“三治”社区治理体系建构的民族制度伦理基础——基于云南少数民族村落社区的实证调查

王茂美

(云南师范大学 哲学与政法学院，云南 昆明 650500)

党的十九大强调，要加强农村基层基础工作，健全自治、法治、德治相结合的乡村治理体系。中共中央国务院《关于加强和完善城乡社区治理的意见》(中发﹝2017﹞13号)提出，社区是社会治理的基本单元。这是党和国家对社区治理价值的明确定位。社区治理事关党和国家大政方针的贯彻落实，事关居民群众切身利益，事关城乡基层和谐稳定。要打造共建共治共享社会治理格局，就必须加强社区治理。少数民族村落社区往往是地域边界、精神文化边界、利益边界乃至家族边界交互重合的共同体，民族制度伦理传统在社区成员的生活秩序维持、利益分配、社区公共参与等方面起着重要作用，它是少数民族村落社区“德治”的主要来源。少数民族村落社区“三治”(即自治、法治、德治)社区治理体系的建构，必须在其民族制度伦理这一“生存基础”上展开。

一、制度伦理：主体利益偏好与价值选择的集中表达

有序性是人类社会生活正常运行的基本需求，制度便是保障人类社会生活有序性的主要载体。“社会的基本结构是社会的主要政治制度和社会制度融合成为一种社会合作体系的方式，以及它们分派基本权利和义务，调节由持续的社会合作产生出来的利益分配的方式……在这种背景框架内，团体和个人从事各种活动。”[1]如果从广义上来理解制度，它既包含了国家明文规定的正式制度，也包含了国家明文规定范围之外的自然形成的准则、惯例和习俗等，即非正式制度。

制度总是依托于一定的时空、主体而存在，一定时空状态下，主体之利益需求与价值选择决定了制度的伦理本质，由此，制度伦理是主体利益偏好与价值选择的集中反映。目前学界关于制度伦理的界定主要存在两种观点：一是认为制度伦理是指制度的合道德性，即制度的正当性，具体而言就是制度在设立、运行过程中，是否符合相关伦理道德的要求，也就是“制度伦理化”；二是认为制度伦理包含了“制度伦理化”和“伦理制度化”两个方面，此观点认为制度伦理既指制度中蕴含的道德伦理要求，也指一定的社会伦理要上升为制度伦理，即“伦理制度化”。进一步思考，“制度伦理化”重点关注制度是否具备伦理性，“伦理制度化”关注伦理能否具有制度性。本文的“制度伦理”倾向关注制度的伦理性，即制度在设计、运行过程中所蕴涵的伦理价值或要求，及其是否符合人们的伦理道德评价标准等。少数民族村落在其公共生活空间中基于社区内外环境及族群的利益需求，形成了独具民族特色的社区公共规则，其社区治理体系的建构，必须重视其社区公共规则中所蕴含的民族伦理。

