自由意志是怎样一个谜？

摘要：

苏德超和张稆元在探讨自由意志的问题时，执着于西方主流学界有关自由与必然的二元对立架构，一方面将自由感与自由的存在分离开来，另一方面认为人性的必然逻辑会取消人们的自由和选择。这种把随意任性混同于随机偶然的研究路径不但会否定人们对自己的行为理应承担的自主责任，而且也会让自由本身沦为某种不可知不可解的虚幻之谜，从而陷入自败的泥潭。

关键词：

自由意志；人性逻辑；随机偶然；因果必然；二元对立架构

中图分类号：B01

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2018）04-0026-13

What is a Mystery of Free Will：

a Response to Professor SU Dechao and Ms. ZHANG Lvyuan

LIU Qingping1，2

（1.Fudan Institute of Advanced Study in Social Sciences， Fudan University， Shanghai， 200433， China；

2. School of Humanities， Wuhan College of Communication， Wuhan， Hubei， 430205， China）

Abstract：

In discussing the issue of free will， Su Dechao and Zhang Lvyuan are still attached to the dichotomy between freedom and necessity set up by the Western mainstream philosophy. On the one hand， they separate the sense of freedom from the factual existence of freedom； on the other hand， they think that the inevitable logic of human nature would cancel human freedom and choice. Such an approach of confusing freedom with chanciness will not only negate peoples responsibility for their own actions out of their free will， it will also make freedom a totally unknowable and illusory mystery in its self￣defeat.

Key words：

free will； the logic of human nature； chanciness； necessity； dichotomy

一、我目前的核心见解

自由意志之谜在哲学上有多重要，这里或许就无需赘述了。所以，当我在探讨“善与正当（权益、正义）”关系的过程中，对这个问题顺带形成了某些新见解的时候，心里其实是没底的：这么简单的答案，两千年来那么多的西方顶级大师怎么会没想到呢？毕竟，我在这个领域也是半路出家的菜鸟，立论推理免不了硬伤软痕，说不定花了不少功夫闭门琢磨，不过是一厢情愿地误入歧途。也因此，我一直希望有学者指出我的错谬，以免越陷越深却不自知。基于这一心态，我在拜读了苏德超教授和张稆元女士的大作《自由意志、人性逻辑与主体责任——与刘清平教授商榷》（以下简称“苏张文”）[1]，看到他们从专业视角揭示了我自己未能发现的种种模糊混乱后，一方面为自己当初的仓促草率感到惭愧（虽然导致这种仓促草率的主要是某些非学术的原因），另一方面又由衷地感谢他们认真严肃的学术批评（在目前学界热衷于自说自话乃至互相贊美的风气下，这一点尤为可贵），有助于我进一步反思批判自己的看法。

事实上，由于问题的复杂和学力的有限，到现在我也没有形成最终的定论，一切尚在摸索之中，所以此前的各篇文章（以下简称“拙文”）存在着苏张文指出的那些模糊漏洞，也就是在所难免的了——当然，按照我对自由意志的理解，这种不可避免并不足以取消我对此理应承担的自主责任。像第一篇文章《自由意志如何可能》把“必然”归属于“宇宙观的维度”，就无法包括自由意志本身遵循的并非“外在必然”的人性逻辑，所以后来我才统一把它定位在事实性之是或认知性描述的维度。此外，尽管从《自由、强制与必然——“自由意志”之谜新解》一文起，我已经试图澄清“必然”与“强制（必要，包括必需或必须）”分属不同维度的内在差别，但迄今为止依然没有吃透“一定是如此”与“一定要如此”的微妙异同（与此相似的还有“应然性”与“规范性”的微妙异同），所以不少论述势必有混淆笼统之处。就此而言，苏张文的批评无疑能够敦促我在以后的研究中审慎细致地运用概念术语，处理难点问题。

不过，由于拙文论述不够清晰的缘故，苏张文对我的观点好像也产生了某些误解。例如，第一节总结的11个“论题”里的（1）（2）（3），是我对西方主流学界二元对立架构的概括，并非我自己的立论。再如，苏张文指出，（5）“随意任性（自由）与因果必然是否对立这一问题是没有意义的假问题”（这是我在评论哈耶克时仿照他的论题陈述的）和（7）“随意任性（自由）与因果必然并不对立”不可能同真：“如果（5）成立，（7）就不成立。对于一个没有意义的假问题，无论给出肯定或者否定回答，都不正确。比如，武汉大学比数字8大吗？我们既不能说，是的，也不能回答，不”，并认为（4）和（6）也是如此。 [1]14-15 但从语义分析的角度看，这个类比似乎不够严密，因为与我的两个论题更有可比性的，应该是“武汉大学与数字8是否对立这一问题是没有意义的假问题”和“武汉大学与数字8并不对立”，而它们恰恰可以“相互印证”：既然自由与必然并不对立，认为二者对立就没有“真”的意义，只有“假”的意义——或者说在“趋真避假”的认知维度上只有会把我们带到沟里去的负面意义。

有鉴于此，我想在回应前概括一下我现在的核心见解（不用“论题”二字是为了避免与苏张文的用词混淆了），以方便今后的批评者找到主要的标靶。

见解（1）：人们为了满足自己在现实中形成的种种包含内驱力的“需要”（这种需要也是我们能从“事实”推出“价值”的关键环节[2]），总是在自觉心理中拥有“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的“自由意志”（包括欲望、意愿、希冀、志向等，无论它们是感性还是理性的）。如果能够通过从事将这些自由意志付诸实施的行为满足自己的需要，人们就会获得随意任性的“现实自由（行为自由）”，并且因此享受到快乐愉悦的“自由体验”，反之则会陷入伴有痛苦沮丧的不自由。正是在见解（1）（2）（3）的意义上说，自由意志位于“价值性（应然性）诉求”的“（广义）应当”维度上。

见解（2）：由于基于现实生活的需要，自由意志的“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”并不意味着它会毫无目的地随便指向任何东西，而是始终包含广义上（不限于道德领域）的“善恶（好坏）”内容，并且因此遵循着“人性逻辑”的第一条原则“趋善避恶”，表现在人们总想得到有助于满足需要（对自己有益）、因而被视为值得意欲的好东西，总想避免有碍于满足需要（对自己有害）、因而被视为讨厌反感的坏东西。也只有达成了趋善避恶的行为目的，人们才能获得从心所欲的现实自由，否则就会在失善遭恶中陷入违心背欲的不自由。

见解（3）：由于外界和人自身的种种有限性（包括资源和能力等方面），人们在从事趋善避恶的行为时总是会遇到“诸善冲突（包括人际冲突）”的局面，并因此在大多数情况下按照人性逻辑的第二条原则“取主舍次”展开选择，结果导致人们追求自由的现实行为在“善恶交织的悖论性结构”中同时包含着“不可不确保基本善而防止基本恶”和“不得不拒斥次要善而忍受次要恶”的“强制性（一定要这样做）”因素。对于自由意志具有要么肯定、要么否定的约束效应的“正当”“（狭义）应当”“义务”“权益”“正义”等，正是從这种强制性中产生的。只有在确保了基本善、防止了基本恶的前提下面对若干次要善不可兼得的情况时，人们才会不受取主舍次原则的限定，展开“想要这个可以，想要那个也可以”的“非强制性”选择（这也是人们通常在狭义上理解的“自由”）。

