苗族史诗《亚鲁王》传承现状研究

唐娜　杨正江

摘要：

通過对苗族史诗《亚鲁王》的长期关注与考察，本文从史诗文本的萎缩、史诗意义的遗失、传统传承方式的失效、东郎的职业化倾向、异地传承的创新与发展、苗文复兴与史诗传承等多个方面反映《亚鲁王》口头传统当下在苗人社会中的演述和传承活动规律，指出史诗《亚鲁王》从口头到书写的必然走向。

关键词：

亚鲁王；口头传统；社会变迁；传承

中图分类号：C955

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2018）04-0101-07

Study on the Present Inheritance of Hmong Epic King of Yalu

TANG Na1， YANG Zhengjiang2

（1.FENG Jicai Institute of Literature and Art， Tianjin University， Naikai， Tianjin， 300072， China； 2. Cultural Research

Center of King of Yalu， Ziyun Autonomous County of Hmong and Buyi People， Ziyun， Guizhou， 560800， China）

Abstract：

Through the long￣term attention and investigation of the epic King of Yalu of Hmong， this article has drawn from the shrinking of epic texts， the loss of epic significance， the failure of traditional inheritance methods， the tendency of Dong Langs professionalism， the innovation and development of different inheritance， and the rejuvenation of Hmong. In many aspects such as the epic tradition， it reflects the laws of the oral traditions of the King of Yalu in the present and inheritance of the activities of Hmong， and puts forward the inevitable trend of the epic King of Yalu from oral to written.

Key words：

King of Yalu； oral traditions； social￣cultural change； inheritance

在史诗演唱传统业已式微的今天，苗族史诗《亚鲁王》仍然以鲜活的状态，不可替代的形式，反复吟唱在麻山苗人的生活中。然而各种调查报告及文章显示，麻山苗人在最近一个世纪当中所经历的被动和主动的文化变革、变迁当中，“受到现代社会经济文化冲击，史诗传承意识不断淡化，传承体系出现断层，史诗内容不断减少”[1]，引发社会各界的关注。明确史诗《亚鲁王》在当下苗人社会中的演述和传承状况如何，其背后动因和未来动态，是本文研究的基本方向。

《亚鲁王》史诗贯穿于麻山苗族的葬礼当中，文本与仪式配合紧密，形成一套完整的表演体系。在麻山苗族地方社会，《亚鲁王》的文学样式及价值从不被关注。在他们朴素的观念之中，这仅仅是指引亡灵回归故里的指路经，亡灵循着他们念出的迁徙路线，就能回到祖先们最早居住的地方。人们相信通过文本和仪式的操演，祖先能够过渡为祖先神，自己也因此得到庇佑，从中汲取精神上的力量。反之，祭辞和仪式未能顺利实践于亡人的葬礼，便认为亡人无法回归祖先而成为孤魂野鬼，殃及家人。笔者在田野中多次遇到村民因诸事不顺，认为是去世多年的未经过完整丧葬程序的家人作祟，并通过为之重新举办葬礼，开路、砍马等方式，安抚祖先，重获生活的信心。出于对祖先的信仰与敬畏是《亚鲁王》史诗传统活态传承至今最根本的力量，东郎陈兴华说：

“如果说有一天《亚鲁王》失传了，对我们来说是个很大的灾难，一定是大的灾难。在我们这个地方，假如一个老年人去世了，不履行这样的规矩、仪式，亲人的心里面负担很重，精神压力特别大。老人回不到老祖公那里，不知造成后果怎么样，但是亲人的思想压力太大。在我们苗人当中，不这样做就不行。这样进行有什么好不知道，不进行有什么灾难不知道，但是心里面就不肯了。”

采访对象：陈兴华，采访人：唐娜，时间：2010年7月，地点：贵州省紫云县文广局。由此可看出史诗《亚鲁王》的活态演述仍然是麻山苗族礼俗生活和信仰生活的必需品，这一点至今未被动摇，在此基础上这一文化传统的实践与传承的时代遭遇，对于无文字民族的口头传统的继承与发扬来说，具有相当的典型性。

