论《庄子》“卮言”乃“危言”之讹——兼谈庄派学人“言无言”的理论设计和实践

常 森

引 言

历史地讲，自春秋末至战国中后期，我国出现过一个意义深远的“文学”自觉的热潮*所谓“历史地说”，是指不偏执后世的“文学”观念来横暴切割历史，而是高度尊重历史的“文学”观念及其具体化呈现。对几千年的“文学”历史发展而言，任何阶段上的“文学”概念都只有相对的价值，不能将它作为绝对标准来切割整个历史过程。就是说，面对几千年中国“文学”的历史，我们应该调整姿态，确认持守“文学相对论”乃是进入真实历史维度的根基。。期间数代哲人为文学确立了“游戏规则”，且奉献了卓有成效的实践。比如孔子(前551—前479)阐释《诗三百》，并基于心物两端，确立了诗言性、诗言志、诗言情相与为一的理论体系*孔子的具体论说主要见于上海博物馆藏战国楚竹书《诗论》。详情请参阅拙作《上博〈诗论〉“眚”“心”“命”等范畴论析》，《饶宗颐国学院院刊》第3期(2016年5月)。。孔子之孙子思(前483—前402)确立和实践了“目”(侔)、“谕”(喻)、“辟”(譬)等论说方式，且区隔了直言和“(与)〔兴〕言”*子思论“目(侔)而知之”“谕(喻)而知之”“辟(譬)而知之”(包括具体应用)，见于湖南长沙马王堆汉墓帛书《五行》经与说第二十三至二十五章；其区隔直言和“(与)〔兴〕言”，见于帛书《五行》说文之第七、第二十、第二十一章。。墨子(约前468—前376)确立并实践了“出言谈为文学”的准则“三表”(又称“三法”)*墨子论“为文学、出言谈”之仪，见于《墨子·天志中》；论作为“出言谈、由文学”之义法的“三法”(所谓“有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也？考之天鬼之志、圣王之事。于其原之也？征以先王之书。用之奈何？发而为刑”)，见于《墨子·非命中》；论“出言谈”或作为“为文学、出言谈”之义法的“三法”(所谓“有考之者，有原之者，有用之者。恶乎考之？考先圣大王之事。恶乎原之？察众之耳目之请。恶乎用之？发而为政乎国，察万民而观之”)，见于《墨子·非命下》；论“三表”(所谓“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”)，见于《墨子·非命上》。《墨子》书中有不少议论都是按照这些原则展开的。。庄子(前365—前290)及其后学构筑了基于寓言、重言及“卮言”的“言无言”理论，同时又推出了一系列“不可无一，不可有二”的创造性成果。屈原(约前353—约前278)确立了“发愤以舒情”的创作观，并在以《庄子》寓言为代表的寄理寓言之外开拓了寄情寓言的新天地*“发愤以舒情”出自屈子《九章·惜诵》。关于寄情寓言，参阅拙著《屈原及其诗歌研究》，北京：北京大学出版社，2012年，第271～301页。。所有这些都是十分显著的标志。

但是在发现承载孔子《诗经》学乃至一般诗学体系的《诗论》与承载子思五行学说的《五行》之前，相关传世文献仿佛一个个孤零零的断片，不能清晰呈现历史的复杂勾连，甚至不能完整呈现自身的意义。其中的一些关键思想因此遭受了两千多年的误读。对《庄子》“卮言”的误读便是极为典型的例子之一*另一个典型例子是对中国早期诗说的误读，笔者将另文讨论。。这一误读，使得人们无法真切理解庄子及其后学基于三言而展开的“言无言”的理论设计和实践。

一、不能自明的“卮言”与流传两千年的讹误

传世《庄子·杂篇·寓言》称：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”这段话透露的信息是，寓言、重言以及卮言是庄子及其后学出言谈为文学的基本方式——解读到这一层，我想人人都会认同。传世《庄子·杂篇·天下》解释道：“庄周……以天下为沈浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”大意是说庄周认为世人心态灰暗微妙，不能跟他们正儿八经谈说道理，所以就使用了三言。很明显，三言的特质在于充分考虑受众，它们是庄子及其后学为了听读对象设计并且普遍采用的方法。

《寓言》篇的进一步解释说得更为具体。关于寓言，《寓言》篇云：“寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反。同于己为是之，异于己为非之。”寓言被比作由媒人包装和传达的父亲推销儿子的意图，其产生之宗旨被定位于应对世人在是非判断上的自我中心主义。《庄子·外篇·在宥》也曾批评说：“世俗之人，皆喜人之同乎己而恶人之异于己也。同于己而欲之，异于己而不欲者，以出乎众为心也。”总之，世人的自我中心使人们固执己见、力排异说，寓言循“藉外论之”的迂回道路，从表达形式上，使言谈者跟自己的理念或意图拉开一定距离，从而降低受众的排斥，提升向受众传达的效力。《庄子》这样说颇有道理。在通常情况下，你表达自我的姿态越直接、越强烈、越执着，受众对你的戒备和排斥心就会越重。老子警示人们说：“企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。”(传世《老子》第二十四章)之所以如此，跟上揭心理有关。