见解（4）：按照以上见解，自由意志不仅在基于需要产生的时候植根于种种必然或偶然的因果链条中，而且在付诸实施时也遵循着人性逻辑的必然原则（当然同时也会呈现出随机偶然的特征）。所以，当人们从“认知性描述”的视角理解把握“自由意志及其实施”这种价值性（应然性）诉求的时候，如同人们从这种视角理解把握其他对象一样，就能发现它与因果必然以及随机偶然之间的“两位一体”关联——或者说就能发现它本身同时包含了因果必然以及随机偶然的因素。正是在这一见解的意义上说，这些因果必然以及随机偶然（连同那些与自由意志没有直接关联、但同样能够作为认知对象的因果必然以及随机偶然一起）位于“事实性（实然性）存在”的“是”之维度上；即便它们本身就包含在自由意志及其实施之中，也不能与位于价值性（应然性）诉求的应当维度上的后者本身混为一谈。（此前拙文为了否定二元对立架构特别强调了自由与必然的两位一体，却较少指出自由与偶然之间也存在类似的两位一体。）

见解（5）：按照以上见解，从古希腊到今天的西方大多数哲学家（我概括为“西方主流学界”）指认的自由与必然势不两立，其实是一种穿越了是与应当边界的错谬观念，因为位于不同维度上的两者之间并不存在关公战秦琼式的“二元对立”。就此而言，不仅“不兼容论”（包括凭借因果必然否定自由意志的见解和凭借自由意志否定因果必然的见解）是无法成立的，而且主张两者在冲突中能够保持和谐的“兼容论”也是无法成立的。（在我有限的研读范围内，似乎只有洛克和休谟等少数哲学家自发指认了自由与必然的两位一体，但依然没有摆脱二元对立架构的积淀性影响，甚至还在一定程度上流露出兼容论的倾向。）

这样重新陈述之后，读者或许就容易看出：此前的拙文一方面是怎样围绕上述见解展开论证的，另一方面又存在哪些模糊混乱、前后不一的地方。下面我将基于这些见解展开回应，同时澄清苏张文由于拙文论述不清形成的其他误解。

二、自由意志的事实性存在

苏张文指出：“刘清平希望保有自由。”[1]14 在此要澄清一点：拙文反复强调从“元价值学”或“元伦理学”的视角出发，主要就是想说明我的目的并非论证或提倡人们“应当”拥有自由意志或追求现实自由（要是这样的话，拙文就等于站在看重自由的“规范价值学”立场之上了），而是仅仅描述和理解人们“是”怎样拥有自由意志或追求现实自由的。换言之，拙文首先位于围绕自由意志及其实施展开实然性描述的元价值学维度上，而不是围绕自由意志及其实施提出应然性诉求的规范价值学维度上。[3]6-7 就此而言，苏张文后来指出我把“自由意志的存在”视为“不容否定”的“简单事实”，[1]20其实更切近拙文的意图：与其说是旨在“保有”自由，不如说是旨在“描述”自由。

苏张文批评了我这个包含在见解（1）中的看法：“刘清平所谓的事实，无非是普通人在生活中的自由感。他以为，有自由感，就是感觉到了自由，既然感觉到了自由，自由就是存在的。然而，借助自由感来证明自由的存在，正面临着越来越多的科学反例”，像李贝特的实验和魏格纳的理论等，可以表明“刘清平对自由存在的假定并不那么顺理成章”[1]20-21。

在我看来，苏张文似乎忽视了另一个简单的事实：不仅自由意志作为“想要（will）”的意欲诉求只能存在于人们的主观心理中，而且行为自由（现实自由）作为人生在世的一种状态，也无法脱离“普通人在生活中的自由感”纯粹客观地存在。拙文正是基于这一事实指出：某人“想要怎样就怎样”的自由意志，构成了他或我们评判他是否在现实中达成了自由状态的唯一标准：如果他实现了随意任性的自由意志，享受了志得意满的自由愉悦，他就获得了从心所欲的现实自由，否则就是陷入了违心背欲的不自由，此外不可能诉诸任何与自由感无关的客观仪器或手段来确证或否证自由的存在。在这个意义上说，除非恪守“客观存在的东西才是事实、主观存在的东西并非事实”的西方式二元对立架构，并且因此剑走偏锋地否认心理学是一门试图揭示“事实真相”的“科学”[2]13，我们其实没有理由拒绝“借助自由感来证明自由的事实性存在”这条唯一的路径。说白了，我一直没想通的一点就是：为什么西方主流学界非要置像快乐愉悦这样明显的自由感于不顾，坚持认为人们在决定论的氛围下不可能拥有自由意志呢？在我看来，不愿直面或反思“人们基于自由意志而有自由感”这个虽然属于主观存在、却又是不容否定的简单事实，是西方主流学界在这方面陷入泥潭的重要原因之一。

拙文已经指出了霍布斯离开自由感单凭“不受阻碍”的标准便断言“水顺着河道往下流是自由的”荒谬之处，这里就不重复了，先来看一个与苏张文举出的“科学反例”相反的例证——两位著名数学家康韦和寇辰前些年提出的作为“量子力学一系列定理的巅峰”的“自由意志定理”：“如果人类确实拥有自由意志，那么基本粒子也分享了这种有价值东西的一小部分。更确切地说，如果实验者可以自由地选择测量仪器的定位方向，那么粒子的反应也不是由宇宙此前的全部历史决定的。”[4]226稍加分析就能看出，这个涉及三条量子力学“公理”的逻辑类推的硬伤在于忽视了下面这个简单的事实：无论目前有关粒子的科学认知怎样不确定，但可以确定的是它们不像人那样拥有意欲愿望以及自由感。既然如此，按照皮之不存毛将焉附的道理，不管粒子的状态具有怎样难以预测的非决定性特征，它们如何可能像实验者选择仪器定位方向那样，做出随意任性的“自由决定”，展开从心所欲的“自由选择”呢？换言之，像这样不借助主观的自由感而单凭客观的随机性来证明自由的存在，在学理上能够站住脚吗？不管怎样，这两位科学家只要稍微反思一下自己在做出自由决定、展开自由选择时的自由感，应该就不至于得出如此离谱的“拟人化”结论吧。尤其考虑到这条自由意志定理还引起了西方许多严肃科学家的热烈讨论，更是让我莫名其妙，几乎要对整个西方学界刮目相看了：离开了主观“意志”这个关键的载体探讨客观粒子的“自由”，岂不是有点像探讨“没有猫的微笑”一样不知所云？如此低级的事实性谬误摆在这里，难道我们还能理直气壮地沉溺于二元对立架构，认真钻研“非决定性是否等于自由意志”这个有点堂吉诃德大战风车意味的荒诞问题吗？

再来看李贝特的实验。作为著名的神经科学家，他在运用客观仪器考察自由意志的时候，并没有否定主观自由感的意义；相反，在界定“处在受试者意志影响下的自愿行為”时，他给出的第三个最重要的条件正是：“受试者内省性地感觉到他们是自由随意地从事这个行为的。” [5]529-530 这里说的“内省性”就涉及受试者对于自己主观心理活动（包括自由感）的反省意识，而李贝特还反复强调离开了指向主观心理的内省活动，就无从通过科学实验探究自由意志了。同时，他也没有断言自由意志只是“幻觉”，而仅仅指出：受试者在大脑神经活动增强后350毫秒左右的时候才报告说自己察觉到了“想要”弯曲手部的自觉意向，然后过了200毫秒左右仪器才记录到他们手部肌肉活动的爆发，这个“神经活动先于自觉意向”的事实表明，自由意志对于“启动”弯曲手部的举动没有什么作用，只能在最后200毫秒内做出选择，要么允许、要么中止这些举动，所谓“自觉意志的功能不是启动具体的自愿行为，而是选择和控制意志活动的结果”。换言之，李贝特并没有否定自由意志的存在，而只是根据实验数据主张它没有启动的功能，甚至还因此对魏格纳的幻觉说表达了明确的异议。[5]529-539 [6]89、93-96