一、史诗文本的萎缩和意义的遗失

1.文本萎缩

我们知道，史诗《亚鲁王》仅在苗人丧葬的开路仪式中演唱。而关于葬礼上史诗的演唱时长，麻山地区有一种普遍的说法，从前亡人葬礼唱《亚鲁王》需几天几夜，何时唱完何时发丧，而今因为先生算定了发丧时间，只好将《亚鲁王》的唱诵时间压缩至一夜。经过多次的参与及访谈，笔者认为这是《亚鲁王》古老的演述传统无法复原的一种托辞。

“文革”期间史诗演唱转入地下进行，从参加葬礼的亲朋到史诗唱诵的时间，都压缩到最大限度，仅在一夜之间完成。经过几十年的地下葬礼形态，当限制一旦消除，史诗演唱无力恢复到本来状态。从显性到隐形的限制与反对，史诗唱诵被制约了半个世纪之久，时过境迁之后，东郎是否有能力恢复完整的演唱，丧家是否有恢复完整唱诵及其仪式的意愿。最终，汉族先生对发丧时间的限定被用来作为借口。

無论如何，如何缩减史诗进行演唱已经成为东郎的必要技能。我们从一组数据来看，亚鲁王文化研究中心对东郎陈兴华在办公室的完整唱诵采录时间为35小时，而在丧葬仪式中的唱诵时间仅为10多小时。陈兴华说：

有的人唱得很好，可是他不会缩短，变化一句，他就唱不下去。完整的《亚鲁王》，唱三天三夜也唱不完，现在就是一晚上，一段一段地甩丢，主人家不高兴，你只有把内容浓缩了，那才行。

采访对象：陈兴华，采访人：唐娜，时间：2016年5月，地点：贵州省紫云县陈兴华家。

对于史诗演述的现场运用和创编，是史诗歌手的必要技能。但针对《亚鲁王》刻意在有限时间完成整体，需要大幅度压缩的情况，在各个地区民族的史诗演述传统中，当属个案。笔者好奇于如何将庞大的史诗进行浓缩，以下列举主要几种方式。

例如，在史诗中亚鲁王带领族群持续迁徙的部分，有固定的程式（formula）描述动植物对亚鲁王的追随。每迁徙到一地后，这一段落就要演唱一遍，固定的程式文本其完整的唱法为：

