交融而统论之，而就其独标一格的论证方法而言，就是熔演绎、归纳、类比于一炉，铸宏观思辨与微观实证为一体，从整体和全息的理论高度，确切、完整、立体式地反映出逻辑思维活动的全过程及其各个不同的侧面与层次，从因和喻的抽象论述与具体例证的有机融合中，联系到宗体，将道理说得更加血肉丰满，更加系统，更加透彻，使人从形而上与形而下的双维层面，体认到并心悦诚服地感受到宗的具有全息说服力的正确性。表现在《定势》中，就是：“夫情致异区，文变殊术，莫不因情立体，即体成势也。势者，乘利而为制也。如机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也。圆者规体，其势也自转；方者矩形，其势也自安，文章体势，如斯而已。”他既用比量的方式从理性上证明了“势”的“乘利而为制”的普遍规律，也用现量的方式从感性上展现了“势”的运动的生动形态与内在机制，最后归入“自然”二字之中。表现在《情采》中，就是：“圣贤书辞，总称文章，非采而何……五色杂而成黼黻，五音比而成韶夏，五情发而为辞章，神理之数也。”千条万绪，最后还是回到“神理”二字上来。“神理”就是自然之理，失去“自然之趣”，便“真宰弗存”。如此千锤百炼，辗转腾挪，将以自然为宗的总旨发挥得淋漓尽致。这种充实而又生动的论证方法，是佛教因明之所独擅，而不见于其它任何一家逻辑学派的论证方法之中。

《文心雕龙》最后一篇《序志》，在全书结构上相当于因明五分作法的“结”，对全著的论证内容作了一个全面的概括，虽然是序言，却是在概括全书的基础上写出的，实际上就是全书的总结，以一唱三叹的历史音符，给全书打上了一个完美的句号。把各篇有机地通贯起来，成为一部论旨鲜明，论证充分，论据坚实，层次井然、主次分明、结构完整的巨制，成为我国古代文论史上一部空前绝后的理论重器。

范文澜在其《文心雕龙注》中指出：“彦和精湛佛理，《文心》之作，科条分明，往古所无。……盖采取释书法式而为之，故能思理明晰若此。”刘永济在其《文心雕龙校释·前言》中说：“彦和此书，思绪固密，条理井然，无畸重畸轻之失，其思想方法，得力于佛典为多。”周振甫在其《文心雕龙注释·前言》中说：“刘勰《文心雕龙》之所以立论绵密，这同他运用佛学的因明是分不开的。”这些论断，都是切中肯綮之语。

（二）《文心雕龙》的论证方法方面

佛教因明学对《文心雕龙》的影响，也从其独标一格的论证方法上表现出来。

佛教因明与中国儒学总的思路不同，具体的论证方法自然也迥然有别。儒学的论证方法如同晓谕，圣贤先出而言论后现，提出命题往往存而不证，其对话体实为独白，是一种强加于人的灌输；佛教强调由智悟生信仰，由道理引出说道理的人，文本保留了很强的辩论特点，每论必证而不避繁难。《原道》开篇即以设问形式提出“文之为德也大矣”的论点，接着逐层论证天文、人文皆为“自然之道”的自然显示，是如何符合“自然之道”的，毫无儒家不证自明的霸气，更以符合佛教“宗”“因”“喻”的论证格式展示了思维推理的极端严密，容留辩驳的余地。以后各篇均由理到例，以理统例，在体例上更把展现自我思想的《序志》放在最末，无不显出佛学论证方式的影响。刘勰自述其思路是“振叶以寻根，观澜而索源”（《序志》），“沿波讨源，虽幽必显”（《知音》），“沿根讨叶，思转自圆”（《体性》）。显然，这与儒学经验体悟型的论说传统之间，在逻辑发育程度和理性层次上，是存在极大区别的。