在我看来，李贝特其实是对自己科学上的成功实验做出了哲学上的自败解释，表现在他没有全面反思实验数据嵌入其中的那根因果链条，结果忽视了他自己指出的一个重要事实：“受试者同意服从实验者的若干指令。其中的一条指令是：受试者被期望在实验开始后的某个时刻从事指定的肌肉动作。”[5]530 一旦把这一点考虑进来，我们显然就有理由提出质疑了：这条潜含了约束性意蕴的指令，岂不是事先就会在受试者的自觉心理中引发“我应当在实验中自由随意地弯曲手部、不然我参与实验就没有意义了”的特定需要或自由意志吗（尽管这时他们还不会把这种需要转化成当下就做的冲动意向）？有鉴于此，我们岂不是更有理由按照见解（1）重新诠释李贝特实验的全过程：1）实验者事前提出了指令；2）受试者形成了在实验中从事指定行为的自由意志；3）在实验中的某个时刻，受试者的神经活动逐渐增强了（当然，他们此前形成的自觉需要是怎样激活这些神经活动的生理—心理机制尚待考察）；4）接着受试者报告说自己产生了想要从事指定行为的自觉动机；5）然后受试者从事了指定行为；6）实验完成，受试者以及实验者因为满足了各自的需要体验到了自由感。不管怎样，假如我们断然否定了此前因果链条对于受试者自由意志的决定性作用，又该如何解释恰恰是他们大脑中某些特殊部位的神经活动在实验中增强了，然后推动着他们去从事指定的弯曲手部动作（而不是其他什么行为）呀？有鉴于此，在这方面让我再次感到诧异的是：既然不少评论者早已指出李贝特忽视了他自己的指令对于受试者的影响[7]539-540[8]540[9]532，为什么他们还是未能从上述整体性的因果链条入手，深入揭示受试者的自由意志是如何对他们从事指定行为具有“启动”效应的，有些评论者反倒基于实验者事先发出了指令的理据，声称受试者在这种情况下根本没有自由意志呢？对此我能想到的唯一解释是：如同康韦和寇辰一样，这些曾经做出了重要科学发现的严肃学者受到二元对立架构的影响实在是太深了，以致居然没有看到明摆在他们面前的简单事实，尤其没有看到受试者的自由意志就在他们从“愿意”参与实验的那一刻起便开始拥有的随意任性的主观自由感之中，而不是在某种“完全不受因果链条决定的客观随机偶然状态”之中。不管怎样，从二元对立架构凭空设想的这种原本就属于梦幻泡影的抽象虚构状态那里，我们当然不可能找到普通人在日常生活中实际拥有的那种活生生的自由意志。

至于魏格纳依据李贝特式实验提出的“模块附属现象论”或“显表因果理论”，在我看来就更是匪夷所思了：假如事情真像他宣称的那样，大脑中的神经组织才是自动自发地促使人们从事各种行为的唯一源泉，只不过顺便在自觉心理中引发了他们“想要”这样做或那样做的意志欲望，让后者作为没有实际影响的“附属现象”呈现出“欺骗”性的“幻觉”效应[10]，我们又该如何解释他自己的这些新异理论呢？难道魏格纳提出这些理论仅仅是因为他的大脑中自动自发地出现了某些与众不同而又莫名其妙的神经活动，在自觉意识中则属于“欺骗”性的“幻觉”，却与他身为学者肯定拥有的“好奇心”或“求知欲”没有关联吗？要是这样的话，我们干嘛还要认真对待这些不知从何而来、因何而生的虚幻看法呀？换言之，魏格纳的理论能够在学理上解释它自身是怎样形成的么？说穿了，还有什么理论能比一种等于宣布了自己不过是幻觉产物的理论更自败的呢？

其实，魏格纳只要内省性地反思一下自己的心理活动，很容易发现事情是怎么回事：由于他自己此前从事相关研究的因果链条的决定性作用，李贝特等人的实验唤起了他作为学者的特定自由意志，觉得自己“需要”或“想要”进一步论证自由意志是种幻觉，于是经过研究提出了那些他认为是正确的见解，从而按照趋真避假的认知逻辑觉得自己取得了自由，甚至体验到了类似于阿基米德发现浮力时那种情不自禁的自由愉悦——虽然假如我的批评能够成立的话，这种作为其行为后果的自由愉悦（不是作为其行为动机的自由意志）不过是某种带有“欺骗”性的“幻觉”罢了。所以，如同古往今来的无数学者一样，在魏格纳的研究活动中作为原初动力扮演着主要角色的，既不是他大脑某些部位中作为生理基础的神经活动，也不是他主观自觉意识中作为论证工具的理性思维，而毋宁说首先是被他贬抑成“模块附属现象”的自由意志里的求知欲或好奇心。从这里看，只要我们愿意直面现实而不是把头埋在二元对立架构的沙堆里，本文按照见解（1）给出的说明，似乎要比他自己的“模块附属现象论”或“显表因果理论”更有说服力地解释了他是如何在理论上“借助自由感的幻觉来证明自由意志不存在”的。尤其考虑到身为神经科学家的李贝特都没有忽视内省性对于研究主观心理的重要意义，身为心理学家的魏格纳在长时间的研究过程中，居然没有稍微花时间内省性地反思一下自己提出上述理论时的自觉心理活动的本来面目是否能够支持自己的理论，这一致命伤就更是难以宽宥的了：科学研究的首要目的是认知事实真相，并非单纯为了标新立异，不是？

综上所述，尽管上述几位西方科学家分别从不同的视角提出了不同的见解（或者宣布粒子也有自由意志，或者主张自由意志没有启动效应，或者断言自由意志只是幻觉），但由于没有围绕自由感的主观存在做出全面细致的内省性反思，才导致他们在不同程度上自败地背离了一个我认为是不容否定的简单事实：自由意志不仅在人们的主观心理中真实存在，而且还有启动效应。

三、内在必然的人性逻辑

苏张文肯定了拙文的主要贡献是“阐述了自由意志起作用的人性逻辑”，但也提出了一些质疑：“人性逻辑对人的强制性并不具有必然性；在人的行为中，存在着随机偶然的因素”；“这里有两个问题。第一，为什么按人性逻辑行事就是自由的？第二，就算人性逻辑是必然的，善恶及主次的判定是人可以选择的吗？” [1]15-16、19本节主要围绕这些质疑展开回应。

首先，苏张文不认同包含在见解（2）中有关“趋善避恶是人们的自由行为在任何情况下都无从摆脱的人性逻辑”的看法，相反强调说：“由于我们是自由的，所以，我们才可以既选择人性逻辑，也可以不选择人性逻辑。于此最直接的例子是，我的所欲即是‘趋恶避善，那么我便‘趋恶避善。”[1]19但从元价值学的语义分析角度看，这个论据本身似乎已经陷入了“圆形之方”的逻辑矛盾：倘若接受了苏张文也不否认的“可欲之谓善，可厌之谓恶”[1]16的概念界定，人们怎么可能“趋于”自己觉得“可厌”的“恶”，反倒“避开”自己觉得“可欲”的“善”呢？因此，所谓“趋恶避善”的说法，岂不是在人性逻辑和语义逻辑上都无法成立——或者说既违反了“人性”，也不符合“语义”吗？

