论王阳明“良知”的动态结构

郭晓林

摘要：

阳明的“致良知”体现为一种动态结构，源于良知有其静态和动态两种状态，静态的良知呈现为心之本然状态，表现为“自动态”与相对静态，良知之相对静态和绝对动态之张力是良知“不虑而知”的先天动力，也是“是非之心”的决断根据，这一动态结构是道德发生的初始动力。从“致良知”的层面看，良知的动态结构是个人成德工夫得以落实的前提，“知致”则涵盖良知本体在个人成德路上的两个状态，而“良知自知”阐释了良知动态结构之终极目标就是“知致”，进而，“知致”是良知动态结构下人的自我道德意识之觉醒和自我道德之塑造的完成。

关键词：

良知；致知；动态结构

中图分类号：B248.2

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2018）04-0039-06

WANG Yangmings Dynamic Structure of “Innate Knowledge”

GUO Xiaolin

（College of Philosophy and Social Development， Guizhou University， Guiyang， Guizhou， 50025， China）

Abstract：

Wang Yangmings theory of “innate knowledge（liang zhi）” embodies a dynamic structure， as it stems from the fact that innate knowledge has its static and dynamic states， and therefore the static of innate knowledge is presented as original state of mind￣heart， which appears as “self￣dynamic” and relatively static； the relative static and absolute dynamics of innate knowledge is the innate driving power of innate knowledge to “intuitive know”， and this is also the basis for the decision of “the mind of right and wrong”， The dynamic structure is the initial power for moral generation. The dynamic structure of innate knowledge is a prerequisite for the realization of individual moral cultivation from the perspective of “innate knowledge”， “and realization of moral knowledge” covers two states in the process of individual moral cultivation. The self￣known “innate knowledge” illustrates that the ultimate goal of the dynamic structure of innate knowledge is to “complete self￣expression of moral knowledge in action”，furthermore， “complete self￣expression of moral knowledge in action” is the completion of the awakening of human self￣moral consciousness and the shaping of self morality under the dynamic structure of innate knowledge.

Key words：

innate knowledge； to innate knowledge； the dynamic structure

杨国荣教授曾这样评论阳明的“致良知”过程，“一方面，先天的良知惟有通过致知过程才能为主体所自觉把握，另一方面，致知过程本身又受到良知的制约；‘知与‘致彼此作用，互为前提，呈现为一种动态的统一关系。”[1]在这个过程中，我们必须注意两个问题：其一，良知是静态的还是动态的？即如阳明所言“性元不动，理元不动”，良知是性，也是理，则可否理解为是静态的？但是良知既然要为主体所把握，且是“不虑而知”和“无知无不知”的，它又必然要参与到人的具体认知活动和道德意识活动中，这是如何实现的？其二，如果是动态的，要在何种意义上理解这种动态，且它与“知致”之关系为何？这是理解人为何能够致知的前提之一。

一、良知的静态与动态

其实，从良知是心之本体的角度来讲，可以说良知是静态的，阳明说：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。”[2]28阳明这段话乃是针对孟子与告子“动心”与“不动心”之争论而发，对此，阳明还有专门论述，“孟子不动心，告子不动心，所异只在毫厘間。告子只在不动心上著功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的，只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是‘集义，所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了。此非徒无益，而又害之。”[2]121阳明的意思是“心体原是不动”，然一旦“所行有不合义，便动了”，从这个角度来讲，良知是处于一个动态结构中，因此，有必要对良知的这一动态结构进行深入讨论，这一结构直接关系到孟子所谓的“集义”，也就是自我德性的修养。