从更高理性层面上说，佛教因明在人类逻辑科学上的卓越性不仅表现在和中华传统论证方法的比较上，而且更鲜明更充分地表现在和西方传统论证方法的比较上。西方传统论证方法由两部分组成，一是以亚里士多德为代表的三段论演绎逻辑，一是以培根为代表的归纳逻辑。无疑，它们在一定程度上都代表着人类文明的进步。但是毋庸讳言，它们在逻辑上的局限性也是极其明显的。正如普遍存在于它各个领域内的一分为二一样，在方法论上西学也作了演绎法和归纳法的二分，运用演绎时就是纯粹的演绎，运用归纳时就是纯粹的归纳，不能将二者同时运用和结合起来。

因明五支论式和亚氏三段论式在论证方式上的显著区别就是：前者是归纳和演绎的有机结合，并且还含有类比的因素，而后者则以纯演绎为核心。

且看三段论式的基本结构：

大前提：人皆有死

小前提：苏格拉底是人

结论：故苏格拉底必死

再来看三支论式的基本结构：

宗：此处有暖

因：以有火故

喻：凡有火处皆有暖，如厨上（同喻）

诸无暖处皆无火，如雪（异喻）

喻支分成同喻和异喻两部分，每一部分又包括喻体和喻依。如在以上三支中，凡有火处皆有暖，诸无暖处皆无火，是喻体；如厨上，如雪，是喻依。

三支论式是如何把演绎和归纳完全结合在一起的？有人就把喻理解为逻辑的大前提，因是小前提，宗是结论，这就成了以下格式：

结论：故此处有暖，

小前提：此处有火，

大前提：凡有火处皆有暖。

这个论式里面，显然包含了一个完整的演绎结构。但是三支论式中有些内容，却是这个演绎结构所无法包容的，比如同喻里面的“凡有火处皆有暖，犹如厨上”，异喻里面的“诸无暖处皆无火，如雪”，都是“大前提—小前提—结论”这个三段论结构里面所不能包括进去的。大前提只需要那一句“诸有火处皆有暖”就够了，其它部分就不能写进大前提里。这些写不进去的内容，实际就属于对归纳法的运用。易而言之，在因明中是由喻支承担了归纳的任务。所谓“凡有火处皆有暖”，就属于因明中所说的“同品定有性”；“诸无暖处皆无火”，是因明中的“异品遍无性”。这里归纳的具体内容究竟是什么？就是要验证这个大前提“凡有火处皆有暖”能否成立，就是验证这个“火”能否成为“暖”的因。这就得将它跟事实发生关系，跟事实进行对照，其目的是把它从经验里面归纳出来。归纳的方法就是“同品定有性”和“异品遍无性”，就是看它是否合乎这两个条件。譬如说火是暖的因，那么必然推出“凡有火处，皆有暖”，“凡无火处皆无暖”。要考核火到底是不是暖的因，就得通过这两个实证去察证：“同品定有性”，就是要归纳凡有火处皆有暖；“异品遍无性”，就是要考察无暖处一定无火。这些实例，都是可以通过实践去证明的，由此更加具有眼见是实的说服力量。

唯其如此，因明的三支作法将归纳与演绎合为一体，又融类比于其中，是符合人类思维的客观实际的。在人们日常思维过程中，演绛、归纳、类比交织成圆融的认识之网，并无先后、优劣之分，它们之间的区分具有相对性，无法将其分割。从这个意义上说，因明的论证方法是远胜于西方的二分式的论证方式的。

《文心雕龙》中的论证方法，就是演绎、归纳、类比交织成圆融的认识之网的卓越运用。这种独标一格的方法虽然没有贴上任何标签，而就其所自从来的逻辑根源来说，只能来自因明的作法而不可能来自其它任何一家别的逻辑学派的。且看《原道》中的精彩论证方法与过程，就是具体的历史见证：