二、少数民族村落社区的民族制度伦理特质

(一)族群内生：民族制度伦理的产生方式

少数民族制度伦理均是本民族在日常公共生活中依据民族成员的利益需求而形成，社区成员在分散化的个体利益基础上所形成的“最大公约数”利益是社区制度规范形成的基础。以云南大理白族为例，大理白族历来以拥有思维缜密、理性计算规则而为人称道，这与白族聚居区历史悠久的经济发展以及由此形成相对完善的经济交易规则息息相关，经济交易规则进一步延伸至生活领域，进而形成社区公共生活中的理性规划、公平交换规则，这些规则至今在白族村落社区依然传承较好。我们在调研过程中偶遇白族妇女组织的“接金姑”活动便全面展示了这一特质[注]关于“接金姑”的由来，民间传说是这样的：金姑是南诏国之前统治着大理坝子的白子国国王张乐进求的三女儿，传说三公主贤淑善良，乐善好施，但性情倔强。一次跟张乐进求拌嘴后，金姑跑了出去，在树林里险遭毒蛇攻击，幸好被前来打猎的蒙舍诏诏主细奴逻相救，后来金姑下嫁给了远在巍山的细奴逻。金姑嫁到细奴逻的蒙舍诏，深受蒙舍诏百姓的喜爱，但是故乡的白族人民也同样十分怀念她，每年都要把金姑接回家乡过节。后来金姑去世，其子孙修建了寺庙供奉她，每年农历二月都到蒙舍诏接她回家省亲，到农历四月举行“绕三灵”活动后，再把金姑送回。至今接金姑活动已有1300多年的历史。。“接金姑”程序完成后，所有的参与者都要一起聚餐。白族同胞的聚餐规则独具特色，参加聚餐者每人拼凑一定的聚餐费(此次是人均15元人民币)，由专人负责购买食材后进行烹饪。为了最大限度地体现公平，以使每位参与者均能得到物有所值的食物，开餐之前，相关人员会给熟食称重，依据参与人员的总人数平均计算每个人应分得的食物重量(单位细化到几两几钱)，然后所有人把自带的餐具依次放好，由专人称足了各自该得的食物，依次放入餐具，其他参与者立一旁进行监督。待所有餐具都装好食物后，大家各自端走自己的食物开始享用，这一场景煞是壮观。大理白族不仅在如上公共活动中类似均分食物，在村落婚丧等宴请场合也同样如此。白族人家每逢有婚丧等宴请，一般全家人只派一个代表出席，出席宴席的家人代表们待餐饮上桌后，就会把桌上的餐饮按人均分配带走，然后回家跟家人一起分享。从积极意义来看，这样的民族习俗可以避免不必要的食物浪费，主人也可依据所邀请人数来准确预算餐饮支出，被邀请家人可一起分享宴请食物。大理白族是云南所有少数民族中，手工业发展脱离农业而成为独立经济部门最早的民族。大理南诏国时期，白族的冶炼及纺织手工业技术已经很发达，在南诏与唐王朝的多次战争中，被南诏掳掠的汉族知识分子及能工巧匠给白族带来了先进的生产技术和文化。南诏时期，大理白族手工业发展已形成专业作坊，并逐步发展出自己的传统品牌，如大理国时期的“大理石”已经闻名全国。明清时期，大理已经形成纺织、采矿、铁器、铜器、银器、制针、雕刻、漆器、造纸等系列手工业。在商业发展上，早在汉朝，就有不少商人通过“蜀身毒道”(从四川经昆明、大理、保山到达印度的通道)经大理与印缅等国进行交易。“元灭大理国，在云南设立行省，这时洱海区域已出现了拥有私人土地——‘已业国’的个体小民，并发展了土地买卖和兼并，社会经济有很大的发展和进步，手工业和商业也很繁荣。”[2]15明朝初期，大理带头实行“改土归流”，明朝对大理实行军屯，并从内地迁入大批汉族进行屯垦，“白族与汉族人民交错杂居，友好相处，互相学习，推广先进的生产工具和生产技术，并开发各种矿产和盐井。封建地主阶级的经济逐渐在大理地区居于统治地位，坝区白族的经济、文化发展已接近汉族水平”[2]15。“大理三月街”白族市场已经拥有一千多年的历史，明代修的《云南通志》中写道：“三月十五日在苍山下贸易各省之货，自唐永徽间至今，朝代累更，此市不变。”[3]由此可见，白族同胞善于理性计算的规则意识来自于族内生活历史悠久的传承，具有很强的内生性。

少数民族村落社区制度规范形成中的“最大公约数”利益是一种高度综合的利益，它可能出于以下几种情形：一是作为生命体的族群成员在漫长的自然选择中演化而成各种生存选择，这些利益更多出于维持生命体的天然需求；二是个体生命需求与民族文化协同演化的结果，这是生理性前提与后致性文化相互交融而形成的利益选择，这种利益选择已具备了一定程度的社会性；三是利益选择来自一定社会文化的型塑，即个体利益偏好选择没有太多的自我能动性发挥，几乎完全受本族群现存利益的影响，业已存在的民族习俗、习惯成为民族成员价值选择的重要依据；四是具备超凡认知能力的民族成员个体对本民族成员的价值立场有着重要影响，这种拥有超凡认知能力的民族成员往往被当做某种规则的化身，继而成为民族成员模仿与崇拜的对象。