苏张文在反驳拙文有关“趋善避恶的人性邏辑没有例外”的见解时又指出：“如果真的没有例外，那么，一个人无论做什么，都是在做有利于他的事，都是在追求当时他自己眼中的善。这就导致选择和自由的取消。”[1]16但从元价值学的语义分析角度看，倘若接受了苏张文也不否认的“自由”=“随意任性”=“想要怎样就怎样，不想怎么就不怎样”的等式，[1]14这里说的“自由的取消”好像也难以理解：一个人追求并获得了对自己有利、自己也意欲的好东西，岂不就等于实现了随意任性的自由么？有鉴于此，这种从心所欲的追求会在什么意义上“取消”他的自由呢？难道人生在世除了“想要得到自己意欲的好东西、不想遭遇自己讨厌的坏东西”的趋善避恶意义外，还能实现别的什么意义上的自由，特别是还能实现“做不利于自己的事、追求自己眼中的恶、拒绝满足自己需要”的趋恶避善意义上的自由吗？如果答案是否定的，拙文岂不就是在上述基于生活事实的同义反复意义上证明了“按人性逻辑行事就是自由的”吗？

进一步看，在需要具有内驱力的意义上，趋善避恶的人性逻辑对于人们的自由行为还具有“必需”意义上的“强制性”，因为要是不这样行事的话，人们就没法满足需要、维系存在了。换言之，自由意志对于人生在世不仅不是什么有待证明的预设假定，相反还是维持存在不可或缺的必需前提。例如，每个人饥饿的时候都会感受到某种内驱力的“强制性”，迫使自己寻找食物以获得摆脱饥饿束缚的自由（“自由”一词原本就有“摆脱束缚”的语义）。当然，这种“必需”意义上的“强制性”与人们在诸善冲突中受到的“应当”乃至“必须”意义上的“强制性”之间还存在微妙的差异；如何找到合适的术语将二者区别开来，我目前也没有想清楚，只能暂且将它悬置起来。

其次，苏张文在反驳见解（2）的时候举出了许多事例，但在我看来，它们都是诸善冲突下的事例，因此不仅涉及趋善避恶的原则，而且也涉及见解（3）阐述的取主舍次原则。这里有必要澄清一下见解（3）的立论前提：由于外界和人自身的种种有限性，人们在从事任何趋善避恶的行为时，都不仅不可避免、而且还无力抗拒地遇到若干种好东西不可兼得的冲突局面，所以“不得不”选取其中的某些好东西而舍弃另外的好东西。举例来说，不仅我们在享用免费早餐的时候不得不付出时间以及咀嚼的代价（这样的代价本身一定是可欲之善，因为如果是讨厌之恶的话就谈不上“代价”了），而且白日梦做多了也可能因为劳神费心的缘故罹患神经衰弱。虽然人们通常会忽略这类微不足道的诸善冲突，但不等于说现实生活中就真的存在完全“无冲突”的局面了[11]。

苏张文把拙文在这方面的看法概括为：“在善恶冲突以及诸善冲突时，依据人性逻辑，人将不得不选择善，不得不选择最大的善。”[1]16 这一概括提醒我指出下面的区别：善恶之间当然也有冲突，却不同于诸善冲突，集中表现在人们在这类情况下用不着展开严格意义上的选择，只需一根筋地趋善避恶就是了。例如，明知摆在面前的一杯是美酒、另一杯是毒药，没有谁会在两者之间做出“不得不选择善”的艰难取舍，相反会直截了当地端起美酒而远离毒药，心满意足地享受自由。换言之，这类善恶冲突（我倾向于叫做“善恶并立”）的确会导致“选择的取消”（因为没有给人留下开放性的空间），却不会导致“自由的取消”。此外，对于非善非恶、缺乏价值的东西，人们也不可能展开取舍选择，而只会“价值中立”地不闻不问、置之不理。相比之下，只有诸善冲突才会逼着人们基于自由意志做出本真性的取舍选择：既然你不可能将面前的可欲之善全都拿下，如果你不是按照你对它们在主次轻重方面的定性差异的权衡比较（在这种权衡比较中，西方学界尤其是效益主义偏爱的大小多少的定量差异只有从属性的依附意义[12]），遵循取主舍次的人性逻辑选取基本善而舍弃次要善，反倒像布里丹的驴子那样总是拿不定主意，到头来岂不是竹篮打水一场空，啥都得不到吗？

从这里看，苏张文主张“一个人只追求自己眼中的善就会导致选择的取消”，自然就难以成立了，因为一个人只有在追求他想要的多种好东西却又无法兼得的冲突情况下，才不得不展开取此舍彼的选择。进一步看，“既然在我眼中都是善，我又为什么要分出不同”的答案也在这里：[1]16 要是没有冲突的话，人们就不必区分不同的善了（包括主次和大小），只需像诗人那样浪漫讴歌美满和谐的大好局面，然后再纵情享受所有的好东西就是了；可是，一碰上不可兼得的严峻冲突，不管是谁，都得像哲学家那样费心琢磨各种好东西在主次大小等等方面的区别差异，否则便无从做出取此舍彼的严格选择了。在我看来，西方大多数哲学家都忽视了诸善冲突这个对于选择来说十分关键的决定性因素，或者把“开放性选择”抽象空泛地理解成不涉价值内容、毫无任何目标的随便取舍，或者误以为对于善恶也能做出取舍，以致无视同义反复的人性逻辑而主张自由意志既可能趋善、也可能趋恶，结果走进了一座自己建造起来却又始终走不出来的理论迷宫。

苏张文似乎也是在这种观念的影响下理解自由意志的，所以指出：“我们的确把按人性逻辑行事看成是自由的体现。然而，还有另外一些违背人性逻辑的事实，我们也会把它们看成是自由的体现，尤其是‘留取丹心照汗青式的舍生取义。……无论何种死亡，都无法真正满足主体的需要。舍生取义者之所以伟大，不是因为死亡满足了他们的需要，而是因为，为了更崇高的事业，为了他人的需要，他们放弃了自己的需要，甚至放弃了一切需要的基础——自己的生命。” [1]19

在我看来，这里苏张文其实是在某种狭隘的规范性意义上理解拙文描述的人性逻辑的，并且还是我下一步准备批判的那种“利己主义”的规范性意义：“刘清平所谓的人性逻辑，无非是经济学的善品逻辑和理性行动者假定。趋利避害以求自保，是一切生命的基本特征之一。……我们很少看到，宁要钱财不要命的人。” [1]20 然而，借用柏拉图的用语说，拙文描述的人性逻辑与西方学界主张“趋利自保”“趋生避死”的“自然法”之间的根本差异，就是元价值学层面上的“善自身”与规范性层面上的“具体善”之间的区别，因为假如拙文只是在趋生避死的规范性意义上理解趋善避恶的人性逻辑，它就不可能适用于像安乐死这类实际存在的生活现象了。与“无论何种死亡都无法真正满足主体需要”的说法相反，在这类事例中，由于主体在无法治愈的情况下遭受着巨大痛苦，以致原本是可欲之善的生命对于他们已经沦为可厌之恶了（所谓“生无可恋”），他们恰恰是把死亡当成好东西来追求的，否则何以谈得上“自由地走向死亡”呢？所以，尽管许多健康的人站在趋生避死的规范性立场上觉得难以理解，但他们持有的这种趋死避生的规范性立场也像前者一样遵循着趋善避恶的人性逻辑。当然，他们在如此“自由地走向死亡”的时候也会否定“自己的生命”这个“一切需要的基础”，但这如同人生在世的许多现象一样，只不过展现了绝对有限的人生在世内在蘊含的某种悲剧性的深度悖论，并没有什么难以理喻的神秘之处。