《原道》开门见山就是一句：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？”有如石破天惊，从天地发生的终极层面，提出一个独标一格的论题。作为论题，它吸引着广大读者从宏观到微观、从一般到特殊、从抽象到具体，按照事物的同类属性层层推进，无限延伸：由两仪到三才，由心生到言立，由言立到文明，都归入自然之道的范畴。作为论据，它推动着广大读者从微观到宏观，从特殊到一般，从具体到抽象，按照事物的本质属性和普遍规律的具体属性层层展现并层层抽绎，使其达到淋漓尽致的境界：“傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。”然后一笔收拢，归入一个统一的结论之中：“夫以无识之物，郁然有采，有心之器，其无文欤？”

这是诗，是理，是情；这是演绎的运行，也是归纳的运作，还是比类的运行。而此中的论证之所以能够进入如此卓越的境界，显然是与它独特的演绎、归纳、类比三法圆融的论证方式密不可分的。《原道》中的“心生而言立，言立而文明”，“夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文欤？”便是明显运用因明所作的演绎推理。《序志》所说的“若乃论文叙笔，则囿别区分”，便是对因明中属种关系划分的运用。正因为如此，所以全书在整体上，“上篇以上，纲领明矣”，“下篇以下，毛目显矣”。

五支作法巧妙地将演绎、归纳、类比镕于一炉，将推理与证明铸为一体，从而自然、确切、完整、立体地反映了逻辑思维活动的全过程和不同的侧面与层次。正如恩格斯在《自然辩证法》中所说：“归纳和演绎，正如分析和综合一样，是必然相互联系着的。”这是因明之所独擅而为西方逻辑之所不及的，也是佛学逻辑对中华逻辑学作出重大补益并对世界逻辑学作出重大升华的地方。

（三）《文心雕龙》的排谬思维方面

佛教因明学对《文心雕龙》的影响，也从其独标一格的排谬思维的批判性特征上鲜明地表现出来。

因明的目的在于排除谬误判断（妄分别），建立正确判断，以此达到自觉与觉人的特定宗教实践目的，进入万法皆空的涅槃境界。这一目的的特殊性就在于，它不是凭借信仰与迷信来实现的，而是凭借智慧和智信，凭借合乎科学规律的思维来实现的，而因明，就是实现这一特定目的的强大的工具和手段。因此，对立与破的并重，将排谬视为接近真理和捍卫真理的必备，便成了因明运作的核心内容。辩论讲求立、破，标举“立正”“破邪”，正是因明宗旨之所在，也是它的独标一格的批判性与战斗性取向之所在。

由于因明讲求立、破，期在以辩取胜和以悟取胜，以启悟他过来明显自宗，因此，因明也十分注重对“过失”的研究。对于辩论者来说，寻找论敌的过失与自己的正面立论同等重要。唯其如此，因明一方面在五支作法论式组织中并举同喻、异喻，用以“止滥”，并提出立宗的条件与正因的要求，另一方面也重视对各种“过失”（宗9过、因14过、喻10过）的研究。因明对“过失”研究的深入详尽，令人无不惊讶和赞叹。这一世界唯一和古今独步的特点，也在《文心雕龙》的逻辑论证中鲜明地表现出来。

1.对纬书的排谬

纬书本为解经之书，取经纬交错、相辅相成之意。它在两汉时与预告吉凶的谶结合，宣传天人感应与君权神授的观点，对于经书的正面思想造成极大干扰。但就其材料而言，也含有古史传说、天文地理等有价值的资讯。刘勰的《正纬》篇，就是针对这种情况而写作的。

刘勰对纬书的内容荒诞极为不满，篇名《正纬》，意思是要正其纰谬。他继承了东汉桓谭、尹敏等古文经学家和进步学者的见解，对纬书的作伪和虚妄进行了具体分析，表现出一种清醒的崇实精神。他大力匡正纬书之谬，目的是维护经书的纯洁性与神圣地位，以其为文化之本与文章之宗。尤其难得的是，他对于纬书并不一概否定，他认为其中的某些题材和文辞，在艺术上具有奇丽特色，可以辩证地吸取：“事丰奇伟，辞富膏腴，无益经典而有助文章。”据此，刘勰对纬书采取了一分为二的态度。本篇题名《正纬》，强调正其纰谬，是从否定方面说的；《序志》篇说“酌乎纬”，强调酌其英华，是从肯定方面说的。正和酌结合起来，构成了他对纬书的整个态度。刘勰这种区别对待而不笼统否定的态度，是极其可贵的。