子时鼠自来，到时鼠自到。成群的鼠王，渡江跟随来。

结队的鼠崽，浮水尾随到。丑时牛自来，到时牛自到。

成群的牛王，渡江跟随来。结队的牛崽，浮水尾随到。

寅时猫自来，到时猫自到。成群的猫王，渡江跟随来。

结队的猫崽，浮水尾随到。卯时兔自来，到时兔自到。

成群的兔王，渡江跟随来。结队的兔崽，浮水尾随到。

辰时龙自来，到时龙自到。成群的龙王，渡江跟随来。

结队的龙崽，浮水尾随到。巳时蛇自来，到时蛇自到。

成群的蛇王，渡江跟随来。结队的蛇崽，浮水尾随到。

午时马自来，到时马自到。成群的马王，渡江跟随来。

结队的马崽，浮水尾随到。未时羊自来，到时羊自到。

成群的羊王，渡江跟随来。结队的羊崽，浮水尾随到。

申时猴自来，到时猴自到。成群的猴王，渡江跟随来。

结队的猴崽，浮水尾随到。酉时鸡自来，到时鸡自到。

成群的鸡王，渡江跟随来。结队的鸡崽，浮水尾随到。

戌时狗自来，到时狗自到。成群的狗王，渡江跟随来。

结队的狗崽，浮水尾随到。

亥时猪自来，到时猪自到。

成群的猪王，渡江跟随来。结队的猪崽，浮水尾随到。

稻谷跟随来，糯谷尾随到。红稗跟随来，毛稗尾随到。

小米跟随来，细米尾随到。川谷跟随来，高梁尾随到。

麻种跟随来，棉花尾随到。构树跟随来，棘木尾随到。

青跟随来，岩梢尾随到。柏芝跟随来，梪樌尾随到。

五棓跟随来，泡木尾随到。椿树跟随来，杉木尾随到。

枫相跟随来，椤木尾随到。

上下文中的文本摘自陈兴华东郎自己整理翻译的五言体版本，以上段落在唱诵中反复出现几十次之多，为了在葬礼现场最大程度节约时间，以上程式简化为：

十二种生肖，跟亚鲁后到。十二样动物，随亚鲁后来。

十二种庄稼，跟亚鲁后到。十二样粮种，随亚鲁后来。

山林跟后到，树木随后来。千样跟随到，百样尾随来。

通过归类把内容和占用时间压缩至原来的八分之一。又比如，在叙述亚鲁王的儿子分布时，唱完每个支系的迁徙历程和归属地后，续接一段固定的程式，其完整的唱法为：

这是亚鲁抛其儿，十二个住十二地。这是亚鲁撒其子，十二个住十二方。

他命若干儿去治，他的若干个地方。他令若干子去管，他的若干个疆域。

就是这样子讲了，就是这样子说吧。亚鲁分儿完后讲，亚鲁分子完后说。

你们从今各一方，你们从今各一处。各去治理新地方，各去管理新疆域。

你们像树多共桩，你们似竹多共兜。你们像鸟多共窝，你们似物多共坡。

你们像树大分桠，你们人大就分家。你们现在是兄弟，再过三年是伙计。

你们现在是姐妹，三代过后可联姻。你们像竹根生笋，你们似木节生菌。

你们娶来的媳妇，繁荣就像似楛生。你们嫁出的女儿，繁荣就像似麯发。

你们管好我地方，你们理好我疆域。

同样为了压缩时间，这部分程式的处理办法是，唱完每个支系的迁徙和归属之后，不一一唱以上内容，而是在唱整体支系分布的开场部分和结束部分各唱一遍。我们以字母A指代上述的固定程式段落，以阿拉伯数字来指代不同支系的迁徙史。原本的唱法是1+A+2+A+3+A+……+n+A，压缩之后的唱法是A+1+2+3+……+n+A。

我们还发现，东郎压缩的主要是固定不变的程式和情节，即史诗的主体部分，而对于唱述亡人生平、家族谱系、指路经、各种祭辞等与具体仪式相关的部分，与亡人、家庭、家族有现实关联的部分，即信仰与世俗的部分，相对完整的保留在史诗演述的现场。也就是说，史诗表演削弱了文学性、艺术性，相对而言，与祭祀和祈福有关的口头传统比较完整地保留在仪式当中。在有限的时空里，东郎更加保护了史诗的礼俗功能，这对于我们理解苗人对于史诗的态度有所帮助。陈兴华坦言，由于长期对创世史诗部分忽略和压缩，在进行自我版本的史诗整理时，有不少遗忘和前后次序不正确的情况。可以说，史诗现场文本与采录文本的非创作需要的差异，大大损伤了史诗的传播传承质量。

2.意义的遗失

祭辞是一种特殊的历史叙事和口头传统，通过文本和丧葬仪式的相互建构和制约，形成一整套经典化了的语言和行为，对外显示出神圣性。根据扬·阿斯曼的观点，“文本和仪式的经典化正是文化记忆形成的关键性环节。”[2]23

没有一整套葬礼仪式作为支撑，《亚鲁王》很难经久不衰地传承下来。反过来，这套仪式和严密的规程能够被民间世界所接受和世代传承，正是由于《亚鲁王》口头传统赋予其生命和意义。这一整套仅与苗人个体死亡相关的演述行为和仪式操演是族群文化记忆的再现与实践，表现出严谨性和保守性。

由于长久以来东郎始终遵循不可改动的不成文规定，造成在社会形态的剧变过程中，史诗《亚鲁王》意义的不断遗失。随着历史的演进和生活形态的变化，古代苗族的某些物品已经退出生活，某些苗语已经不再使用，而新的时代产物不曾更新到史诗的文本当中，百年以上的主作物玉米始终未获得进入史诗的资格便是典型的案例，这样导致史诗某些意义的断裂。在田野当中，我们普遍发现，东郎都有已传承而未理解的部分文本，在史诗演述中不断重复固定僵化的发音，有悖于表演的基本特征。因此史诗搜集翻译者用“录音机”来形容这种唱而不解的现象，