关于重言，《寓言》篇进一步解释道：“重言十七，所以已言也。”其大指还是清楚的。郭象(252—312)注曾将“重”字解释为“世之所重”；陆德明(约550—630)《释文》以为“重言”指“为人所重者之言”；成玄英(608—？)疏以为“重言”指“长老乡闾尊重者”或“老人”之言。人们往往认同这一种理解。可郭嵩焘(1818—1891)《庄子评注》指出：“重，当为直容切。《广韵》：重，复也。庄生之文，注焉而不穷，引焉而不竭者是也。郭云‘世之所重’，作柱用切者，误。”郭嵩焘的观点更为合理。要说借重，寓言也有这一用意，“借外论之”就包括借重。所以单据这一点，并不能将寓言和重言区分开来。“重言”之“重”应当是从文本构成的层面上说的，即寓言是指把论说寄托于外在的人、物及其故事中，重言则应该是已有寓言而再造寓言重复之，利用“三人成市虎”的受众心理，达到止争论、弥指责的效果，故谓“所以已言也”*战国时期，人们对这种心理有极清醒的认识。《战国策·魏策二》记：“庞葱与太子质于邯郸，谓魏王曰：‘今一人言市有虎，王信之乎？’王曰：‘否。’‘二人言市有虎，王信之乎？’王曰：‘寡人疑之矣。’‘三人言市有虎，王信之乎？’王曰：‘寡人信之矣。’”《战国策·秦策二》记甘茂曰：“昔者曾子处费，费人有与曾子同名族者而杀人，人告曾子母曰：‘曾参杀人。’曾子之母曰：‘吾子不杀人。’织自若。有顷焉，人又曰：‘曾参杀人。’其母尚织自若也。顷之，一人又告之曰：‘曾参杀人。’其母惧，投杼逾墙而走。”本文仅从一般心理层面关注这些材料。。

十分耐人寻味的是，相对于“寓言”“重言”来说，所谓“卮言”更需要进一步诠释，但《寓言》篇却仅仅重抄了一遍“卮言日出”，没有增加任何额外的信息。惟其如此，迄今所有关于“卮言”的解释差不多都是基于附会的想象。郭注云：“夫卮，满则倾，空则仰，非持故也。况之于言，因物随变，唯彼之从……”《释文》引王叔之云：“夫卮器，满即倾，空则仰，随物而变，非执一守故者也；施之于言，而随人从变，己无常主者也。”成疏云：“卮，酒器也。……夫卮满则倾，卮空则仰，空满任物，倾仰随人。无心之言，即卮言也……又解：卮，支也。支离其言，言无的当，故谓之卮言耳。”郭注之卮当是欹器，或称之为侑卮，成疏把它和作为饮酒器具的卮混淆，足见各家只是附会想象而已*《荀子·宥坐》云：“孔子观于鲁桓公之庙，有欹器焉。孔子问于守庙者曰：‘此为何器？’守庙者曰：‘此盖为宥坐之器。’孔子曰：‘吾闻宥坐之器者，虚则欹，中则正，满则覆。’”《文子·九守》云：“……三皇五帝有戒之器，命曰侑卮，其冲(盅/空虚)即正，其盈即覆。”这些是对欹器或侑卮的较早介绍。酒器卮殆起源于周代，主要流行于战国至秦汉时期，唐宋以后渐少使用(参阅李春祥编著《饮食器具考》，北京：知识产权出版社，2006年，第151页)。。更重要的是，所谓“因物随变，唯彼之从”，所谓“随人从变，己无常主”，所谓“倾仰随人”或者“无心”，何尝符合《庄子》作品的实际？就思想言，《庄子》特别是其内篇，从总体上说既不同于老，又不同于孔，不同于之前或同世其他任何一家，它骨子里最不随人，岂可以“倾仰随人”“无心”之类论之？*林云铭反复强调“庄子另是一种学问”，参见其《庄子因·庄子杂说》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第7页。这样说《庄子》只得到了皮相，只是囫囵吞下了“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖”之类谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞。只有认识到庄子有独见之明，才算是抓住了“达之，入于无疵”这一立言的本旨和要害*这两句中的引文见于《庄子·内篇·人间世》。。《庄子·杂篇·外物》云：“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己。”只看到“顺人”的一面，看不到更重要的“不失己”的一面，岂能算是得到了真《庄子》？《释文》引司马彪(约240—306)解“卮言”，云：“谓支离无首尾言也。”所谓“支离无首尾言”主要是从形式方面着眼的，亦明显不符合《庄子》作品之实际。清儒林云铭(1628—1697后)云：“《庄子》当以传奇之法读之，使其论一人、写一事有原有委，须眉毕张，无不跃跃欲出，千载而下，可想见也。”*林云铭：《庄子因·庄子杂说》，第12页。“有原有委”就是说有本末先后，《庄子》有哪一类篇章能以“支离无首尾”概而视之呢？除了上揭各家说法以外，古今学者对“卮言”的其他解释还有很多，而大要由此滋生，无须一一举列。