(二)族群利益：制度伦理的常规效及范围

以本民族族群利益为制度效及常规范围主要包含两层含义：一是本民族创建的制度规范主要为协调本民族公共生活秩序而服务，一般情况下，非本民族成员不受此约束；二是在某些层面，不绝对禁止非本民族成员参与本民族公共生活，但前提是各民族相互尊重各自公共生活规范，而在某些层面则绝对禁止非本民族成员参与本民族公共生活。在人类早期，少数民族出于风险防范的需求，需要本民族群体拥有较强的内聚性，其制度效及范围主要限于本民族内部，具有很强的封闭性。而如今，现代社会的开放性使得各民族之间的交流大门进一步被打开，各民族族内公共生活也不再那么封闭。在此以云南省楚雄州某一回族、彝族杂居村落为例，分析这一制度伦理在实践中的体现。

楚雄州A村是一回族、彝族杂居村寨，其中回族人口较彝族人口多一些。该村落长期以来族际关系较融洽，回、彝相互尊重各自的民族习惯，族际通婚情况较为常见。村内若有村民家中举办婚丧之类的宴请活动，都会互相邀请。由于回族饮食具有特殊性，故彝族成员宴请回族成员时，会请专门的回族厨师和租借专门的回族餐具、炊具，为回族成员准备回族餐饮。与之相应，若回族成员宴请彝族成员的话，也会请专门的厨师和租借专门的餐具、炊具，为彝族成员准备餐饮。当然，若有彝族成员乐意参与回族餐饮的话，也是受欢迎的。回族成员平时还要做礼拜。回族成员在清真寺统一做礼拜的时候，其他民族成员不可参与，与此同时，回族成员也从不参与彝族的民族宗教信仰活动，只是参与彝族火把节之类娱乐性较强的民族节日活动。此村寨长久以来都是回族成员担任村干部，回族清真寺管委会人员和担任村干部的回族成员在村寨内地位较高，对于村内日常公共事务的处理，村干部均要征询清真寺管委会人员的意见。虽然回族在村寨内的主导性地位较为突出，但其对村内日常公共事务的处理也能获得彝族成员的大致认同，其没有太多不同意见。

从以上案例可看出，少数民族的制度规范主要适用于本民族群体公共生活，为协调本民族利益而服务，但某些层面上也不是绝对封闭，长期生活于同一地域环境中的不同民族，各民族文化会在交流互动中相互交融，其共同的地域环境决定了相似的经济生产方式。久而久之，不同民族之间会形成趋同的文化心理，在利益需求上也会拥有不少共性，除了一些民族禁忌外，其制度效应范围也就不再单一限于本民族群体。

(三)族群认同：制度伦理有效运行的根本保障

任何伦理规范只有被主体内化为自觉意识后才能有效运行，这一内化过程是人的思维与社会实践相互作用的产物。少数民族成员对本民族业已形成的制度规范几乎都能做到自觉遵守，也是其族内制度伦理内化较好的体现。从浅层次来看，少数民族成员拥有较强的族内制度意识，表面看似乎是其族内制度与日常生活利益息息相关，但进一步思考，内化于少数民族成员内心的规范意识，其本质上是族群认同意识的另一种反映，如果少数民族对本民族没有认同感，那么其对族内制度也无法做到自觉遵守。少数民族族群认同可以通过各种方式体现，如民族语言、民族信仰、民族饮食、民族服饰、民族节日等。族群认同意识对少数民族制度规范运行起着关键作用，“人拥有复杂的心理，想象便是这种心理的重要部分。发达的想象使人可以同时生活在两个空间、两个现实当中，一个是实际存在的现实，一个是想象中的现实。想象世界在很大程度上(对许多人来说它甚至是第一位的)决定着人的行为……一般而言，人不仅生活在客观存在的物质世界中，而且也生活在由人用人工方法创造的所谓的智力圈中——即生活在人类用意识活动创造的世界中”[4]。