作为文化记忆的沟通与实践方式，部分仪式的意义和内涵也不被完全理解，或难以达成共识。陈兴华认为：

开路送上西天以后，要说《鸡经》，用竹子把鸡穿过，这个我不敢，挺残忍的。我搞不清楚为什么要把它活活的摔死，而且还要用竹子穿起来，还必须用母鸡不能用公鸡，这个也不知道原因，所以就只能照本宣科了。如果知道这个事情是什么意思，该改的还可以改，有一些你不清楚的部分就只能照本宣科。

采访对象：东郎陈兴华，采访人：唐娜，时间：2010年7月，地点：贵州省紫云县文广局。

对于以上所提到的《鸡经》及仪式，有的地区在“指路”仪式之前完成，有的地区其后完成。我们相信在“文革”期间大力压缩文本和仪式的过程中，有地方差异和失序的现象，而后在僵硬的传承过程中，难以自圆其说。在经典化和神圣化的背景下，《亚鲁王》的演述谨遵古规，承载有严格历史界限的民族叙事，然而随着社会转型带来的各方面巨大变革，必然造成与口头传统愈来愈大的隔阂，意义遗失的现象将进一步发展。

二、东郎的职业化趋向

20世纪50年代以来国家意识形态的否定态度，到改革开放以后对经济建设的极力推进，传统文化的失势导致东郎队伍不断缩减。进入21世纪以来，麻山苗族中青年在生计方式上经历了根本性变革，异地务工成为主要生计方式，自由流动的麻山苗人的生活世界由此改观。在这一背景之下，《亚鲁王》口头传统的传承人及传承规律也发生着剧烈变化。

传统上史诗《亚鲁王》不能随意演唱，传承活动只能在正月间、七月间和葬礼现场进行，对学唱者的记忆力有较高要求，没有文字的参照和依据，学唱史诗的过程是艰辛和困难的，自古以来有心传承无力记忆而退出者不在少数。每一位成功的东郎都必须有兴趣、天赋和持之以恒的努力。显然，当代苗族青年的生活已不适于《亚鲁王》庞大诗篇的传承。远离文化土壤、缺乏存录载体、经济压力大、内心浮躁等等，致使部分有志传承《亚鲁王》的苗族青年，有心承继而无力记忆。传统传习方式的失效表现在东郎学成出师的数量和比例都越来越低，使作为师傅的东郎感到焦虑和危机。

案例1：罗甸县懂王乡打告村东郎杨光文谈到现实传承情况时，非常苦恼，目前周围村寨，就只有他和一个陈姓的歌师，他招收过很多批徒弟，有些学了一半就去打工，有些刚开始就学不进去，来了一晚上，就再也不过来。至目前，他的徒弟还未有人出师，有些打工几年都不回家，原学会的诗行，现在都忘掉了。传承情况虽然很不乐观，但杨光文每年正月和七月，只要寨上还有年轻人在家，他都上门动员，教大家学唱史诗，他说要是再不抢救，这里的歌师就会消失，再也没有人会唱了。[3]

案例2：陈兴华认为老的传统已经无法适应现在的情况，为了生活大家都要出去打工，生活好了人也改变了，不像我们原来学的时候，大家都集中到师傅家里，蹲在火塘边来学，晚上就睡在火塘边，没有盖的，大家就烤背火。现在没有人能受这种苦了，所以坐（住）不下了。我每年把大家喊来，无非是个形式，号召一下，交代一下，靠这几天学不到什么东西。像正月间没到十五人就出去了，就算人在，心也静不下来，早就开始联系哪天出去的事情。