总之，所谓“卮言”最难索解。《寓言》篇却只重抄了一遍“卮言日出”，不加任何进一步的诠释。这究竟透露了什么样的历史信息呢？需要明确的是，《寓言》篇论述和诠释三言的部分，几乎是用战国中期以前就成熟的“经说体”结撰的*本文所谓经说体，是就单一独立文本而言的。两个文本一经一说，不能以经说体论；经说体也并非是就一个文本对于它所诠释的另外一个文本即经而言的。传世《大学》、马王堆汉墓帛书所见《五行》是较早且成熟的经说体文，《韩非子》之内、外《储说》等则是战国晚期成熟的经说体文。。我们可以用下面的形式，观照其经与说的要点以及二者的对应关系：

【经】寓言十九(①)，重言十七(②)，卮言日出(③)，和以天倪(④)。

【说】寓言十九(①)，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反。同于己为是之，异于己为非之。重言十七(②)，所以已言也。是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也。人而无人道，是之谓陈人。卮言日出(③)。和以天倪(④)，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰〔言〕无言。言无言，终身言，未尝(不)言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。

我们可以把这种言说方式跟《五行》经、说第二十章做一个形式上的比较：

《五行》中，经是思想核心，说是对经的诠释；说之释经，必先牒经。上引经第二十章可分解为八个被解释语句或者句群，除第七个外，说全都予以诠解。《五行》中的经基本上都得到了说的诠解，此章第七个句群没有解释，不为常例，抑或抄写时发生了脱漏。而特别值得注意的是，此章经第三、第四、第五个语句或句群，说仅仅抄录了一遍，未加任何解释，其所标“直之”，可理解为说什么就是什么，而且很明白，毋庸解释。以《五行》此章对比上引《寓言》篇，事实就十分清楚了。其相当于经的文字含四个语句，第一句“寓言十九”、第二句“重言十七”、第四句“和以天倪”，在相当于说的文字中都有明确详审的解释(《庄子·内篇·齐物论》早就有“和之以天倪”之说了，这里也还是予以解释)，独独第三句“卮言日出”只是重抄了一遍，下文虽然又回到了“卮言日出，和以天倪”，对“卮言”还是没有任何解释。这一现象看起来极不正常。从字面上说，“卮言”不是比“寓言”和“重言”更难索解、更应该解释吗？从经说体成立的宗旨上看，说就是要解释经文的，若《寓言》原文确作“卮言”，后面说中怎么可能只重抄一遍就了事？

“卮言”之所以没有进一步解释，是因为对庄子及其后学来说，它根本不需要解释(一如《五行》说文标示“直之”的那些部分)，是因为它原本作“危言”，因形近而讹变，才成了“卮言”。这一讹误的发生很可能是在秦汉时期或者更早*“卮(巵)”“危”形近易溷，《居延汉简》甲编图版1956有“赤卮五枚，直二百五十”，其中的“卮”就被误释为“危”(参阅谢桂华《汉晋简牍论丛》，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第17页)。。“危”有正直、端正之意，对庄子及其后学来说显然是常识。自古以来言有“危言”，而行有“危行”。《逸周书·武顺》篇云：“危言不干德曰正。”《论语·宪问》篇记载孔子曰：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙(逊)。”“危言”就是直言正论，是什么就说什么，说什么就是什么；“危行”就是正直的行为。众所周知，商人已席地而坐，甲骨文“跽”即双膝着地、上身挺直之坐姿。“唐代以‘席地而坐’为主”，“五代、宋代……向普遍使用桌、椅、凳、杌(兀)子(方凳)等高起高坐起居方式转化”，“北宋中期以后已大体与现代近似”*参阅白寿彝主编《中国通史》第11册，上海：上海人民出版社，2015年，第813～814页。。战国时期坐姿之种种，毋庸细论，大要说来，有“箕坐”，又叫“箕踞”，即臀部着地，张开两腿作簸箕状，古人以为轻慢不敬。故原壤夷(箕踞)俟，孔子厉声责之，并且“以杖叩其胫”(《论语·宪问》)。《庄子·外篇·至乐》记，“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌”，惠子亦怒而责之。合礼的坐姿则有“安坐”“危坐”等。“安坐”即跪而放松上身，臀部挨着脚后跟。《庄子·杂篇·说剑》云：“大王安坐定气，剑事已毕奏矣。”“危坐”即跪而耸起上身、臀部离开脚后跟，其实就是正身而跪，表示严肃恭敬。《管子·弟子职》云：“出入恭敬，如见宾客。危坐乡(向)师，颜色毋(无)怍。”《文选》卷五十一收录东方朔《非有先生论》，有谓：“于是吴王戄然易容，捐荐去几，危坐而听。”综上所述各个方面，“危”指端正、正直早已是社会共识，指直言庄论之“危言”亦早已是世间常语。《庄子·外篇·缮性》云：“古之行身者，不以辩饰知(智)，不以知(智)穷天下，不以知(智)穷德，危然处其所而反其性已，又何为哉！”郭象注曰：“危然，独正之貌。”用其常义而已。所以，“危言”在庄子及其后学那里，甚至在当时所有学者那里，都毋庸解释，它只是言说的一种常见行为和方式。这就是为什么在上引《寓言》篇相当于说的文字中，“危言日出”仅仅是被重写了一遍。