苏张文在“理性行动者假定”的规范性意义上对于人性逻辑的利己主义曲解，集中表现在舍生取义者“为了他人的需要……放弃了自己的需要”的说法上，其中典型地折射出西方学界由于恪守趋利自保的“自然法”，无法在二元对立的虚幻前提下把“利己”与“利他”统一在“自利”之中，结果把“自利”单向度地归结为“利己”而在许多问题上表现出捉襟见肘的理论困境。鉴于这是笔者打算进一步研究的问题，在此只是谈一点初步的浅见：按照“舍生取义”源自其中的上下文语境“生亦我所欲也，义亦我所欲也”，不仅生对我来说是可欲之善，而且“为了他人需要”的义对我来说也是可欲之善（或者说我在有利己自保需要的同时还有利他助人的需要）；但在二者不可兼得的局面下，我只能通过权衡它们的主次轻重（生和义几乎没法从定量角度比较大小多少），最终舍弃我认为次要的生之善而选取我认为重要的义之善。否则，假如义根本不是我自己的“需要”对象，我怎么会有从事“取义”行为的自由意志亦即动机意欲呢？至于苏张文也承认的“少数人宁要钱财不要命”的事例，以及古往今来众多殉道式英勇就义或自杀式恐怖袭击的事例，虽然具体的规范性立场截然不同，但统统都可以通过拙文描述的人性逻辑加以解释，没有例外。就连苏张文为了证明“自由意志真的会趋恶避善”假设出来的那个“反人性”案例——某人认为保全生命是最大的善，失去生命是最大的恶，但单纯为了跟刘清平赌气而自杀了，[1]16照样逃不出人性逻辑的必然魔掌：他是在冲突情况下由于“一时糊涂”把“用生命证明刘清平错了”这种善看得比生命之善更重要才选择自杀的，所以尽管违反了自然法主张“保全生命”的所谓“人性”，却丝毫不违反拙文描述的人性逻辑。当然，与安乐死的情况不同，在这类情况下，主体并没有把死亡本身当成了好东西主动去“意欲”或“想要”，而只是把它当成了在冲突情况下为了确保更重要的基本善（义、钱财、信仰或证明刘清平错了）才不得不“容忍”的次要恶被动“接受”的——换言之，按照人性逻辑，任何人都不会“意欲”或“想要”恶，但可以“接受”或“容忍”恶。事实上，在我看来，在这类纠结的人生现象中，不仅包含着西方学界迄今还没有讲清楚的“善”与“正当（权益、正义）”之别以及后者为什么具有“优先性”的答案[13]，而且包含着西方学界迄今也没有讲清楚的“义（正义、义务）”为什么具有“强制性”的答案，以及“必要恶”为什么是“必要”的答案（为了确保基本善“不得不”忍受次要恶）[14]。

再次，苏张文的另一个问题“就算人性逻辑是必然的，善恶及主次的判定是人可以选择的吗”，在我看来似乎依然执着于二元对立架构，误以为如果人性逻辑是必然的，人们就失去开放性选择的自由空间了。但我的看法恰恰相反：

第一，正是由于处在诸善冲突的局面下，人们才会面临开放性的选择，并且有多少种善彼此冲突，就有多少种开放性的选项。像某个大学生要毕业了，就可以在读研究生、回家休息一段时间、立刻找工作之间做出选择；在决定找工作后，也可以在去甲城还是乙地、进这家公司还是那家企业之间做出选择。但无论他是深思熟虑，还是一时糊涂，或者犹豫不决靠抛硬币的随机结果拿主意（与苏张文所说的相反，[1]20 在这种情况下他依然是自主做出选择、理应承担责任的，因为正是他自己基于自由意志决定抛硬币的），都会受到人性逻辑的决定性支配。

第二，在展开权衡比较的时候，不仅不同的人、而且同一个人也会在判定同一个好东西的主次轻重时出现差异；苏张文多次提到的另一个哲学问题“我是谁”的答案，从元价值学的角度看也就取决于人生在世面临开放性选择时做出的不同决断[15]。例如，撇开以美食为天职的“吃货”不谈，“常人”饿肚子的时候都会花时间精力寻找食物，但传说中的那个“懒人”却连转一下脖子的代价都不肯付出，结果决定了他们各自有别的“身份认同”。再如，美国心理学家马斯洛谈到过一个案例：“一个为保其自尊而宁愿失去工作的人，在经历了六个月左右的饥饿后，可能愿意找回工作，甚至不惜牺牲自己的尊严。”[16]61换言之，此人对于自尊和工作的主次輕重在半年时间里就做出了截然相反的判定或选择，并且还因此让他的“活法”经历了重大的变化。在我看来，这些案例足以表明“人性逻辑的必然性”与“诸善及其主次判定的可选择性”并非势不两立的。

最后，苏张文指出，拙文有关人们在非强制性的情况下怎样都行的自由选择“没有根本摆脱”人性逻辑的说法“有概念混淆的危险”[1]17。其实，拙文的原意是指在这类情况下，人们的自由选择尽管包含了随机偶然的因素，但它们也不像苏张文在论题（2）中概括的西方主流观念所主张的那样，能够在与因果必然链条的势不两立中“根本摆脱”后者对于自身的决定性作用；相反，哪怕是在借助抛硬币拿主意的随机偶然情况下，人们仍然是一如既往地遵循着趋善避恶的人性逻辑，在两条都能按时到单位的公交路线中随便选一条，却不会趋恶避善地选择到不了单位或肯定会迟到的公交路线。就此而言，拙文的表述当然也可以换成“根本没有摆脱”。进一步看，虽然西方主流哲学从古希腊起就形成了主张“辩证统一”的悠久传统，但在我看来迄今还是未能澄清一个纠结的问题：两个在语义上正相反对（或者说逻辑上自相矛盾）的概念为什么能够用来描述同一个对象，就像“某种随机偶然的自由选择没有根本摆脱必然链条的约束”，或者“某个运动着的物体在同一时刻既在某个地方又不在某个地方”那样？

苏张文还指出，在非强制性的情况下，“自由与随机偶然并不像刘清平所说的那样，存在着深度差异，恰恰相反，它们之间，有着深度的相似：从随机偶然来看，事件没有原因；从自由任性来看，选择没有理由。”[1]17在我看来，这个类比式的论证在逻辑上似乎存在某些缺陷：第一，“随机偶然”的事件并不等于“没有原因”，只不过到底有没有原因、究竟是什么原因“无法确定”罢了。此外，严格说来，“没有原因”也不等于“毫无外因”的“自生自发”，而康德在讨论自由与必然的二律背反时犯下的一个低级错误，就是不加辨析地把所谓“绝对自发”的“无因自生”与“没有原因”“随机偶然”“随意任性”“先验自由”等概念混为一谈了[17]；第二，“自由任性”的选择同样不等于“没有理由”，比方说人们在自由任性地“随便”选择一条公交路线的时候，不仅“一定如此”、而且还能得到“充分因果解释”的“理由”就是“按时到单位”；不然的话，人们的自由任性恐怕连没头苍蝇在窗户玻璃上的瞎碰乱撞都赶不上了，因为后者也明显有着一个本能性的“理由”——飞出去；第三，按照见解（1）和（4），“随意任性”的诉求与“随机偶然”的特征分别位于应然性价值与实然性描述的不同维度上；因此，哪怕某种随意任性的选择同时也是一个随机偶然的事件（通过抛硬币选一条公交路线），随意任性与随机偶然之间还是存在深度差异，不能在自由与必然的二元对立架构中混为一谈。实际上，我认为苏张文在整体上的一个基本失误，就是它在西方主流学界长期坚持的论题（1）、（2）、（3）的误导下，同样先是把随意任性混同于随机偶然，然后再让随意任性与因果必然对立，甚至没有注意到随机偶然与因果必然尽管在语义上正相反对，却也可以在某些条件下保持“辩证统一”（用来描述同一个对象）的简单事实。