首先，静态的良知呈现为心之本然状态，这一状态是“自动态”，只是相对于良知对“不合义之行为”的反应状态而言的静态，或者说是相对静态。道家哲学和儒家哲学之最高范畴“道”就处在“生生不息”的状态，老子讲“道生一，一生二，二生三，三生万物。”可见，“道”一直处在运动之中。在阳明看来，“天道之运，无一息之或停。吾心良知之运，亦无一息之或停。”[2]298天道和良知都时刻处在不停息的运动之中，这是它们的本然状态，如同他批评告子之“不动心”是将心“生生不息之根阻挠”那样，良知就是生生不息的。一方面，良知乃是天赋于人的，它的先天性说明它自身赋予自身所有的品质和属性，并且这种先在性需要一种自生性作为基础，否则它自身是没有活力的。比如我们不能追问上帝是谁创造的，只能认识到生生之物来自上帝的创造，同样，我们只能说天道之行以生万物，良知即天道，所以天道、良知自身都有一种自生性，因而阳明才说：“夫妄心则动也，照心非动也；恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已。”[2]69 “照心”就是良知，因为阳明在这封给陆元静的回信中接着说：“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。” [2]69既然“恒照则恒动恒静”，也就是“良知恒动恒静”，所以，良知的静态是相对的静态，而动态则是绝对的动态，也可以说是自动态。

其次，良知之相对静态和绝对动态之张力是良知“不虑而知”的先天动力，也是“是非之心”的决断根据。从孟子开始，对于良知都有一个共识，即人所“不虑而知、不学而能”是良知，这几乎就是人性的另一个说法，虽未进一步说明为什么良知具有这样的特性，但孟子用“怵惕恻隐”的例证似乎也只能笼统地说明良知这一自然本性之先天来源。问题在于，良知虽然不需要我们去证明它为什么存在，但我们有必要追问它如何存在。既然它在某种意义上已经等同于“天道”这样的“实体”，那么我们只需要明白它如何在，就能了然它如何作用于人的道德实践了。良知的绝对动态，在某种程度上补充说明了作为天道的良知之所以“不虑而知、不学而能”的生成性，但从“不虑而知”到“是非之心”，良知就处在了一个运动的过程中，这是良知之相对静态和绝对动态之间的张力推动了良知在人的道德实践中发生作用的结果。

其一，良知自然“知是知非”是人能展开道德实践的第一前提。按照孟子或阳明的理论，良知是“见父自然知孝、见兄自然知悌”的，阳明更将良知明确为“是非之心”，且“尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”[2]105这说明良知之所以能够作用于人的道德实践，给予人判别是非之能力和标准，在于良知从静态上体现了它是天赋的“不变之理、不变之性”，因此良知“构成了自家底准则”，是每个人的本心。因此，它才能衡照，自然也就恒动，即它总是作为个人道德实践最后的根据和动力，发挥其功能性以促进个人道德实践和自我德性修养的启动和完成。这就是它绝对动态之另一个层面，即与“自动性”相对应的“他动性”，因为“应物起念”推动了良知在这个层面的运动。陈来先生曾分析过良知如何体现为人的全部意识，在他看来“心之本体虽然是‘本体，但既然叫做本心，就仍然保有心的性格；心之本体‘能视听言动，仍有‘灵的性格，就是说本心至少逻辑上有思维的功能，而‘性的规定无论如何也不包括这一点。心之本体可以是明觉、良知，就是说它可以有知觉的功能，可以直接现实为‘见父知孝、‘见兄知悌。当一切私欲去除净尽之后，心之本体就朗现为全部意识。”[3]94如果从良知的动态结构去理解，这一过程就更为清晰，也更能把捉为什么良知能够“朗现为全部意识”了。