在被调查的少数民族中，绝大部分少数民族成员认为本民族内部很团结(以傣族、白族和壮族为例，见表1、表2)，这也从另一个侧面反映其较高的族群认同，它为少数民族族内制度规范的有效运行提供了根本保障。

表1族内团结评价情况

表2 族内团结评价的族别差异(交叉制表)

(四)“圣灵”敬畏：族群公共生活的整合基础

少数民族村落的许多制度规范与其民族信仰相互交织，随着国家在少数民族地区推行民族区域自治制度基层群众自治后，少数民族社区的制度规范在形式上具备了一体化特点，然而只要深入具体的少数民族社区，便可发现其民族伦理规范的“圣灵”色彩依然比较浓厚。

云南省兰坪县境内的普米族至今依然传承着“戎肯”制度，也称为“给羊子”，这是普米族特有的丧葬仪式。人死之后，亡灵必须通过白绵羊引路才能回到祖源地，意为“送亡灵回到祖源地方”。2013年，国内首部普米族题材电影《戎肯》就是以普米族丧葬仪式为原型的。普米族的远祖古羌被认为是西北游牧部落，《说文·羊部》释文：“羌，西戎牧羊人也，从羊从人。”古羌迁移云南境内的原因有如下三种说法：一是游牧迁移，普米族最早居住于甘肃、青海一带，主要以游牧为主，为了寻找适合游牧居住的土地，离开了故土，向南滇、川一带迁移；二是为躲避战乱，普米族不得不向南边战乱较少的地区迁移；三是南征，当时的普米族人被迫跟随蒙古大军南征，但是普米族人到了川、滇地区便安定下来，不再征战，所以“戎肯”中的送回到祖源主要指青海一带。“戎肯”仪式一般是在死者被送山或火化前一天傍晚时分进行，持续时间长达几个小时，程序复杂。据当地普米老人介绍及相关研究文献记载，“戎肯”仪式大致分为搓说—充别—歌热搓—无不认—熙么顶—么尼遮大刷—戎携—戒钗说—戎知直—戎薛赤—拼多士—戎认等十几个步骤，期间祭师、帮唱传唱《丧葬经》为死者开路，其归宗路线从死者家里出发直至青海。普米族“戎肯”制度中蕴含着强烈的集体意识、归宗信仰，且人人心中都存有不可动摇的“仪式感”，这从仪式中的“充别”过程就能充分体现出来。“充别”是指在制作和洗净所有祭祀工具之后，亲朋好友在死者棺材旁大喊三声，第一声代表对死者的不舍，第二声提醒死者回归故里之路，第三声向诸神祈祷保佑死者能够顺利归家。通过这种仪式来表达亲人对死者的不舍及祝愿。传唱《丧葬经》能再次激发族人的归属感，经文中所传唱的内容反复教导人们要维护族群关系、保护同族人民，不断增强普米族的族群内聚力[注]以上关于普米族“戎肯”制度的相关资料，来自本人指导的兰坪县普米族村寨学生依据自己的经历整理。。

“圣灵”敬畏意识对少数民族成员有重要影响，其与世俗化生活结合在一起，具有心灵“净化”与行为自律功能，严于律己既是对“圣灵”的敬畏，同时也为未知的未来及后世预防各种不测。所谓“善有善报，恶有恶报，不是不报，只是时候未到”便是严于律己的最好理由。少数民族成员对自己相信因果报应，对别人也情同此理，只是当别人出现有悖于“圣灵”的言行时，首先会采取宽容忍让的态度，并希望其通过另一善行来弥补恶行所带来的伤害，以期最终化解因果报应预言的真实发生。当然，这也许与少数民族长期生活在艰苦环境中有关，恶劣的生活环境需要互帮互助，对别人的过失行为也就不那么计较。