四、外界的影响以及自主责任

苏张文在讨论论题（10）有关外界对于自由意志的影响作用时，引入了主体是不是认识到“外界与自己的需要有没有发生关联”这一参照系，并据此区分了四种情况，指出拙文的论证不适用于“主体没认识到”的情况二和四，因此“是错误的”，“不能普遍成立”或“并不总是成立”。[1]17-19值得指出的是，苏张文在此承认拙文的论证适用于“主体认识到了”的情况一和三，不仅肯定了其中包含着片面的正确因素，而且也蕴含着对于二元对立架构的潜在否定：在情况一和三中，外界的必然性以及偶然性只有通过需要才能实质性地影响到自由意志及其实施（亦即只有通过需要才能从事实推出价值），所以不像西方主流学界主张的那样，外界的必然性能够越界直接否定人的自由，外界的偶然性能够越界直接肯定人的自由。有鉴于此，本节将主要讨论情况二和四。

苏张文指出：“在情况二中，外部世界跟主体的需要没有发生关联，由于主体持有错误的认知，外部世界因素会因为主体的错误而对主体产生影响。例如，这个世界并没有鬼。由于一个不存在的东西不可能跟任何东西发生关联，所以，鬼跟主体的需要不会发生关联。但迷信的人遇到吉凶却往往去拜鬼。因此，刘清平不能抽象地断定，如果不发生关联，外部世界就根本不起作用。”[1]18在我看来，这里苏张文似乎又是在所谓“主客二元对立架构”的误导下陷入了逻辑自败。第一，“既然这个世界没有鬼，它就不会与主体的需要发生关联”的立论明显忽视了一点：许多客观上不存在而主观想象出来的东西都会与主体的需要发生关联，以致就像苏张文举例证明的那样，现实中的确存在“迷信的人为了满足趋吉避凶的需要而去拜鬼”的事实。第二，主体在将外部世界与自己的需要关联起来的时候“持有错误的认知”，当然会实质性地影响到他们将自由意志付诸实施的行为及其结果。例如，迷信的人想要通过拜鬼达成趋吉避凶的目的，但由于“持有错误的认知”，除了碰巧撞大运的偶发事件外，在大多数情况下都只会事与愿违。所以，在情况二中，苏张文的论述似乎恰恰证明了我的断定：如果不能与主体的需要发生关联，外部世界就根本不起作用。

苏张文接下来指出：“在情况四中，外部世界跟主体的需要发生了关联，但由于主体没有认识到这一点，导致外部世界越过了主体的自由意志而对主体起了作用”，如空气一直满足着人们的需要，但由于原始人没有认识到空气的存在，空气就无法通过他们的意识影响其行为，所以在这种情况下“人性逻辑的中介论题并不成立”。[1]18其实，第一，拙文已经指出人们“发现”某个东西有益于满足自己的需要对于“意志”作为“想要”的重要意义，[18]42 亦即如果人们没有认识到某个东西对自己有益，它就不会通过自由意志对人们起作用。第二，原始人或许未能发现空气的存在，但与苏张文主张的相反，他们在溺水时还是会形成“浮出水面呼吸”这种趋善避恶的自由意志，因此人性逻辑在这里无疑是成立的，否则的话他们就不大可能在溺水之后活下来了。所以，在情况四中，苏张文的论述似乎也恰恰证明了我的断定，以致后者可以说是“普遍成立”的。

苏张文在分析抽烟的案例时又指出：“尼古丁等成瘾性物质的难以戒除，跟主体意志薄弱或无知关系不大，而主要是因为，客观物质绕过了意志，直接对人的行动产生了影响，使得自由意志或刘清平所谓的人性逻辑难以起到纠正作用。”[1]18在我看来，这种认为人们戒不了烟“跟主体意志薄弱关系不大”的说法是很难成立的：一个人虽然明知抽烟有害，也有戒烟的意欲，却还是戒不了烟，大都是因为他在抽烟之善与健康之善出现冲突的时候，无法凭借“理知主导的戒烟意欲”压倒“情感主导的抽烟意欲”，结果明知抽烟“不对”，却依然继续抽烟以享受吞云吐雾的自由。[19]换句话说，与苏张文主张的相反，在戒不了烟的情况下，尼古丁等客观物质根本不可能繞过自由意志直接对人的行为产生影响，而是像不愿戒烟或戒烟成功的情况一样，都只有通过人的需要或自由意志作为悖论性交织中的善恶内容，才能影响到人们追求自由的行为：这个人喜欢抽烟带来的当下快乐胜过了健康带来的长久快乐，从而赋予了抽烟的意欲比戒烟的意欲更高的权重，结果一方面的确获得了过烟瘾的自由，但另一方面又陷入了健康受损的不自由。因此，苏张文在主体戒不了烟的意义上说他“无论吸烟，还是戒烟都没有自由”，显然不符合人们只要吸过烟或戒过烟就会体验到的简单事实——除非我们在二元对立架构的误导下，以削足适履的方式把“自由”界定成了连微观粒子都没法做到、纯属子虚乌有的“完全摆脱因果必然的纯粹随机偶然”。

在以上难以成立的种种主张的基础上，苏张文得出“人性逻辑并不一定能为自由和责任辩护”“没有自由，便无从谈及责任”的结论，[1]16、20也就同样难以成立了。还是以抽烟为例：假定某个“烟鬼”（这种身份认同也与他在诸善冲突中不肯放弃抽烟的执着选择不可分离）不幸患上肺癌后宣布：“我遭的罪都是尼古丁等客观物质绕过我的意志惹的祸，与我的意志薄弱关系不大，也无从谈及我的责任”，有多少人会相信他的“免责”声明呢？事实上，与苏张文的断言相反，[1]16-17人们不仅会在许多情况下对自己选择的后果做出预见，并在权衡诸善的主次轻重时考虑进来，而且即便在心血来潮一时冲动、没有考虑后果的情况下，乃至在“暴力基因”“激素水平”等因素诱发犯罪举动的情况下，只要人们是基于趋善避恶的自由意志从事行为的，都理应对其后果承担自主的责任。西方许多哲学家之所以误以为在先的因果必然链条会取消主体的自主责任，主要就是因为他们未能看到这类因果必然链条归根结底是在与主体需要发生关联、融入了趋善避恶的人性逻辑后才影响到主体的自决选择的：既然你是为了得到你自己想要的好东西而在冲突情况下通过悖论性交织让自己或他人遭受坏东西的，你如何能够推卸你因此应当承担的自主责任呢？换言之，倘若某个烟鬼是在自己大过烟瘾的同时损害了自己或他人的健康，他怎么有理由把责任推给尼古丁等客观物质或身体的生理基因，却把自己打扮成无辜的天使呢？说穿了，正是现实中的这类生活事实和人们的日常直觉体验，才让包括伯林在内的一些西方哲学家在二元对立架构的积淀下产生了那种“如何在决定论氛围中肯定自由意志以维系自主责任”的深度焦虑；不然的话，一旦自由意志和自主责任在决定论的氛围中被当成了“幻觉”一笔勾销，人类社会的法律制度乃至道德规范都将被掏空立足的基础了。