二、危言以及由它支撑的“言无言”的文学世界

《天下》篇云：“庄周……以天下为沈浊，不可与庄语，以(卮)〔危〕言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”其间“庄”字同样有正的意思。《逸周书·谥法》篇云：“履正为庄。”朱右曾(1799—1858)释云：“庄，严正也。”从一般语义和具体语境来看，“危言”“庄语”显然是一回事儿，都是指正论或正经话。

郭象注《寓言》篇之“寓言十九”，云：“寄之他人，则十言而九见信。”《释文》说：“寓，寄也。以人不信己，故托之他人，十言而九见信也。”成玄英的疏也差不多。郭象注《寓言》篇之“重言十七”，曰：“世之所重，则十言而七见信。”成疏云：“重言，长老乡闾尊重者也。老人之言，犹十信其七也。”如此这般从“见信”的程度上来解释“十九”和“十七”，是关于《庄子》的一大误解。其根由，在于未将相关语句放到其所在的语境中把握，未能领会语境对于这些元素的系统规定性——必须确认，任何一个元素都只能从其语境系统中彰显自己的本意。作为这一语境的三个要素之一，“(卮)〔危〕言日出”是指直言庄语每天出现，“日出”毫无疑问指频度。这意味着“十九”“十七”也必然是就频度而言的；“寓言十九，重言十七”，就是说寓言有十分之九、重言有十分之七*古有习语“什一”等，“十九”“十七”之意不难理解。。司马迁(前145—？)说庄周“著书十余万言，大抵率寓言也”(《史记·老子韩非列传》)，倒是呈现了“寓言十九”的本意。其次在这一语境中，“十九”“十七”“日出”都是指频度，其方向是递降的，所以“(卮)〔危〕言日出”不是指危言多，恰恰相反，其意好比“每天说几句正经话”；——当然也可以采用递升的方式表述，比如《天下》篇所谓“以危言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”。这涉及对《庄子》的另一个重大误读。张默生(1895—1979)《庄子新释》注“卮言日出，和以天倪”二语，云：“《庄子》全书皆卮言，故不复以数计之。寓言、重言，莫不在其范围之内也。”究其实际，如果所谓“卮言”真的等于《庄子》全书所言，它与寓言、重言的区隔就毫无意义了，它跟二者并列为三就违背了基本的逻辑。结合《天下》《寓言》二文，意思很清楚，庄周认识到无法与天下人直言正论说正经话，所以直言正论每天出现一点，而倚重重言，尤其是倚重寓言(实际上，重言也是寓言，参见下文所论)。