三、制度伦理与认同的契合：“三治”社区治理体系的建构路径

(一)主体认知能力与制度伦理情境的互持

认知是主体对客体产生认同的前提，若主体对客体无所知、无所辨别，也就很难产生认同。主体对客体有所知、有所辨别的过程，即为认知过程。认知过程是人们凭借身体的感知系统接受感知对象的信号，进一步将其反映并传送到人脑，其间经过对客体信号进行加工、处理、编译、储存等筛选与辨别过程，才最终形成主体对客体的“印象”反映。总体而言，认知是人脑机能的综合反映过程，除了基因遗传的先赋性智力基础外，认知能力主要靠后赋性条件的培育。人们在社会化生活中所积累的知识储备、所接受的概念符号系统、思维训练模式等，都成为影响认知能力的重要因素。既然认知过程是主体把客体的信号转换编译成人脑中的观念的创造过程，那么认知能力的培育就尤显重要。就现代社会的认知能力培育途径而言，学校教育是主流途径，主体通过学校教育获得一定的知识储备，并进行一定思维模式的训练，最终提升主体的认知能力。

表3文化程度与村民自治制度的了解程度(交叉制表)

调研结果显示，对制度认知情况较好的往往是那些受过一定学校教育的少数民族(详见表3)，且受教育程度较高的少数民族成员在信息获取的途径上较为多元化，而受教育程度较低的少数民族成员在信息获取上则对人的依赖性较强(详见表4)。认知过程需要主体对客体信息进行加工处理，认知能力发展到一定程度，便能依据客体的存在状态及外围因素，对客体的发展变化趋势作出一定的预测，对人类行为进行一定指导，才能相对准确地区分客体发展变化中的现象与本质。由此，提升少数民族成员的制度认知与分辨能力，是建构社区治理体系的基础性工作。

当然，这并不是说主体的受教育程度就完全决定了认知能力的发展状态，从主体层面来说，人们的认知结果会受情绪状态、兴趣爱好、利益需求的差异性等因素影响。从客体层面来说，客体赖以存在的制度伦理情境对主体的认知结果影响也很大，制度伦理情境是一定时空条件下制度运行状态及环境的综合反映，同样的制度规则在不同时空条件下实施状况会存在很大差异，即便是在同一时空条件下，同一制度的不同实施方式下也会获得不同的制度认知结果。当然要反思的是，我们期望所有公民内化一切制度规范是不现实的，但如果在公民想求助于某些制度保障的时候，相关部门能方便、及时、准确、形象地提供相关内容和指导，这样制度内化及认同就能获得良好保障。因此，除了提高少数民族成员的受教育水平以促进其认知能力的提高外，必须充分重视制度运行的伦理情境，只有在二者之间形成互持状态，才能形成良好的制度认同。

表4文化程度与了解国家政策的途径(交叉制表)

(二)各层级正式制度在伦理价值性与功能性之间的有机衔接

表5对近年少数民族政策的评价情况

表6 最信任的制度规范选择

正式制度之所以“正式”，乃因它是国家(或国家的代理机关)统一化的建构结果，国家范围内的所有公民、组织均受正式制度的规约，其制度效及范围较为广泛，且正式制度的执行具有强制性。在正式制度的制度体系中，上层的制度规定一般是方向性的，中下层的制度规定逐步具体化。于公民而言，日常接触的主要是具体化的制度层面，其对制度的认知与感受也主要源于具体化的制度。调查结果显示，少数民族成员从自身利益出发，对中央实施的少数民族帮扶优惠政策持非常肯定的态度，当问及其对近年来少数民族政策的评价时，大部分少数民族成员的评价都很好，83.8%的调研对象认为近年少数民族政策越来越好，只有少部分调研对象认为变化不大(详见表5)。制度信任是良好制度认同形成的体现，在各层级制度规范之间，越是上层制度规范，少数民族成员对其信任度越高，而越是往下，少数民族对其信任度就随之降低(详见表6)。

当然，这并不是全然否定下层政策制定与执行者的付出与辛劳。从客观上讲，上层政策一般不直接面对政策执行对象，其价值性色彩较浓，而下层政策往往都是直接面对执行对象，故其功能性色彩较浓。从政策执行对象来看，他们之间的利益需求存在绝对差异性，如何协调政策执行对象之间的利益差异性，就成为政策执行过程中需要克服的主要障碍之一。少数民族成员对上层制度规范所表现出的高度信任与认同，一方面证明了我国少数民族政策在价值层面的正确性与合理性，另一方面也证明了要加强下层制度规范执行的有效性。故在制度体系的上层、中层、下层制度之间，必须形成有机衔接关系，上层制度除了重视制度的价值性，还要考虑制度的功能性与可操作性，应依据中下层制度的政策执行反馈信息，及时调整与处理制度的功能性、有效性问题，制度的功能性问题处理不当，会直接影响制度的价值性，在各层级制度之间形成价值性与功能性有机衔接的制度体系，才能拥有获得制度信任的基础。