在把拙文描述的人性逻辑理解成了“理性行动者假定”的时候，苏张文指出：“若真如刘清平所言，按照人性逻辑行事就是自由，那么，一切动物，至少是懂得趋利避害、取主舍次的动物，也就是自由的，因而具有自由意志。这种自由，如果不荒唐，至少也让人难以接受。”[1]20假如我们依然抱有“人类中心主义”的陈旧观念，情况当然如此。但倘若我们在强调人与其他动物存在深刻差异的同时，也愿意承认“人是‘一切动物中的一种”这个简单的事实，认为某些具有主观心理活动、能把“需要”变成“想要”的动物也有“自由意志”、也会追求自己的自由，并不会比认为它们也有与人相似的“认知”和“情感”更让人难以接受，至少不会比某些西方著名科学家依据二元对立架构拟人化地主张微观粒子也有“自由意志”更让人难以接受。所以，虽然“苍鹰在天空中自由翱翔”的语句不像人们浪漫想象的那样充满了“诗和远方”的超功利意蕴（这些意蕴的确折射出了人与苍鹰之间的重大差异），而只是描述了它们试图满足功利需要的捕食活动，但它们在成功之后体验到的“自由感”与人们在吃饱喝足或过了烟瘾之后体验到的“自由感”，其实也不像“天壤之别”那样有着不可逾越的无限距离。当然，为了避免误解，这里要赶紧声明一句：由于人与其他动物毕竟存在深刻的差异，我们不能因此就把人类生活中的自由意志、自主责任、道德规范、法律制度等等也直接套在其他动物身上，从一个极端走向另一个极端。

五、自由意志之谜的定位

苏张文在摘要中指出：由于“自由的真实性是被假定的，并没有得到论证……刘清平对问题的回答并不成功。自由意志问题跟一系列哲学问题交织在一起，依然是一个谜。” [1]13 其实，我也不否认自由意志是一个谜，但从前面的讨论中可以看出，我与苏张文在自由意志是怎样一个谜的定位方面有所不同：苏张文恪守西方主流学界的二元对立架构，认为自由意志与因果必然是不共戴天的，从而构成了某种纯属随机偶然、人们无从预测的不可知不可解之谜。相比之下，在我看来，尽管我们也许永远说不清人们在日常生活中是怎样拥有某些具有随机特征的自由意志的（你今天起床后突然下决心戒烟、他灵机一动坐了那路公交等），但还是有可能从哲理视角逐步澄清人生在世的自由意志是如何在种种因果必然链条的支配下、遵循着人性逻辑产生形成并发挥效应的基本机制的。

例如，苏张文指出：“自由的现象特征之一，就是不可预测性。”[1]20这个命题放在二元对立架构里可以说是不证自明的：既然人的自由与因果必然势不两立，那它当然就是不可预测的了。但苏张文似乎没有意识到，由此推出的逻辑结论是如此自败，也许没有谁愿意把它坚持到底。问题很简单，假如自由意志或自由行为真的“不可预测”到了炉火纯青的地步，人们对它们岂不是就没话可说了吗？无论如何，当我们断言“人的自由不可预测”的时候，也就等于确认了人的自由在“不可预测”这一点上还是“可以预测”的，否则我们凭什么做此断言呢？不管怎样，第二节讨论的那个案例也能表明，被人们认为充满了“不确定性”的微观世界的随机偶然，至少在概率方面还是包含某些“确定性”因素的，不然的话量子力学也没有资格以与机械力学相似的方式，阐述自己的那些在科学意义上“必然如此”的“定理”乃至“公理”了。也正因为“确定性”的问题如此纠结，虽然被神化了的维特根斯坦直到去世前还在苦苦思索，却还是没有找到能够让他心满意足的确定答案。[20]就此而言，倘若我们不是深入辨析自由意志、随机偶然、因果必然这些概念在语义上的微妙异同，而是像西方主流学界那样执着于种种子虚乌有的二元对立架构（包括自由与必然、必然与偶然、确定与不确定、主观与客观、生理与心理等），哪怕只是有保留地把“不可预测”说成自由的“现象特征”而非“本质特征”，依然有可能把自己置于反讽的境地。

再如，苏张文在谈到论题（2）“随机偶然与因果必然对立”的时候指出：“这一由语言给出的论题，刘清平并没有明确地讲出来。但从其行文可知。如果没有这一论题，他的论证无法顺利进行。”[1]14 其实，如同第三节所说，我虽然像苏张文一样承认“随机偶然与因果必然是一对反义词，它们在定义上相互反对”，却并没有接受西方主流学界在语义与现实的混淆中进一步推出的那个结论：随机偶然与因果必然“对立”到了这样一种地步，以致凡是随机偶然的就一定不是因果必然的[1]14。由于这一缘故，拙文当然不会把这个在我看来并不成立的论题明确地讲出来，更不会依据这个论题展开正面论证了。相反，拙文试图坚持的是下面的观点：无论自由意志及其实施在实然性维度上包含了怎样随机偶然、很难精确预测的因素，它在这一维度上都肯定还同时包含着属于因果必然、能够精确认知的因素，其中首当其冲地就是它必然遵循的趋善避恶、取主舍次的人性逻辑。所以，自由意志可以是任何一种意义上的谜，却唯独不是西方主流学界在二元对立架构中主张的那种纯属随机偶然、根本无从把握的不可知不可解之谜。

由于拙文表述不清的缘故，苏张文似乎未能理解我的意图，相反还认为我“很可能是一个经典相容论者”。[1]22其实，尽管“自由与被决定是否相容的问题”的确是西方哲学中的经典难题，但在我看来，它恰恰是一个可以与“武汉大学比数字8大吗”相类比的“无论给出肯定或者否定回答都不正确”的假问题：按照见解（5），由于两者都植根于“针尖上能站多少天使”的二元对立架构之中，不兼容论和兼容论统统是无法成立的；毋宁说，自由意志及其实施要么是与那些通过需要形成关联的因果必然以及随机偶然两位一体的，要么是与那些没有通过需要形成关联的因果必然以及随机偶然全不相干的，因而既谈不上你死我活的剑拔弩张，也谈不上卿卿我我的美满和谐。有鉴于此，苏张文批评我“只是在相信自由与被决定的相容，而没有为这种相容提供论证”，[1]22好像就是无的放矢了：拙文根本不相信自由与被决定的相容，怎么会为这种相容提供论证呢？至于拙文围绕自由与被决定的两位一体展开的论证，主要就体现在苏张文也承认的“阐述了自由意志在做选择时所遵循的人性规律”这一点上[1]14。

此外，苏张文还批评拙文没有为论题（4）“随意任性（自由）与因果必然分属不同的维度”提供“足够的论证”，“本身缺乏根据”。[1]15其实，这两种维度的区分根据首先来自休谟有关“是（事实）”与“应当（价值）”的质疑（我去年写成的一篇讨论休谟自由意志观的文章围绕这一点展开了具体论证，但迄今为止还没能正式发表），而康德在指认“认知的机能、愉快和不快的情感、欲求的机能”的区别、以及“我能知道什么”与“我应当做什么”的区别时同样论及了这个问题，尤其是他宣称自然哲学涉及所有“是”的东西、道德哲学涉及“应当是”的东西，还指出了良善意志和绝对命令等应然性诉求也包含“存在之是”的实然性一面，所以能够成为道德哲学的对象——就像自然事物的“存在之是”能够成为自然哲学的对象那样[21]11 [22]271、442、608-612、634-635 。当然，由于康德没有把是与应当之别直接运用到必然与自由的关系上，结果还是在二元对立架构中把随机偶然（以及绝对自发、无因自生等）与随意任性混为一谈了，最终让自由这块将其哲学大厦中分别主张“理性在认知上不行”与“理性在道德上很行”的两大部分联结起来的“拱顶石”变成了“绊脚石”，甚至得出了一个极其反讽的结论：“我们本来就连自由的可能性也根本不想证明。”[22]449[23]在此有必要指出的是，康德虽然生造了不少晦涩的术语，但毕竟意识到了一旦把自由与必然对立起来就会让自由沦为“不可知不可解”的逻辑后果，所以才坦率地承认了这一点。