我们可以看看《庄子》使用三言的几个具体例子。内七篇中，使用危言最多的是《齐物论》。该篇开头“南郭子綦隐机而坐”、结尾“故昔者尧问于舜”“齧缺问乎王倪”“瞿鹊子问乎长梧子”“罔两问景(影)”“昔者庄周梦为胡蝶”等，以人、物及其故事来承载和转达论议，属于“藉外论之”的寓言，其中间部分差不多全是危言庄语(不否认有些局部夹杂寓言的成分，比如“狙公赋芧”；至于昭文之鼓琴、师旷之枝策、惠子之据梧等缺乏故事性，还算不上是寓言)，但统计两类文字的字数，差不多各占半壁江山*这两类文字若以字数计(将“狙公赋芧”算到寓言部分)，则此篇之庄语危言约有1600字，寓言约有1400字。不过这样的统计意义不是很大，仅作参考。。以这种配比使用三言，使《齐物论》成为内篇乃至《庄子》全书中的“少数派”。《逍遥游》全篇，“此小大之辩(辨)也”以上，及“尧让天下于许由”以下，全都是寓言，主要包括：鹏徙南海(寓言组)，许由辞尧让天下，姑射山神人(寓言组)，大瓠、大樗(二者亦构成寓言组)；寓言占全篇绝大部分篇幅，具体印证了“寓言十九”的本意*其中“小知不及大知，小年不及大年”一段，看上去与危言极似，实际上是鹏与蜩、学鸠寓言中的所指。从功能上说，它跟“此小大之辩(辨)也”作为汤贤臣棘讲述的鲲鹏、斥故事的所指，是一样的。。在鹏徙南海寓言组中，引齐谐之言重复鹏徙南海之事，引棘答汤问重复大鹏小鸟之事，这些是人、物故事以及言说主旨高度叠合一致的重言。在姑射山神人寓言组中，以尧见姑射山四神人一事，重复并承续肩吾、连叔问答托出的姑射山神人，是主旨相同、人与物及其故事亦大抵相同或有高度关联的重言*《寓言》篇在申说重言时有一段话，说：“是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也。人而无人道，是之谓陈人。”《逍遥游》中重言所“借用”之齐谐、汤贤臣棘、尧等，确可归为以道先人之耆艾，但恐怕不能过于刻板地理解这一表述，既不能认为重言只能“借用”耆艾，也不能认为寓言就不能“借用”耆艾。关于“齐谐”，崔注、司马彪注、成玄英疏、俞樾(1821—1907)等都认为是人名。俞樾云：“按下文‘谐之言曰’，则当作人名为允。若是书名，不得但称‘谐’。”(以上诸家说，均参见郭庆藩《庄子集释》)。大瓠、大樗寓言主旨相同，唯寓言主体形象(大瓠和大樗)及其具体故事有较多差异，故相较于大瓠寓言，大樗寓言是又一种形式的重言。《庄子》书中，不是每一则寓言都跟着一则重言，可重言数量也不少，仅次于寓言，具体印证了“重言十七”之意。——不过独立地看，重言也是寓言。从“故夫知(智)效一官，行比(庇)一乡，德合一君，而(能)征一国者”开始，到“至人无己，神人无功，圣人无名”，是全篇的直言正论，亦即庄语危言(其间宋荣子、列子之例缺乏故事性，也算不上是寓言)*就《庄子》《韩非子》等先秦典籍的实际情况看，寓言一定是故事(或者一定包含故事)，从某种意义上说这是受众的要求，寓言原本就是为受众而存在的艺术体式，但故事未必就是寓言。简单说来，一般故事是一个开放性的结构，它不负载言说者给定的意义指向，它接受多元的解读，但寓言中的故事却被言说者给定的意义指向封闭，从言说者制作寓言的宗旨上看，它不接受多元的解读。其详请参阅拙著《先秦文学专题讲义》，太原：山西教育出版社，2005年，第308～328页。。危言在全篇中占最少的篇幅(大约只有160字)，具体印证了“危言日出”的意思(直言正论、正经话每天说几句)。《养生主》就更明显了，全篇之危言分处首尾，只有几行(大概有70字)，其他全为寓言。总而言之，从庄子及其后学立场上说，天下人心态微妙灰暗溺于小辩，“不能与庄语”，为了提高对他们言说的有效性，庄语危言只能少之又少。

但是道理很清楚，越是仰仗寓言(包括重言)，危言就越不可无。因为寓言对言说者的意义指向有一定的遮蔽性，内七篇的寓言尤其如此。为了吸引听读对象，降低他们基于自我中心的戒备拒斥心理，提高跟他们交谈或交流的有效性，言说者很多时候都在淡化表白自我的姿态和强度，有意制造某种“遮蔽效果”。宋儒林希逸(1193—?)称：“若《庄子》者，其书虽为不经，实天下所不可无者。郭子玄谓其不经而为百家之冠，此语甚公。然此书不可不读，亦最难读。”(《庄子鬳斋口义·发题》)*郭子玄即郭象，“不经而为百家之冠”一语出自其《庄子序》。《庄子》之难读，一方面跟庄派学人思想及思维方式之卓异超群有关，一方面则根源于他们独树一帜的表达方式。庄子是先秦最善于制造陷阱的言说者之一(另外一个是屈原)，他传达意指的形式出人意表、超逸古今，故治斯学者每每陷入迷阵而不自知。这跟他在表达上的自我遮蔽有关。一如上文所说，庄派学人大量使用寓言是为了在受众那里收到更好的表达效果。就说《逍遥游》吧，其寓言主体形象，比如鲲鹏以及作为比照对象的知了、斑鸠、雀，以及许由、姑射山神人、大瓠、大樗等林林总总，纷纷亮相，表演五花八门、离奇诡谲的故事。有时候寓言还套着寓言，如大瓠寓言中，又有以漂洗绵絮为业的宋人的遭际，以及购买宋人制药方子的客的遭际等。这些人、物及其故事使受众目不暇接，乍惊乍愕，叹为观止，给他们巨大的听读快感。然而，它们具有较大的自由解读的空间，如果没有危言来规定它们的指向，受众的思考将泛滥无归，偏离言说者意欲传达的对天地人的思考。换一个角度来说，寓言可以从功能上切分为能指和所指两部分，其能指(即人、物及其故事)有脱离所指独立被接受的巨大可能和风险。这就是为什么一大批寓言，后人仅仅熟知它们的故事(亦即能指)，他们甚至自作主张从其能指中引申出一堆堆道理，却完全不晓得甚至完全不关注起初言说者赋予这些能指的目的或意图(亦即所指)。凡此均表明，在《庄子》三言的言说构成里面，危言是不可无的。危言出现的频率不高，其所占篇幅不大，却呈现着各个篇章的核心思想，对接受寓言(包括重言)有定性和定向的作用，它实际上是三言架构的支柱。如此说来，《庄子》三言是兼顾文本内容、表达形式、接受效果的整体性建构，危言是根干，寓言(包括重言)是枝叶，它们相辅相成，造就了那个根深叶茂、风光无限的文学境界。