采访对象：东郎陈兴华，采访人：唐娜，时间：2016年5月，地点：贵州省紫云县文广局。

腊月间、正月间是年轻人唯一的短暂的回乡时间，一年的辛勞苦闷要求在娱乐中释放。而正月间是传统许可的《亚鲁王》史诗传承时段，年轻人却很难专注于此。同时，许多年轻东郎抱怨对史诗的学习没有行之有效的记录方法，如不能反复温习，便会很快忘记。在苗寨生活的歌师时常参加葬礼的史诗唱诵，这不仅是史诗的应用，更重要的是不定期的记忆强化，而常年在外打工的年轻东郎必然失去这样的机会，学过又忘记的情况十分普遍。因此在新的生产生活方式与古老的史诗传承方式之间的矛盾在当地已十分突出。随着老年东郎的不断离世，年轻东郎的储备不足或者不在地，许多区域已经发生了东郎从有到无的断裂。

在传统农耕时代，在东郎人数充裕的情形下，每个区域都有以一位大东郎为首的相对稳定的东郎团队。团队中无需每个东郎都能够完整唱诵史诗，甚至连分工都是固定的。今天传统东郎团队的模式难以维持，普遍的外出务工，使麻山地区在地的东郎数量大为减少，原本五六个人共同协作的内容，今天只有两三人完成。在已经发生“东郎荒”的家族和村寨，只有凭借酬金来邀请其他东郎上门主持仪式，每请一位意味着一笔支出。在这样的情形下，苗人社区需要技能全面的东郎，团队分工协作的模式逐渐向强调个人能力的方向转变。

案例3：东郎陈兴华2010年夏季的一次遭遇，他说自己在办事的时候，如果侄儿子他们都在家的话，一般我就给他们开个头，我就坐起听。假如像前头这几天，他们都去打工了，就剩我一个。我今年六十六岁，这是第一次一个人去履行完这个过程。到最后开路的时候，我就喊我家伯来，因为最后要拿竹子活活把鸡穿死，这么多年我从来没有做过这一段，下不了手。我就求我家伯帮我完成这一段。不然我就全部包干。人最少的就是这一次，辛苦啊，太恼火。

采访对象：东郎陈兴华，采访人：唐娜，时间：2010年7月，地点：贵州省紫云县文广局。

陈兴华遭遇的是这一趋势的极端情况。中青年东郎的普遍不在场，使陈兴华的遭遇逐渐从偶然成为必然。在地东郎的稀缺无法维持原有的文化生态，支付报酬在许多区域已经普遍被乡民接受。传统社会东郎通过义务地为族人开路，赢得家族以及整个地方社会的尊重，而不是经济上的补偿。当这种普遍的尊重难以获取，经济上的补偿变得理所应当。2010年苗族干部韦聪介绍说：

我们村里现在只有三个人会，上次我幺叔家办丧事，一个人一百二十块钱才请来的，并且用了十二斤牛肉。现在我们那边比较难请，只有三个，并且这三个有点翘师（很吃得开），其中有一个不是很会。孝家更愿意请同一个家族的，同家族的要的报酬并不是很多。

采访对象：韦聪，采访人：唐娜，时间：2010年7月，地点：贵州省紫云县文广局。

东郎的服务价格逐年增长，且区域之间有差异，但能够观察到的现象是从最初补偿性的报酬（低于市场价），逐渐以男性劳动力的日工资水平作为导向的变化。至晚从21世纪起，史诗《亚鲁王》已经遭遇传承困境。在多方原因之下，东郎与村民之间传统的乡土互助关系正在迅速崩塌，在麻山次方言苗族聚居的范围内，保有充足的东郎人数和文化生态的区域从“面”逐渐减少成为“点”。近一个世纪的演变，东郎服务范围从家族所有到村寨所有，到区域所有，最终可能发展为市场所有。东郎的史诗演述能力逐渐成为市场上可交易的技能，产生职业化的发展方向，这种演变仍在蔓延和深化，东郎的职业化趋向最终会对史诗演述传统、传承人队伍、其他传统仪式、乡土社会的乡民关系有怎样的长远影响，需要关心《亚鲁王》的学者们在未来继续关注。