其二，虽然良知“无法担保主体对良知的自觉意识”[1]89，但良知自身这种动态结构的张力却为个体的道德修养预留了空间。人始终处在经验世界之中，与外在事物之交往构成经验世界的观感，但不可能在意识与行为活动中完全符合某种道德价值所主导的规范要求，即便如孟子那样对“人”进行“严格主义”的定义，也不能让所有人的意识和行为都能够符合这样的规定性而达致圣人之境，所以我们看到齐宣王在“以羊易牛”中似乎恻隐之心有所发动，但其行为的道德意义极其有限，在这个意义上讲，孟子的“人”的概念因其“严苛”所以在实践上并不顺畅。心之本体来自天赋，从“严格主义”的角度看，它是全善、至善的，所以阳明也承认“至善者，心之本体也。心之本体，那（哪）有不善？”但“如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。”[2]135 “心之发动处”也就是良知这一动态结构之张力所在，如若良知是纯然静态的，则良知就无法介入到人的意念活动和行为活动中；如若良知是纯然动态的，它自身强大的活力可能直接限制了人意志与行动的主动性，要么所有人都是圣人，要么人的人格就会分裂，所以，只有良知在相对静态和相对动态中保持足够的张力，才能为人的道德主动性预留空间。在阳明看来，先天之良知本体“无知无不知”，它是无条件地烛照人之精神世界和生活世界的。阳明举例说，“譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳！”[2]124先天之良知的本然状态不容辩驳地持存，但人却难免有时候质疑自身或他人是否具有良知，从孟子的养气说开始，自我的成德之路就是自我在向良知本体之至善接近的过程，直至“从心所欲不逾矩”，这个过程才算完成。先天良知是个人成德的先天条件，无论存心养性也好，还是戒慎恐惧也罢，良知既先天地存在于人性之中，又時刻从良知之“无”的状态通过“发用流行”而体现为良知之有。所以，从孟子开始到阳明，都说人人都可为尧舜，但事实上却并非人人都能成尧舜，原因即在于此。

最后，良知的动态结构是道德发生的初始动力。对道德发生机制的讨论一直是伦理学一个重要的话题。阳明的良知理论为此提供了一个观测面，以管窥道德发生机制中理性和情感事实上并非非此即彼，而是两者相互交错地共同为道德提供动力，并从不同侧面展现了这两者之间相互影响的关系。

上文从相对静态和绝对动态的角度考察了良知的动态结构，这是从良知自身作为心之本体的基本属性来谈的。但是，先天本性之良知如何与人的德性关联起来，这却是良知的相对动态的任务或功能。因为，良知的相对动态为道德发生提供了原始动力。对心的功能及其发生机制的讨论在孟子那里就已经开始，“怵惕恻隐”这一现象作为证明“人皆有不忍人之心”的例证，事实上反映了一个真理性的事实，即在道德发生过程中，情感的作用是联通先天的良知（承认先天良知存在是其前提）和经验之意识与行为的纽带。陆元静在给阳明的信中说：“尝试与心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居悠闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？”对此，阳明的回复是：“知此则知‘未发之中，‘寂然不动之体，而有‘发而中节之和，‘感而遂通之妙矣。然谓‘良知若居悠闲无事之地，语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。”[2]73陆元静与阳明的问答，揭示了良知这种相对动态对道德的初始推动。陆元静体认到心随事而感发，自然有各种情感表现出来，人的意念发动，良知就从相对静态转入相对动态，所以才有“吾心良知一觉”（阳明常说良知乃虚灵明觉处，“虚灵”就是相对静态，“明觉”就是相对动态。），并且，这种发动直接体现为“或遏于初，或制于中，或悔于后”，因为良知“是知它是，非知它非”，相对于个人繁复的心理活动以及切实的行为选择，良知只是一个道德行为之根据和是非判别之标准，通过人自然的心理机制以一种类似于“暗示、提醒、警示”的心理活动对人的意识和行为施加了影响。“吾心良知一觉”，事实上就是从相对静态转入相对动态，而“觉”从良知主动性上看，就是良知自动地发挥了它的主导的、监督的、管控的功能，因此人才会感受到良知无所不在，因而对“喜、怒、忧、惧”这些情感的发动、发展才有或遏制、或制止、或反思悔悟等心理活动。良知有此功能，原因在于良知超越经验之感性层次，它“不滞于喜、怒、忧、惧”，当然，“喜、怒、忧、惧亦不外于良知”。