刘勰这种正反兼备的论证方式，与历史运动中的机缘遇合密切相关，与形成这一新的文化现实的新的文化质素密切相关。那么，形成这一新的文化现实的新的文化质素究竟是什么呢？人们由此想到盛传中土的因明，想到因明中破立并存的论证方法，想到接受了这些新的文化质素的人，想到其中的渊源关系，并运用这种渊源关系来解释诸多新生的事物，就成为可以理解并且顺理成章的事情了。这就是刘永济在《正纬》中所深刻指出的：

舍人自序，此五篇为文之枢纽。五篇之中，前三篇揭示论文要旨，于义属正。后二篇抉择真伪异同，于义属负。负者蔑贬时俗，是曰破他，正者建立自说，是曰立己。而五篇义脉，仍相流贯。盖《正纬》者，恐其诬圣而乱经也。诬圣，则圣有不可征；乱经，则经有不可宗。二者足以伤道，故必明正其真伪，即所以翼圣而宗经也。

将这种独标一格的论证方法的根源，归结为因明的破他与立己的具有定式意义的逻辑运作，并据此建立起自己的独标一格的理论主张，这是极有震撼意义和说服力量的，也是极显大师论证功力的。世界的逻辑学唯此三家，三家中系统、明确而自觉地标举立破兼施论证方法的，只有因明一家。舍此即无他，虽然不带标签，在方法论上的渊源关系不证自明。

2.对离骚的排谬

《辨骚》在《文心雕龙》中处于“文之枢纽”位置，但它与头三篇的地位并不完全相同，与第四篇《正纬》差可列为同类。“原”“征”“宗”都是“本之者”，而“正”“辨”却有辨使之正之意，在属性上与分量上存在明显差别。刘勰以经书所秉持的六大思想特征和美学特征为批评标准，通过《离骚》与经书的比较，提出了著名的“四同四异”之说。

所谓“四同”，一是“典诰之体”，二是“规讽之旨”，三是“比兴之义”，四是“忠怨之辞”。这就是《辩骚》中昭示的：“观兹四事，同于《风》《雅》者也。”由此可见，“四同”既包括了主题内容，也包括语言艺术，是以“情深而不诡”“风清而不杂”“事信而不诞”“义贞而不回”“体约而不芜”“文丽而不淫”为批评标准，全面察衡屈赋而得出的结论。

所谓“四异”，一是“诡异之辞”，二是“谲怪之谈”，三是“狷狭之志”，四是“荒淫之意”。这就是刘勰在《辩骚》中所昭示的：“摘此四事，异乎经典者也。”显然，前面二异，是就艺术表达而言；后面二异，是就思想内容而言。此同样是以经书所秉持的六大思想特征和美学特征为批评标准全面察衡屈原作品而得出的结论。

以上考辨有力地证明了一条重要的理论事实：刘勰对屈原作品的辨正是合平因明学的“比量相违”和“自教相违”二法则的。比量是在现量基础上，以事例为根据，由已知推论未知的论证方式。比量相违指所立之宗（命题）与比量之因（理由）相违所招致之过失。比量有误，则不能从一事物比知有联系的另一事物，也不能从一现象比知有联系的另一现象，这就成了宗过。自教相违就是宗旨违反了立论者所秉承的教义，从逻辑上说，就是犯了自相矛盾的错误。刘勰宗自然之法，宗圣人之道，这就是他秉持的教义。以此来衡量屈原作品，便得出“四同”“四异”的结果。这就是依照自教不相违的原则来批驳《楚辞》的比量相违的。因明学立宗原则中还有一个“先业秉宗”，就是以立论者所秉承的先代所传的主张作为宗旨，以此来攻击敌人不合该宗旨的论述。这一原则对刘勰论文的主导思想不无好处，如以儒家入世的实用观点来纠正当时浮伪的文风，在当时是起了积极作用的。