三、传承传播多元化

1.异地传承

在社会与文化的变迁当中往往孕育新的动力和机制。电子和通讯技术正在改变人类的生活，也在渐渐改变着苗人史诗《亚鲁王》的传承。有志传承的异地务工青年如何能够掌握史诗，早已成为严峻的现实问题。远离史诗传统的语境，一年短暂回乡一两次，甚至几年回一次，常年的异地生活令已经习得的部分逐渐淡忘。早在20世纪90年代末，就有苗族青年使用录音机和磁带录制史诗，带在身边用以学习，但是由于存储量有限和成本太高，未能普遍使用。隨着数字通讯技术的发展和推广，录音录像成为手机的基本功能，现在通过手机使史诗音频和现场反复再现，早已实现在苗人生活中。

案例4：东郎陈兴华认为传统的传习方式要改变，什么措施都没有办法，只有写成书交给他，年轻人到浙江、宁夏、广东去打工，拿起书读，拿录音听，就可以学。如果他有什么疑难，就打电话来问我。有人说这样犯了规矩，我说不犯不行了。我有一个录音笔，有演唱的时候我就录下来，他们有优盘来拷去。他有什么问题就打电话来问，有时候我在电话里唱给他，他说已经录音得了，真是太好了。现在是多种形式，这方面他们比我厉害。

采访对象：陈兴华，采访人：唐娜，时间：2016年5月，地点：贵州省紫云县陈兴华家。

这种脱离文化空间的学习，不受以往《亚鲁王》唱诵诸多禁忌的限制。比如，不能随便在家里唱，除非在正月、七月间和真正葬礼的开路仪式，否则对所在家庭和在场听众都有所不利。而电子产品的播放不同于真正的唱诵，年轻人所处的异地空间不属于任何苗家，因此完全不受传统禁忌束缚。

苗族青年在史诗传承活动中对电子通讯技术的利用程度，远超过学者的期待。遗憾的是，正是由于他们长期在异地生活，笔者未能直接接触到通过音频来学习史诗的苗族青年，了解他们的学习过程和体会。无论如何，在现代科技支持下，不完全依靠师徒互动的异地传承将越来越成为史诗传承的常态，并发挥越来越重要的作用。它既解除了传统禁忌的约束，又符合青年人追求“现代”“时髦”的心态，切实地解决了传承活动中的某些技术障碍。但是这种高效的实用的传承活动必然不会完全取代传统的传承模式，尤其不能取代葬礼语境中对于史诗应用的仪式学习。苗族青年即便熟练掌握史诗，没有师傅的授权，也是不被乡土社会所接纳的。因此异地传承是传统史诗传承模式重要的、必要的补充和延伸，是麻山苗族对现代社会、现代科技又一次主动的选择和积极应对。

2.苗文复兴

世界范围的史诗传统，有的只有口头形式，有的只有书写传统，有的是口头和书写混合，但是都具有口头表演的本质。有文字民族和无文字民族的文化实践活动有很大区别，后者受到更多制约，也因此保留了一些古老的文化形式。

在针对史诗《亚鲁王》的非物质文化遗产普查之前，除了西部方言滇东北次方言苗族所使用的“滇东北老苗文”外，麻山苗族并不知道有其他苗族文字的存在。1956年经过苗汉知识分子的共同参与，我国制定了苗文的拉丁字母拼音文字方案，按方言区分为湘西方言苗文、黔东方言苗文、川黔滇方言苗文，由于川黔滇方言支系众多，语言复杂，不能适用于所有的次方言及土语。各种原因之下，这三套苗文均没有推广开来。

《亚鲁王》搜集者、民族语言文学专业出身的杨正江最初在吴正彪老师指导下通过苗文记录的方法进行史诗的科学采录。当时他还不能听懂东郎的唱诵，只能要求东郎以念白的方式逐句记录，东郎并不相信这些奇怪的符号能够记录自己唱诵的内容，要求杨正江进行复述，免得浪费自己的口舌和时间。当杨正江原原本本把史诗内容念诵出来，东郎才认同了他的能力，以及苗文的神奇力量，愿意配合他的工作，苗文就这样进入了苗人的世界。为了更准确地记录史诗，搜集者特地请教社科学院专家李云兵，在其帮助下根据紫云苗族布依族自治县宗地乡山脚村苗语语音系统，以川黔滇苗文符号系统为基础，达成了标记《亚鲁王》苗文符号系统，[4]自此麻山苗族拥有了自己的文字符号系统。为了《亚鲁王》及其他民间文学的采录，亚鲁王文化研究中心针对麻山次方言苗族开展了三次苗文培训，受到苗族青年和东郎们的积极评价。