在儒家心性伦理视野里，情始终是道德发生最重要的动力，但是儒家强调情容易堕落到欲望的层面，而私欲是不合于道德要求的，因此，从道德发生学的角度看，道德发生与情感密不可分，但却不能成为其原始动力，必须有更高的道德原则对情感进行有效的节制，这在儒家看来就是心（孟子）、理（程朱），阳明则点出是良知，他从良知发用的角度阐释了道德发生过程中如何处理七情与欲望等关系。他说：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽；然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣！”[2]126这里阳明对良知之“觉”的阐释，和陆元静的理解一样，良知一觉，“即罔然消阻”、“觉即蔽去，复其本体”，如果说陆元静的理解还是停留在良知敦促个人对自己的意识和行为进行道德审视、规约与纯化的话，那阳明则直接点明七情若顺气自然流行，则是良知之用，没有所谓善恶之分别，然一旦情“有所着”，则就是私欲之诞生，这是遮蔽良知发用的成分，但只要良知对此有“自觉”能力，就可“觉即蔽去”，又恢复到良知本体的相对静态了。事实上这是道德发生之过程，试问，圣人之行为还需要进行道德与否的判定吗？只有常人的生活实践及其行为才需要道德的审定，所以，良知之“觉”就是道德发生的原初动力，因为良知要对常人的日用常行进行无间断的督促、规约与推动，其“觉”的能動性保证了这种不竭动力之无时不在。也正是这一相对动态结构，保障了人可以实现康德意义上的“为自我立法”，因为先天的良知保证了道德原则的普遍有效性起码在私我范围是绝对有效的，且在这一动态结构下，良知之“觉”就是人之道德自觉，正如阳明所言，良知即性，既然良知是人之性，那么这“心之本体”的一切活动从形而上的存在必然会形而下地展开。个人成德之路或个人道德实践的展开，就是在日用常行中践履良知之“知”，即知善知恶之是非判断，同时坚持不懈做工夫，即“为善去恶是格物”。从这个意义上讲，阳明“知致则意诚”[2]7在道德发生上就构成了良知动态结构最为关键的一环，它表征着“先天之知”到“后天之致”（杨国荣语）的完成，也是个人成德之路的阶段性完成或者最终完成。

二、“知致”与良知的动态

按照《大学》对个人成德之路的描述和规定，先格物致知，然后才能正心诚意，进而修齐治平。阳明则从对“格”字的解释入手，以反对朱熹把“格”字训作“至”字，提出了以“正”训“格”的观点，从而实现“格物”之目的——“去其心之不正，以全其本体之正”[2]7。阳明一贯的“心外无物、心外无事”的主张，恰是为说明道德修养的起点不是从“格物”开始，而是从“格其心之非”开始。所以，阳明说：“心者身之主，意者心之发。知者意之体，物者意之用。如意用于事亲，即事亲之事格之，必尽夫天理，则吾事亲之良知无私欲间而得以致其极。知致，则意无所欺而可诚矣；意诚，则心无所放而可正矣。格物如格君之格，是正其不正以归于正。”[2]1316阳明用“知致”而不是“知至”，且在《传习录》中，阳明也说：“常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功。胜私复理，即心之良知更无私意障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”[2]7可见，其用“知致”而不是“知至”并非一时兴起，而是有专门的考虑。从词性上来看，“知致”之“致”与“知至”之“至”，词性有些细微的差别，“致”是动词，也可以理解为程度副词，而“至”虽可以理解为副词，表示到达，但在程度上与“致”有差距。所以，“知致”强调一种主动性，这种主动性的主语是“知”，也就是说，是良知自身的这种运动性保证了个体的“知至”这种状态的完成，从而使得个体之“意诚”得以实现。

首先，良知的动态结构是个人成德工夫得以落实的前提，“知致”则涵盖良知本体在个人成德路上的两个状态。

“物格知至”作为《大学》所言修身成德之开始，规定了个人成德首先是要格物以获得知识（无论是“闻见之知”还是“德性之知”）；其次是在“知至”的前提下以实际行动来使得“意诚、心正”，从而实现修齐治平的理想。阳明以“知致”来说“知至”，从两个词之间的本意、联系和差异来看，阳明之“知致”涵盖了良知本体在个人成德之路上的两个状态，并进而揭示了良知的动态结构是个人成德工夫得以落实的前提。