刘永济曾指出：“《辨骚》者，骚辞接轨风雅，追迹经典，则亦师圣宗经之文也。然而后世浮诡之作，常托依之矣。浮诡足以违道，故必严辨其同异；同异辨，则屈赋之长与后世文家之短，不难自明。可知此篇之作，实有正本清源之功。其于翼圣尊经之旨，仍成一贯。”可谓入木三分之论。刘勰从文章发展流变的角度，既肯定了《离骚》在创作上“同于《风》《雅》者”，也否定了其“异乎经典者”；既肯定其“体宪于三代”的意义，又否定其“风杂于战国”的弊端。为了防止创作中因求新变而过分，提出了“凭轼以倚雅颂，悬辔以驭楚篇。酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实”的通变主张。这一重要的指导思想，同样是与因明的二元对立的论证方法之助密不可分的。

3.对夸饰的排谬

刘勰在排谬思维中的批判取向，也从其《夸饰》中鲜明表现出来。

刘勰极其重视夸饰修辞的美学作用，认为“神道难摹，精言不能追其极；形器易写，壮辞可得喻其真”，利用这种“壮辞”的美学作用，可以收到“发蕴而飞滞，披瞽而骇聋”的效果。但是，“壮辞”的作用具有一定限度：“饰穷其要，则心声锋起；夸过其理，则名实两乖。”这种现象，属于因明中的“现量相违”过的范畴。他对此提出严正批评：“自宋玉景差，夸饰始盛，相如凭风，诡滥愈甚。……此欲夸其威，而忘其事义睽刺也。”径而言之，这种情况是论据失真、理由不充分的谬误，属于“因自身不成”过，在《方便心论》中，称为“似因”过。刘勰在修辞论上这种“酌《诗》《书》之旷旨，翦扬马之甚泰，使夸而有节，饰而不诬”的严格把握分寸而不使超越限度的观点和做法，显然是与因明过论的启迪密不可分的。

此外，还对知音与写作中的排谬问题作出了专门论述。这些论述，无一不是在立与破兼备的认识论与方法论的统摄下，系统地并且自觉地进行和完成的，与《方便心论》中的“言失”“语多”“义重”诸过以及“违它顺自”“比量自违”“自教相违”等具体原则如出一辙。这种立破兼备的逻辑思维方式，是只存在于佛教因明的逻辑体系之中，而不见于其它任何一家逻辑体系之中的。这就为将该著中的这一显著特点视为因明的影响，又增加了一个可以经得起理论检验和实践检验的理由和依据。

综上可知，“体大而虑周”的《文心雕龙》，创造性地运用因明学五支论式的原理和方法，从各篇的具体论证形式到整体性的逻辑结构，对五十篇文论进行有机整合，熔铸成为一部论旨明确、论证过程严格细密、层次井然有序、结构合理完整的巨制，成为中国文论史上最值得珍视的宝贵财富。其规模之恢弘、体系之完整、论旨之精微、论述之精当、条理之昭畅和影响之深远，不仅前无古人，而且在它之后再也没有看到同样的理论著作问世。因此，探索并揭示其结构形式和论证方法的成就和根源，无疑是具有巨大理论价值和深刻借鉴作用的。它以自己的巨大成功，为中外文化的有机结合，为人类文化共同体的构建，提供了一个具有正性能量的楷模。海纳百川，有容乃大，变则可久，通则不乏，这就是中华文化之所以经千年而不朽，历万劫而长新的历史原因，也就是它至今仍深受世人景仰的历史原因。