(三)正式与非正式制度伦理之间的有机契合

非正式制度作为秩序系统中不可分割的组成部分，它以不同于正式制度的运行机制与运作模式，对人们的行为选择和社会发展产生着重要影响，社会治理良好格局的形成过程，其实质是非正式制度与正式制度之间如何契合的过程。如果从制度起源的角度来说，任何制度规范在被国家纳入正式制度之前，其原型都是非正式的，所以非正式制度也被称为“元”制度，正式制度的形成过程是非正式制度规范化、法律化的过程，非正式制度的形成要素来自于人与人互动规则的提炼，是最能反映人与人、人与社会之关系特质的基础规范，非正式制度所蕴含的价值理念是正式制度精神与文明理念的来源。由于非正式制度主要靠人们的信念、希望、禁忌等软约束来实现，加上人们对背离非正式制度的言行具有容忍性，因此国家还需要具有强制性的正式制度来规范人类行为。但是，当正式制度尚处于转型过程中的时候，非正式制度的作用不可低估，“轻率地变法是一种极坏的习惯。当变法的好处微不足道时，还是让现存法律和统治方面的一些弊端继续存在为好；如果变法使得人失去顺从的习惯，那么公民得到的还不如失去的多……法律无法强迫人们顺从，只有习惯才能这样。而这只能通过长时间的变化才能达到”[5]。

表7处理社区事务的制度选择

在制度认同中，主体对客体从认知进而达到认同的过程并不是孤立的，在接触生活中出现的新事物时，主体习惯于把新事物和已经熟悉的事物相联系，主体并不是“自由”地进行认知选择，而是基于自身处境，听从于大脑中已有的经验积累信号，在既定的现实中对新事物做出认知选择。从制度层面来说，少数民族历来以独具特色的民族文化习俗而著称，很多内生型的非正式制度规则是少数民族成员在日常生活中长期验证的结果，因此，于外来的正式制度而言，要获得少数民族成员的良好认同，就必须得到非正式制度的支持。非正式制度相对于正式制度来说，大部分处于隐性状态，而正式制度由于是国家统一建构的结果，所以主要处于显性状态。从制度伦理的角度来说，处于隐规则状态的非正式制度常常被视为最具人性的制度，“从量上来看，在组织内，显规则实际上只占20%，大量的事情由隐规则在引导和规范。而这个隐规则实际上正是人性的表现形式，它就代表了组织内的人性”[6]。调研结果显示，民族习俗在少数民族村落公共事务处理中具有重要地位(详见表7)，不少少数民族村落的民族传统习俗均得以很好或较好保留(详见表8)，尤其是在傣族地区，傣族成员几乎都自觉遵守民族习俗。

表8民族传统习俗保留情况

少数民族习俗规范中包含了丰富的民族伦理，它是少数民族成员伦理意识的外化体现，少数民族成员对正式制度的认知无不受其民族习俗的影响，“虽然正式规则可以一夜之间改变，但非正式规则的改变只能是渐进的。由于非正式规则给任何一套正式规则提供了根本的‘合法性’，因此，激进的革命从来不会像它的支持者所要求的那样，而绩效也与预期不同。而且，采用另一个社会的正式规则的国家(例如：拉丁美洲国家采用的宪法与美国类似)会有与其起源国家不同的绩效特征，因为它们的非正式制度和执行特征都不相同”[7]。所以正式制度若要获得少数民族成员的良好认同，务必找到与其民族习俗规范的契合点。