从这里看，当苏张文批评拙文“以假定自由意志存在为前提，并没有真正涉及到自由意志是否可能的问题”时，[1]14 可以说还是执着于二元对立的虚无架构，像众多西方哲学家那样认为：既然自由意志是随机偶然的，不包含因果必然的因素（只要有这样的因素它似乎就死定了），那么，它在决定论的氛围中“是否”可能存在就是某种有待证明、也许永远证明不了、以致最后“根本不想证明”的单纯“假定”。相比之下，拙文则根本否定了这个充满虚构穿越意味的二元对立架构，直接面对人们在现实生活中拥有自由意志的简单事实，试图探讨它在种种因果必然链条包括人性逻辑的决定性作用下“如何”可能的实现机制（这也是第一篇拙文为什么以“自由意志如何可能”而非“自由意志是否可能”为标题的缘故）。当然，由于问题本身就相当纠结，同时也由于西方主流学界源远流长的严重扭曲，自由意志及其实现如何可能的问题目前以致未来都会是一个让人感到困惑的难解之谜；但按照拙文的论证，它同时又是一个能够激励人们基于求知欲深入探究、努力寻找答案的可以知可以解之谜，而不是一个像康德这样的大师都因为陷入了泥潭无力自拔、以致“根本不想证明”的不可知不可解之谜。

事实上，在我看来，当众多西方学者把“自由意志是否可能”说成是一个有待证明的假定时，他们关注的已经不再是为普通人的自由感所给定、从认知性视角看也不难描述的那个随意任性的东西了，而是他们自己依据二元对立架构想象出来的某种“必须”是随机偶然、否则就“不应当”存在的东西。正是凭借这种牛不喝水强按头的態度，他们才会要么断言微观粒子也有自由意志，要么宣称接受了其他人指令或是处在因果链条影响下的人们不可能拥有自由意志，要么认为只会趋善避恶、不能趋恶避善的就不是自由意志，要么主张不受理性指导而通过动物性本能起作用的也不是自由意志（虽然他们同时又承认理性的功能是旨在把握普遍必然）。结果，不管肯定还是否定自由意志，他们谈论的与其说是现实生活中实际存在的东西，毋宁说是自己构思出来的梦幻泡影。尤其是被许多学者当成了“幻觉”来否认的那种一遇到因果必然便化为乌有的自由意志，说破了更是这些人基于自己的荒唐界定空想出来的“幻觉”，以致他们的这种否认其实是自败性的否认：他们否认的只是他们自己荒谬界定的随机偶然的自由意志，并非普通人在日常生活中实有的随意任性的自由意志。换言之，西方主流学界先是给出了某种堂吉诃德大战风车式的荒诞界定——“自由意志是不受因果必然决定的纯粹随机偶然”，然后再绞尽脑汁地设法证明它在决定论的氛围中“是否”可能存在，尤其是常常依据必然与偶然的二元对立架构，断言这种本来就不存在的东西是某种不存在的“幻觉”。无论如何，试图理性地证明某种幻觉的真实存在，的确可以说是一项不可能完成的使命，比迷信的人遇到吉凶就去拜鬼还要不靠谱——毕竟后者有时候还会随机偶然地碰巧“成功”。从这个角度看，苏张文除了强调自由意志的随机偶然、不可预测，却几乎没有正面解释它的随意任性、从心所欲是怎么回事，并且也以类似的削足适履方式宣称普通人的自由感不足以表明自由意志的真实存在，也就不奇怪了。但问题在于，我们为什么不能干脆抛弃这种非让现实生活符合虚幻指认的预设标准、如果不符合就断言它“不真实”或“不可能”的扭曲做法，转而采取直接面对普通人实际拥有的自由意志的求知态度，深入探究它们在人性逻辑和因果链条中原本是如何可能的内在机制呢？

值得一提的是，苏张文还批评我“无论有意还是无意……遗漏了当代西方学者关于这些问题的讨论”[1]22 。坦率地说，我是有意遗漏了当代西方学者关于“行动者因果理论”“事件因果非决定论”等等的冗长讨论的，因为在研读了相关材料后[24]，我觉得他们由于执着于二元对立架构，除了“发明”了某些缺乏实质内容、属于叠床架屋画蛇添足的新奇术语外，并没有提出什么有别于霍布斯、休谟、康德、米塞斯、伯林等人的观念，有时甚至很难理解他们在说些什么。试想，如果还是不能辨析随意任性的自由意志与随机偶然的自然现象之间简单而又深刻的实质性差异，他们运用的那些咬文嚼字、无微不至的语义分析和逻辑推理，除了让人们在弯弯绕的迷宫里更为晕头转向之外，能对解答问题起到多少积极的作用呢？也因此，我今后在这方面的研究中，还是不打算关注当代西方学者的烦琐讨论，而宁愿把批判的矛头继续指向以往西方大师的基本理念。

苏张文最后指出：“自由意志问题之所以是一个谜，还因为，很可能它不是一个孤立的问题，而跟其他哲学问题有着复杂的牵扯，无法单独得到解决”，其中就包括了“客观世界是什么样的？我是谁？身心关系如何？”等。[1]22这种将自由意志之谜与各种人生之谜联系在一起的观点十分精辟，但同时也能提醒我们注意一个简单的事实：虽然人生在世的确构成了一个谜，但它也不是无从把握的不可知不可解之谜，更不是只有普通人的“生存感”作为主观体验、因而连其“真实性”也值得怀疑、或许仅仅属于假定或幻觉的钻牛角尖之谜。换言之，假如我们只是依据“生死二元对立”的架构沉溺于人生在“注定了要死”的氛围下“是否”可能的假问题，却就是不愿直面现实认真探究人生在“注定了要死”的氛围下“如何”可能的真问题，恐怕是很难在解答人生之谜的道路上取得实质性进展的。与此相似，倘若我们总是围绕身份认同“是否”可能的假定打转转，却就是不肯从普通人作为“我”的真实存在以及“自我感”的主观体验入手考察身份认同“如何”可能的实际机制，我是谁的问题想必也不会得到令人信服的解答。

尤为反讽的是，西方主流学界在自由意志问题上的故弄玄虚、扭曲误导，恰恰妨碍了许多哲理问题的深入解答，其中就包括了是与应当的关系、善与正当（权益、正义）的关系。说到苏张文提出的那些问题，撇开前面谈到的主客观关系和我是谁的问题不谈，第二节的讨论也能从一个侧面表明：倘若不是偏执地恪守这样那样的二元对立架构，而是如其所是地正视现实生活的本来面目，当代西方学者本来有可能在李贝特的成功实验后，围绕“受试者事先形成的自由意志怎样激活他们大脑的神经活动、然后又让他们形成了想要从事指定动作的自觉意向”这个涉及身心关系的重要问题取得有意义的进展，而不至于在像“模块附属现象论”“显表因果理论”这类画蛇添足叠床架屋、却又自败地连自己是如何产生的问题都回答不上来的新奇学说上，无谓地耗费宝贵的时间和精力了。

陈康在70多年前曾希望，中国学者应当在研究西方哲学方面取得能够“昭著于全世界”的成果，“使欧美的专门学者以不通中文为恨”。[25]vi 其实，在当前语言已经不再构成障碍的全球化时代，真正能够让西方学者刮目相看的，首先是那些在重大问题上做出的原创性发现，最终让他们觉得自己如果不接受这些发现，就没法在这些问题上取得进一步的进展。毋庸讳言，特别是在西方学界已经研究了千百年的重大问题上，要取得这类具有实质性意义的新发现肯定是十分困难的；不过，如果我们能以批判性而非崇拜性的态度对待西方哲学，不是局限于个别字句的细枝末节，而是专注于基本理念的致命要害，尤其是果断地跳出那些鼎鼎大名的思想大师也深陷其中的自败架构，找准问题的症结下功夫，并非完全没有可能。我愿在这方面与苏德超教授、张稆元女士和其他有志者共同努力。

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（责任编辑：方英敏）