危言不仅是《庄子》文学世界的定海神针，而且发挥着独特的结构性作用，所以《天下》篇说“以(卮)〔危〕言为曼衍”。成疏等旧注往往把“曼衍”解释为“无心”，其不当跟把“卮言”解释为“无心之言”是相同的，完全是想当然。“曼衍”之意即连属衍生，“以(卮)〔危〕言为曼衍”，是说《庄子》之寓言(包括重言)为危言所连属所衍生。《逍遥游》中的危言是：

故夫知(智)效一官，行比(庇)一乡，德合一君，而(能)征一国者，其自视也，亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩(辨)乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩(变)，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。

从结构文本的功能上看，此段危言最值得注意的有两点：首先，起头第一句，一下子收拢了上文关于鲲鹏与学鸠、斥的全部寓言(包括重言)；其次，最后一句，又发散衍生出了下文一系列寓言(包括重言)——“圣人无名”衍生出尧让天下于许由；“神人无功”衍生出姑射山神人(其中尧见姑射山四子，对于肩吾连叔谈论之姑射山神人来说，又是重言)；“至人无己”衍生出大瓠、大樗(后者对于前者也是重言)。《养生主》开头有一段危言庄语：“……为善无近名，为恶无近刑，缘督(比喻守中循虚因顺固然)以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这一主旨发散衍生出了下文庖丁为文惠君解牛、右师介(即独足)、秦失吊老聃、薪尽火传等一系列寓言。《德充符》临近结尾有一段危言庄语：

故圣人有所游，而知(智)为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知(智)？不斵，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！

一如上文所引，《庄子·寓言》篇云：“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰〔言〕无言。言无言，终身言，未尝(不)言；终身不言，未尝不言。”其大意是，没有言说则道理完备，没有言说的道理完备与言说的道理不完备不一样，言说的道理不完备和没有言说的道理完备不一样，所以要言说没有言说(的言说)。言说没有言说(的言说)意味着终身言说，却未曾言说；终身不言说，却未曾不言说。很明显，“不言则齐”是从道的立场上说的。“言无言”之要点在“言”而非“无言”，就是说，它归根结底仍是“言”。庄子及其后学始终处在一种悖论中。《庄子·外篇·知北游》云：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”又云：“有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”道不形、不可言、不可命名，道不可见、不可闻，道不可问、问也不可答，道是庄子及其后学面对的一个无法以通常路径认知和表达的无与伦比的对象，可是他们不能不叩问和言说道。《寓言》对三言的这一论说表明，庄派学人设计三言的言说方式不仅是由于受众，而且是由于超越性的道，其“言无言”的艺术是在受众和道的双重规定下产生的。

如何达成“言无言”这一目标呢？就是要使寓言、重言、危言有机地融合。《寓言》篇说：“寓言十九，重言十七，(卮)〔危〕言日出，和以天倪。”《齐物论》已有“和之以天倪”一说，《释文》称班固(32—92)解“天倪”为“天研”。《史记·货殖列传》谓：“昔者越王句践困于会稽之上，乃用范蠡、计然。”刘宋裴骃集解引徐广(352—425)曰：“计然者，范蠡之师也，名研……”《汉书·货殖传》同语，颜师古(581—645)注谓：“计然一号计研。”唐司马贞《史记索隐》曰：“《吴越春秋》谓之‘计倪’。……‘倪’之与‘研’是一人，声相近而相乱耳。”“计倪”就是“计研”，而且不必是声相近而乱。钱大昕(1728—1804)《声类》卷三“名号之异”有云：“计倪，计研也。……按《庄子》‘和之以天倪’，班固作‘天研’，是‘倪’与‘研’通。”马叙伦(1885—1970)《庄子义证》注《齐物论》“天倪”之“倪”，云：“当从班固作‘研’，疑纽双声相通借也。《说文》曰：‘研，也’。”(案“”同“磨”)闻一多(1899—1946)《庄子义疏》解《齐物论》“天倪”之“倪”，曰：“案‘倪’读为‘’，‘’‘研’一字。《正字通》：‘，同研。’《汉书·货殖传》计研(《史记·货殖传》集解引徐广同)，《吴越春秋》卷七作‘计’，《越绝书》卷四作‘计倪’。”综合各家说法，“天倪”即“天研”，亦即天(磨)。《说文解字·石部》解“研”为“”，又云：“硙，也，从石岂声。古者公输班作硙。”研究中国农具史的专家指出，“石转磨是春秋战国时代发明的具有划时代意义的谷物加工新农具”，“现在已知，确认为战国时代的石转磨已有三例”；“石转磨的主要功能并非只是磨制面粉，加工豆浆或其他流质也是其重要功能。……从春秋战国时期所见实物证明，这个时代石转磨结构原理已基本定形，尽管以后出现了尺寸相当悬殊的石转磨，但结构已不再发生原则变化，只是齿形不断有所发展。石转磨流传了两千五六百年，一直是加工面粉及豆浆的主要工具，直到新中国成立初期，仍是农村重要的制粉、制浆工具。就是当代的某些农村也仍可见到使用者。”*参阅周昕《中国农具发展史》，济南：山东科学技术出版社，2005年，第301页、303页、304页。《庄子》“天倪”是基于石转磨而产生的类比符号。其所谓“寓言十九，重言十七，(卮)〔危〕言日出，和以天倪”，是指将配比不同的寓言、重言和危言放入这天磨中，研制出一个奇异诡谲的文学世界。