案例5：陈兴华告我们，组织歌师普查的时候杨正江教了几堂苗文课，我家老二陈仕光就参加了，他特别喜欢，他读过高中，进过电脑学校，对苗语接受很快。从前他不愿意学（史诗），这次他才喜欢《亚鲁王》，就学进去了，现在他对苗文特别熟悉。我们俩一起，我慢慢的拼慢慢的念，他用苗文记录下来就可以练了。我要给史诗配上苗文，我学会了苗文，但是用起来还不熟练。这也是为了达到徒弟们的要求，也是实现我多年的梦想而为之，但是工作量太大，不知能否成功。徒弟他们很想学苗文，因为学会苗文之后，就用不着死记硬背了，拿起书看就会唱。希望现在的小学里面能够学习苗文，有这个基础，以后学习《亚鲁王》就比较容易。因为学这个东西我们经历过了，要点把时间是不行的，凭记忆是难以记牢的。现在呢，是非要把苗文推出来，这就简单了。不叫他去打工，生活过不下去，有什么时间来学，假如苗文推广了，熟悉苗文以后就好了。只有推广苗文，《亚鲁王》才不会失传，否则就难了。

采访对象：陈兴华，采访人：唐娜，时间：2016年5月，地点：贵州省紫云县陈兴华家。

文字是一种超越时空的，可间接使用的传播媒介。东郎通过苗文符号系统记录史诗，其他人通过记录的符号能复原史诗，这在麻山苗人生活中从未有过，但是已经成为部分苗族青年的热切期盼。相对于未受过教育的仅依靠口耳相传习得史诗的东郎，有汉字使用经验的传承人普遍有对文字的依赖。凡是读过书的东郎都会用汉字、拼音甚至图画配合来记录一些难记的、重要的段落和名词。在麻山腹地，小学教育的全面普及，仅仅在近十年之内方才完成。至此，完全无文字经验的东郎不再继续产生，某种程度而言是《亚鲁王》无文字时代的终结。但是汉字终究不能直接的、原样的再现口头演述的内容，苗文作为拼音文字，本身便是对音和调的直接记录，掌握基本规律之后，会听便会写，有稿便会读，因此苗文的出现吸引了大批有记忆困境的年轻东郎。2016年下半年开始，出于对苗族非物质文化遗产长期传承的考虑，亚鲁王文化研究中心在宗地镇开展苗文培训教学进校园活动。由于试点工作刚刚开展，长期效果还难以评价。

无论如何，史诗《亚鲁王》口头演述的濒危是不可逆转的，未来能否通过苗文的推广，确保《亚鲁王》稳态传承，是一个可期待的命题。费孝通说“乡土社会大体上是没有文字的社会，乡下人没有文字的需要。不论在空间和时间的格局上，乡土社会的人们，并不是愚到字都不认得，而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。如果中国社会乡土性的基层发生了变化，也只有发生了变化之后，文字才能下乡。”[5]在城镇化浪潮和社会剧烈转型的当下，大批的苗人离开麻山进入城市務工，苗族社区的乡土性发生了根本的松动，在这一背景下，文字随着国家非物质文化遗产保护的推动进入麻山，被人们视作史诗传承的救命稻草。虽然目前掌握苗文的苗人仍为少数，苗文的出现和被接受应当看作麻山苗族社区口头传统和书写传统交汇的里程碑。未来的东郎，可能是掌握汉字、掌握苗文、有书面知识积累、在口承与书写这两种文化传承中成长起来的史诗演述人。文字的利用固然对于民族的文化记忆和口头传统有着非常重要的意义，使跨时空的交流传播成为可能，同时也是对口头表演的固化和标本化。书写文本和口头文本未来如何互动，如何影响《亚鲁王》的史诗传统，将是非常有价值的学术命题。