从本意上讲，阳明所言之“知致”与《大学》之“知至”有一致性，因为阳明自己也在某些层面上将“至”与“致”等同。“致者，至也，如云‘丧致乎哀之‘致。《易》言‘知至至之，‘知至者，知也；‘至之者，致也。‘致知云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”[2]1070这是将“致”与“至”用作一个意思。但同时，阳明强调，致知，不是扩充其知识，而是致良知，这里必须清楚，“至之”才是“致”，他意在说明“至”的程度，也就是“致良知”，或者说“良知致”。一样的用法在《与陆元静》一文中也有使用，“《易》谓‘知至至之，‘知至者，知也；‘至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之说，只一‘知字尚未有下落，若致字工夫，全不曾道著矣。此知行之所以二也。”[2]211从两个词的相同的意思上理解，所谓“知至”与“知致”都强调的是“达到”，陈来教授认为“这里的‘至是指至乎其极”[3]202，而“致”就是“达致、到”的意思，阳明所言“致吾心之良知”如果是从个体主动接近、趋向良知本体而言的话，那么以“知”为主语之“知致”则是强调良知的发用流行与个体之知行层次已然合二为一，所以陈来先生认为“致与极相通，是指经过一个过程而达到顶点。” [3]202从这个角度来看，“知致”一方面是良知相对动态中自我运动的结果，因为它的发用流行附着于人之情感和意识，统领并推动着人的知行达致“虚灵明觉处”，这是所谓“知致”的第一个状态；另一方面，“知致”中的“知”就是“良知”，“知致”就是良知在人心中由潜在而彰显，这个过程，“致”一方面是体现达致“良知自知”的状态，更重要的是体现“知”的这种彰显是个体努力之结果，并且按照阳明“知行合一”之论来讲，“知致”就是“知行”，就是知行合一，所以，“知致”揭示了良知本体的第二个状态就是个体之“知行合一”之状态。

其次，“良知自知”阐释了良知动态结构之终极目标就是“知致”。前文论及“良知自知”是从良知的绝对动态而言的，这里要强调的是“良知自知”的绝对动态一方面保障了良知作为先天道德原则的合法性，另一方面良知自知又与个体之生活经验紧密相关，是主体达到“知致”这一道德实践过程中良知对个人成德的具体影响及其状态，就是“良知自知”从而达到“知致”的道德实践状态。具体来讲，其一，“致”有“行”的意思，“良知”本身是“知行合一”之体，其“自知”就是“自行”，在良知的相对动态中，“知致”就是良知已然与个人的道德意识与行为活动相统一，体现为“知行合一”在个体道德实践上的直接表现，即阳明所谓“致良知”。阳明曾分析，世人对“致”字不重视，才造成“人孰无良知乎？独有不能致之耳？”[2]311的现实，其原因在于“近时同志已无不知有致良知之说，然能于此实用功者绝少，皆缘见得良知为真，又将致字看太易了，是以多未有得力处。”[2]247这里说将“致”看得太易，一方面是忽视了良知本体之“自知”功能，一方面是忽视了良知自知与自我的行动息息相关，没有自我的道德行动，则不可能“知致意诚”，这一点与对知行合一的理解有关。

因此，其二，“良知自知”作为个体自我道德行动的自律要求，解释了良知动态结构之终极目标是“知致”，这是开启“致良知”这个实践最高标准的关键。对此，要从阳明对“致”这个词的词义的使用来理解，因为他认为这个词有“行”的意思。黄宗羲说：“先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。”[4]所以，杨国荣教授认为“致”除了有“至”的含义之外，还有“做、为”的含义[5]125，并例举阳明《书朱守谐卷》中“决而行之者，致知之谓也。”[2]308以此证明“致”有“推行”之义。按照阳明对“致”的理解和运用，“常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功。胜私复理，即心之良知更无私意障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致則意诚。”[2]（7这段话中“致其知”的“致”如果理解为“推行、以此行动”，则与朱子在解释《大学》中“致知”中认为“致”是“推极”[6]17的意思，构成了两种理解，这两种解释恰好说明一个问题，即以良知本体为主语的“知致”一词，描述了良知动态结构中“良知自知”的终极目的，因为良知作为先天的道德原则，它的先天性要与个体道德实践的经验相结合，才能让良知成为主体的自觉意识，既然“致”有“行动”与“推极”这两个含义，则“知致”就是个体道德行为符合良知规定性的状态，这也就是“知行合一”的意思。从这个意义上讲，“知致”比“致知”的意涵更丰富，所以阳明说：“吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。”[2]1071这是“知致”之的解。至于何以能“得以极其至”，在于“知致”体现了自我道德意识在良知动态结构中的觉醒，以及个体自我的道德塑造。