所以，论《庄子》三言固要关注三者之分，更要关注三者之和。和意味着以多元混融生成一元，如简帛《五行》篇所谓五行和、四行和之和，如传世典籍通常所谓五味和、五声和之和。《齐物论》谓：“何谓和之以天倪？曰：‘是不是，然不然……’”“是”与“不是”，“然”与“不然”本是二元，和两者以天磨，意味着双方达成互相容受和认可。具体到讨论三言的语境，和必然是针对寓言、重言、危言三方面而言的，三者只有其一则无所谓和。《寓言》篇有一段文字长期、普遍地被误读为“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年”。比如成疏云：“随日新之变转，合天然之倪分，故能因循万有，接物无心，所以穷造化之天年，极生涯之遐寿也。”将“和之以天倪”解为“合天然之倪分”，且不说其误解了“天倪”，实际上还将此语等同于“和天倪”，行为“和”的实际对象“之”被弃置，“天倪”作为“以”引出的行为工具被偷换为行为的对象。其实如上文所论，“天倪”即天磨，“之”作为行为“和”的受事对象，指代的是“它们”，亦即上文所说的寓言、重言和危言。从第一部分所揭经说体结构来看，“(卮)〔危〕言日出”只是重抄了一遍经文而没有任何解释，它独立成句，与上文解释“寓言”“重言”的两部分并列为三，一起充当“和”的对象，——说并未改变经的内在结构。按照这种行文体式，必须将上揭文字处理为：“卮言日出。和以天倪，因以曼衍，所以穷年。”后一句的意思是，用天磨将寓言、重言、危言调和在一起，顺承之以研磨所得物品的散漫流衍或延伸变化，用来终其天年*现代整理者几乎全都将“(卮)〔危〕言日出”与下文“和以天倪，因以曼衍，所以穷年”作为一句话处理，显然没有读懂原文的旨意及其经说体表达形式。。至于下文“非(卮)〔危〕言日出，和以天倪，孰得其久”，意思是说，若非危言每天才出现几句，并以天磨调和寓言、重言和危言，谁能得到言说的持久呢？“和”仍然是指寓言、重言、危言之和。郭象释此语云：“夫唯言随物制而任其天然之分者，能无夭落。”成疏释之为：“自非随日新之变，达天然之理者，谁能证长生久视之道乎！”这些极具代表性和典型性的解释，都使得“和”的实际对象被毫无根据地偷换。

综上所论，《庄子》“言无言”目标之达成，是降低危言庄语的配比，更多地依赖寓言和重言。《庄子·内篇·人间世》说，颜回为劝谏年壮行独的卫君设计了一套游说办法，其中一条是“成而上比”，并解释说：“成而上比者，与古为徒。其言虽教，谪之实也，古之有也，非吾有也。若然者，虽直而不病，是之谓与古为徒。”这道破了《庄子》寓言(包括重言)理论设计与实践的深层考量。寓言追求的效果就是“虽直而不病”，它有言说者的强烈存在或本位(“其言虽教”之“教”就凸显了这一点)，却致力于营造一种“古之有也，非吾有也”的言说姿态和接受印象，这从本质上说也就是“藉外”。“言无言”就是要达成如下的效果：“其言虽教，谪之实也……非吾有也。”《天下》篇谓庄子之言说为“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，这主要是基于寓言和重言而形成的风格，意味着相对于言说者的主旨，应该意识到寓言和重言的外溢效应或价值。跟老子、孔子式的直接论说相比，甚至跟庄子之前及同世所有的言说传统相比，庄派学人的言说形式都是独树一帜的，他们制造了历史上一大批无与伦比的“有意味的形式”。不过还得强调，假如真以为庄子及其后学的自我因此消失，就太过天真了。