四、结语

苗族史诗《亚鲁王》作为麻山苗族的唯一经典口碑、根谱，深刻影响麻山苗人社会及民众的生活方式。史诗向上承载着族群的广阔历史，向下史诗又在葬礼和日常的巫事当中，凝聚着苗人对现实生活的期许。作为一种祖先崇拜的实践形式，《亚鲁王》史诗传统自古以来以祭辞、指路经的形式流传在麻山地区，给当地苗族带来长久的精神力量。对祖先的信仰与敬畏是《亚鲁王》史诗传统活态传承至今最根本的力量。

正如著名史诗理论家劳里·航柯所认同的，史诗在其传统社区或群体中成为认同表达的一个资源。《亚鲁王》史诗传统呈现出的麻山苗族共同的文化记忆和历史表达，成为麻山亚支系苗族族群认同的根源，葬礼的史诗演述被视作族群身份的重要表征，因此也阻止了一些苗族“精英”的文化逃离。如果说亚鲁崇拜和祖先信仰是史诗演述的内动力，那么族群认同便是维护史诗传统边界的外动力。

史诗《亚鲁王》演述传统虽未松动，而从内容到形式都有萎缩的现象。目前来看，《亚鲁王》未有发展成为表演性、娱乐性、说唱性史诗的可能，反而由于在它固守古规，不曾在新的语境下尝试新的演绎，造成古今文化的隔阂和意义的遗失。“任何一种文化，只要它的文化记忆还在发挥作用，就可以得到持续发展。相反，文化记忆的消失也就意味着文化主体性的消亡。”[2]26《亚鲁王》及其创造的意义系统在走向消逝之前，或将改变文化记忆的保持方式。在现代化和城市化高速推进的今天，各民族的口头传统作为最脆弱的文化遗产形式，日渐濒危和消亡。正如我们所关注到的《亚鲁王》史诗传统，面临着文本大幅缩减、演述者稀缺、传统传承方式失效、青年苗人认同缺乏等危机，为了缓解危机，从苗族内部自发了多种区别于传统的多元的传承传播方式。

与现代化、城镇化伴随而来的是抵消、对抗这种对于文化传统产生负面影响的非物质文化遗产的保护行为。国家发起的非遗保护行为携带着科学的、客观的、自觉的文化理念进入苗人社区，其中重要的手段之一就是存录。冯骥才认为“随着麻山地区与外界渐渐相通，这部浩瀚的活态史诗及相关习俗与仪式必定难以避免地迅速走向瓦解甚至消亡之路。无形的、动态的、只在口头流传上依存的遗产变得极不可靠，只有转化为文本才有确定性。”[6]将文化记忆的形态诉诸文字，不仅是知识界，也与当下处于文化转型期的苗人民间社会的诉求不谋而合。前者的存录，意义在于作为文本的纪念物、民族文化的基因载体的科学保护，而后者对苗文文本的追求，将作用于史诗传统的延续。因此，无论上层或是下层，社区内和社区外的力量，都将推动《亚鲁王》从单纯的口头传统走向书写。

参考文献：

[1]

李志勇.论苗族史诗《亚鲁王》文化价值及其传承发展[C]//苗族文化的保护与利用研究.北京：中国言实出版社.2011：159.

[2]王霄冰. 文化记忆视角下的文字与仪式.文字、仪式与文化记忆[M].北京：民族出版社，2007.

[3]姚晓英.敬仰麻山——族群记忆与田群守望者剪影[M].贵阳：贵州人民出版社，2015：69.

[4]李云兵.贵州省紫云苗族布依族自治县宗地乡山脚村苗语语音系统暨《亚鲁王》苗文书写符号系统[M]//亚鲁王.中华书局，2011：728.

[5]费孝通.乡土中国[M].北京：中华书局，2013：20.

[6]冯骥才.发现亚鲁王.贵州日报[N].2012-02-28.

（责任编辑：王勤美）