三、良知的动态结构是其实践性的根源

“知致”是良知动态结构下人的自我道德意识之觉醒和自我道德之塑造。由上文分析可知，“知致则意诚”是由两个状态构成的，其一是良知的发用流行附着于人的情感和意识，个体之知行达致“虚灵明觉处”，其二是“知致”就是知行合一之状态，这个过程事实上正如杨国荣教授所言，“一方面，先天的良知惟有通过致知过程才能为主体所自觉把握；另一方面，致知过程本身又受到良知的制约。‘知和‘致彼此作用，互为前提，呈现为一种动态的统一关系。”[5]128-129在这一过程中，个体道德意志之自觉构成了先天良知向经验世界的开放，而良知对个体知行的影响、制约，通过道德意志之觉醒而达到“知致”之境界，就是自我道德塑造之完成。

个体道德意识之觉醒是人之良知内蕴之特质。从孟子开始，就强调人皆有是心，此心在孟子那里被定义为“不忍人之心”，因它所蕴含的是恻隐之情，以及由恻隐衍生的羞恶、辞让、是非等情感，并通过切实的道德实践让人的“心性——仁、义、礼、智”得以彰显。孟子这一理论赋予了人心之道德实践的自觉性，因而在阳明的哲学体系中，良知作为心之本体，承袭了孟子这一基本观念，并进一步通过构建良知的本体性地位从而明确了本体性良知自在的功能性，一个重要的方面就是良知保证了人人都可以获得道德自觉。所以，道德意识的觉醒是格物致知最为关键的起始环节，因为“心之本体本无不善，自其意念发动而后则心之本体本无不正也。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭：则意无不诚，而心可正矣。”[2]1070因此，良知作为心之本体的意义就在于，它指出了“正心”的着手处，也就是所谓的“正念头”，要在“发念处”用力。阳明认为格物就是在事事物物上“正念头”，这是他对道德意识之觉醒的格外重视。在他看来，“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。”[2]106即只要道德意识一旦自觉，则便恢复了良知本体，知是知非自然不受私欲遮蔽。这是良知内蕴之特质，人人都有本然之心，因而也都具有随时随事而觉醒之道德意识，只是个人的道德状态不一样，所以觉醒有先后、程度有差别而已。

从道德发生的角度来看，阳明所言之格物致知的关键，也就在于个体道德自觉之觉醒。他说：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且所谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格作‘正字义，‘物作‘事字意。大学之所谓‘身，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得功夫？心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也。故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发竅于目，自無非礼之视；发竅于耳，自无非礼之听；发竅于口耳四肢，自无非礼之言动：此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也。心之本体，哪有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓‘人虽不知，而己所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底，则善虽知好，不能著实好了；恶虽知恶，不能著实恶了，如何得意诚？故致知者，诚意之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣！诚意工夫，实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得，‘人皆可以为尧舜，正在此也。”[2]135-136这段话详细地解释了格物致知正心诚意这四条目之间的关系，以及如何做才是真正的“格物、致知”，如何才是“正心、诚意”的本来涵义和实践意义。

由阳明的阐述可看到，正是因为良知的动态结构，使得道德意识之觉醒成为可能，由此开启了格物致知的修身过程，最后阳明认为，“若如此格物，人人便做得，‘人皆可以为尧舜”，这也就是说，这是一条自我道德塑造完成之路，其标志就是“知致”。对良知动态结构的分析，比较清楚地呈现了良知在道德实践中如何为道德行动奠基这一核心问题，并且，对于理解王阳明的“知行合一”观而言，也具有理论上的积极意义。但更为重要的是，良知动态结构的存在，让“知致”得以可能在人的道德动机结构中获得了证明。

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[6]朱熹.朱子全书（六）： 四书章句集注[M].上海：上海古籍出版社，2002：17.

（责任编辑：方英敏）