三、阐释学上的兴言与直言：危言乃至三言说的历史触媒？

值得进一步思考的问题是，难道庄派学人突然就想到了危言、重言和寓言吗？肯定不是。那么是何种历史机缘，促成了他们对言语乃至文本营构方式的这种理论与实践的自觉呢？这一问题十分复杂，最应该注意的是新近发现的子思“五行说”。

庄子比亚圣孟子(前372—前289)略小，孟子的师祖就是子思。负载子思五行学说的《五行》在从历史中缺席两千年后，于1973年、1993年两次出土。《五行》对为文学出言谈的一系列方法达成了自觉，并且有明确、自觉的运用。这些方法首先包括：(1)经、说第二十五章论析的“谕(喻)”亦即说明。该章说文指出，喻的一般原则是用小好说明大好，比如《诗经·周南·关雎》以好色之事说明好礼的重要性。(2)经、说第二十四章论析的“辟(譬)”亦即比方。其具体用例是：“辟(譬)丘之与山也，丘之所以不如名山者，不责(积)也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不责(积)也。舜有义，而我亦有义，而不如舜之义，不责(积)也。辟(譬)比之而知吾所以不如舜，进耳。”(3)经、说第二十三章论析的“目(侔)”亦即比较。其具体用例是：比较草木之性(即有生而无好恶)、禽兽之性(即有好恶而无礼义)与人之性，确定人之性是独有仁义；比较耳目之性(即好声色)、鼻口之性(即好美味)、手足之性(即好佚豫)与心之性，确认心之性是巍然好仁义。这些想法和实践看起来有一些简单，却意味着一种难能可贵的自觉。就好比吃喝虽然很容易，知味却不简单。

其次值得关注的是《五行》对直言、“(与)〔兴〕言”的论析。《五行》经第七章云：“‘尸(鸤)叴(鸠)在桑，其子七氏(兮)。叔(淑)人君子，其宜一氏(兮)。’能为一，然后能为君子；君子慎(顺)其独也。”说之第七章解释道：

《五行》对“谕”(喻)、“辟”(譬)、“目”(侔)等言说方式的自觉，对直言、“(与)〔兴〕言”的阐发，跟庄子及其后学对寓言、重言、危言的自觉，有高度的一致性(前者构成了后者的历史语境，说其间没有历史关联是不可理喻的)。其中直言与危言、兴言与寓言(包括重言)的同一性，特别耐人寻味。固然从《庄子》立场上说，《五行》通体都是危言庄语，跟寓言(包括重言)几乎扯不上什么关系，但《庄子》的危言确实就是“说什么就是什么”的言说方式，在这一点上，它跟《五行》的直言是相同的(拿《五行》篇“有小罪而赦之，匿也”一段直言，来跟《逍遥游》里面的危言对比，便十分清楚了)；而与危言相对的寓言(包括重言)，则几乎就意味着说什么不是什么(至少意味着说什么不见得是什么)，它意味着因应某种需要，从某种程度上有意偏离言说者面对的实际，在这一点上，它跟《五行》的兴言又是相同的。学术史就是这样，前人撒下的几颗种子，后来往往会衍生出一片大树。

《五行》在这一层面上影响《庄子》有一个重要旁证，即它同样影响了《墨子》。这里仅仅举一个例子。《墨子·小取》篇云：“辟(譬)也者，举也(他)物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。”《五行》高度关注的“辟(譬)”和“目(侔)”同时出现在《小取》的具体言辩方法中，是一个足以说明问题的有力证据。在诸子百花齐放、百家争鸣的时代，设想哪一位哲人置身事外、独自放歌，显然是不合理的。

结 语

诚如鲁迅所说：“从来如此，便对吗？”错误流传两千年，终究也还是错误。由于“危言”讹为“卮言”，千百年来人们聚讼纷纭，却不能把握《庄子》真意，《庄子》基于三言建构的“言无言”的文学观念体系遂不得其解，而偏离《庄子》现实文本的附会和想象则俯拾即是。将“卮言”复原为“危言”，用来解释《庄子》对三言的相关表述都很妥帖稳当，而且符合《庄子》营构文本的实际，符合它所属历史语境中的一系列相关信息。这些毫无疑问都值得高度重视。

总之，《庄子》之危言就是庄语正论；寓言就是以人、物及其故事负载和传达言说者的意图和主旨；重言可以说是寓言的复沓，它一方面使言说之主旨，人、物及其故事呈现出某种稳定性，一方面使文本滋生出繁复多变的形式意味。《庄子》“言无言”的观念体系既回应了超越性的道，又回应了具有强烈自主性、封闭性和排他性的受众，其主旨在于使危言、重言与寓言达成有机融合，使之相与为一，它一方面控制和减少危言的出现频次，一方面又高度重视和仰赖危言对文本的定性、定向作用，及其连属衍生文本的结构性功能；它一方面以寓言、重言作输送言说意指的主要载体，一方面又警示此举的外溢效应。显然，这是一个相当成熟和精密的体系化的设计。