(四)“敬畏”意识的挖掘：少数民族现代制度意识的培育

这里的制度意识侧重指制度得以有效运行而内化于人们内心的一套稳定的信念和价值体系，这套体系主要包括制度实施过程中的相关人(主体、客体)对制度本身的敬畏及遵守。制度意识既是人们获得良好制度认同的衡量标准，也是制度运行获得制度绩效的根本保证。制度意识形成历时较长，“古代对于法治社会的试验，却对西方的历史进程产生了决定性的影响。罗马帝国灭亡之后，数百年来动乱频发，贫困交加，人民时时缅怀往昔黄金时代的和平与繁荣，彼时整个文明都服从法律的统治。不论何等黑暗，人们却始终不放弃恢复往日荣耀的希望。现代世界是兴起于旧世界的废墟之上，却依然紧密联系着古代城邦的法律概念”[8]101。没有制度意识的人们不会形成制度自觉，犹如草坪周围尽管立着各种不许伤害草坪的警示牌，然却依然有人无视警示牌践踏草坪一样，警示牌只是告诉人们乱踩草坪是不对的，但警示牌并不支配人们的具体行动，支配人的具体行动的是人的自我意识，当人们没有制度自觉意识时，警示牌就起不了任何作用。所以制度意识是制度有效运行的根本，而有效运行的制度也必然是获得良好制度意识与认同的制度。

不少少数民族的宗教信仰中都有相应的禁忌规定，久而久之，这些禁忌规定内化为少数民族内心的“自律”“敬畏”意识，这种“自律”“敬畏”意识至今在少数民族成员中或多或少都有传承。例如，傣族地区“关门节”中培养的规则意识，便是“自律”“敬畏”意识的典型表现。每年傣历9月15日(农历6月中旬)开始的傣家“关门节”，历时三个月，至“开门节”结束，期间为小乘佛教的安居斋戒期，傣家人的一项主要活动就是到村寨寺庙里听高僧讲经，以此来教化众生。从“关门节”至“开门节”的三个月期间，有很多禁忌规定，傣家人不能谈恋爱、不能结婚、不能发生男女性关系、不能砌房盖屋、不能远行，要集中精力进行农业生产，每隔七天举行一次拜佛活动，此时，傣家人带上食物及香火，在寺庙听高僧讲经、讲解教规、戒律、佛经故事等，其中还有一次重大的“赕坦”(献经书)活动。“关门节”结束后，即傣历12月15日，傣家人便开始庆祝“开门节”，然后一切回归正常秩序。傣家人在“关门节”期间，均严格遵守所有禁忌，若有违反者将受到严厉的道德谴责，甚至在村落中受到长期冷落。制度意识与少数民族宗教信仰中的“自律”“敬畏”意识一样，是一种基于内心的自觉遵守，“中国固然制定了不少的法律，但人们实际上的价值观念与现行法律是有差距的。而且，情况往往是，制度是现代化的或近于现代化的，意识则是传统的或更近于传统的”[8]101。现代制度与法律如何与少数民族本土性色彩较浓的传统习俗之间进行契合，确实是建构少数民族成员现代政治制度意识的重要任务。

强调制度意识形成的长期性与稳定性，并非表示制度意识形成后就一成不变，任何意识都是一定社会实践的产物，“人作为经验的客体，属于现象世界，人的活动与其他客体的运动一样是被自然规律和各种因果规则所制约的；但人作为经验的主体，又栖居于本体世界，在这个世界里，由于意志不受自然因果律的限定，因此，人能够按照给自己确立的法则行动。直言之，自由在伦理层面上表现为自律，即人之意志的自决与自主；而在法律层面上则体现为权利，即个人对他人专断意志与控制的独立。人的权利正是实践理性的产物，实践理性的核心是自律，即意志给自己立法并加以严格地服从”[9]。由此可见，人们的意识主动性会依据自我意志形成一定的规则意识，正如实践总是处于变迁中一样，人们的意识也不会一成不变，人们的思维空间会随着社会实践的转换而发生转换。不可否认，目前少数民族宗教信仰中的“敬畏”意识不再如过往强烈，但其路径依赖的惯性仍可为现代制度、法律“敬畏”意识的培养，提供良好的思维空间转换契机，这也是构建少数民族现代制度敬畏意识的良好契机。