周代馂馀礼之功能透视

刘冬妮

摘要：

馂馀礼是祭祀祖先的活动结束之后，周天子率众逐级分享祭品的礼仪。从文化人类学的角度来看，馂馀礼是以食物共享的方式在神与人、君与臣、以及人与人之间建立和维持亲属关系的仪式。作为一种带有宗教性质的共餐仪式，馂馀礼的宗教功能在于沟通人与神，使鬼神的庇佑和赐福通过共享食物的方式传递给人，使人摆脱疾病和厄运，获得福祐；政治功能在于通过共食和赏赐相结合的方式消除等级差别带来的隔膜和对立，实现社会的统一，维护等级制度的和谐与稳定；社会功能在于加强个体之间的情感、增强宗族的凝聚力和向心力，并使血缘认同上升为族群认同，以族群团结实现家国和睦。

关键词：周礼；馂馀礼；祭祀

馂馀礼是周代宗庙祭祀的尾声，也是体现祭祀意义的关键环节，不能马虎懈怠。《礼记·祭统》中说：“夫祭有馂，馂者祭之末也，不可不知也。” 何谓馂？孙希旦注：“食余曰馂。”宗庙祭祀时，鬼神和“尸”享用后剩下的祭品即为“馂”，依礼“馂”要由参加祭祀的人分食，因此，“馂”亦指“祭毕食神之馀”或“下食上之馀”。何谓“尸”？《礼记·郊特牲》“尸，神像也。”《公羊传》宣公八年：“祭必有尸者，接神也。”尸即以活人装扮祖先接受臣属、子孙的献祭。馂馀礼即为祭祀祖先的活动结束之后，周天子率众逐级分享祭品的礼仪。作为具有宗教性质的圣餐仪式，馂馀礼比基督教的圣餐礼早一千多年，在中国持续了近三千年，从周代一直延续到清代，在以礼治国的古代社会发挥了重要作用。那么，馂馀礼为什么会历尽朝代变迁而没有中断？目前学术界对周代的宗庙祭祀研究颇多，但宗庙祭祀的重要组成部分——馂馀礼却没有引起足够的重视。虽然已有学者认识到了馂馀礼的重要性并对其源流进行了考证[1]51-53，但上述问题并未解决。因此，本文欲在前人研究的基础上，从文化人类学的角度对馂馀礼进行研究，着重分析和论述其文化功能，揭示馂馀礼之所以长盛不衰的深层原因。

一、沟通人神、共享福佑的宗教功能

根据文化人类学家的研究，“肉体会死，灵魂不死”的观念存在于大多数的民族和宗教中，先民们普遍认为“灵魂与肉体性质不同，并且独立于肉体，因为在生命过程中它可能随时离开肉体。只有在死亡的时候，灵魂相对于肉体的差异性和独立性才能最清楚地表现出来：当肉体不再存续，其痕迹了不可寻的时候，灵魂却将继续在另一个世界中独立地存在”[2]332。 灵魂不死为鬼神崇拜提供了依据，中国文化中的“‘神多指鬼神，特别是亡灵所变成的鬼神”[3]106。 《礼记·祭义》“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”孔颖达正义曰：“鬼神本是人与物之魂魄，若直名魂魄，其名不尊，故尊而名之为鬼神，别加畏敬之也。”当原始的鬼神观念开始强调血缘亲疏并与宗法制相结合就形成了中国的祖先崇拜。

在中国的祖先崇拜中，死去的人仍是家庭的成员，与家庭的关系依然密切，“他们不仅仍然保持着对人间种种享受的乐趣和能力，而且可以以直接或间接的方式对人世生活发生影响”[3]123。基于这种信仰，“人们为了实现其愿望，需要用祈祷和奉献祭品来求得神灵们的赐福”[4]94。因此，“虔诚的、想要获得神的恩惠的人，……有通过一定数量的典仪、祭品、祷词和赞歌等等才能得到。神自己也启示过，只有这样对待他，才能使他去做那些要求他做的事”[4]95 。由此可见，祭祀具有沟通人神的功能。民以食为天，鬼神亦有食欲，《左传》宣公四年“鬼犹求食”，《诗经·小雅·楚茨》“神嗜饮食”，因此，献食是主要的祭祀手段。《礼记·礼运》“夫礼之初，始诸饮食。”孔颖达正义曰：“欲行吉礼，先以饮食为本。”《周礼·春官·大宗伯》“以肆献祼享先王。”郑玄注曰“献，献醴，谓荐血腥也。祼之言灌，灌以郁鬯，谓始献尸求神时也”。贾公彦疏：“凡宗庙之祭，迎尸入户，坐於主北。先灌，谓王以圭瓒酌郁鬯以献尸，尸得之，沥地祭讫，啐之，奠之，不饮。尸为神象，灌地所以求神。”郁鬯为祭祀时用的美酒，灌，取浇灌之义，祭祀时“尸”以郁鬯灌地是邀请神灵享用祭品的举动。祭所以有尸者何？《仪礼·士虞礼》云：“尸，主也。孝子之祭不见亲之形象，心无所系，立尸而主意焉。”

在献祭仪式中，祭品先由佐食、宾长、祭主进献给代表祖先的“尸”，再由“尸”进献于鬼神。祭品由鬼神享用后再由“尸”享用，使“尸亦馂鬼神之馀”。献祭仪式结束之后是共享祭品的馂馀仪式，即鬼神和“尸”之馂馀依次由君、卿、大夫、士等享用。作为一种神圣存在，鬼神享用过的祭品便被视为“圣餐”，根据佛雷泽的“接触巫术”原理：“物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用，……将一方的影响传送给另一方”[4]27。涂尔干进一步解释“任何事物只要与某个对象发生了接触，……某种或善或恶的品质，就会从一个主体传染给另一个与之有所关联的主体”[2]491。鬼神在享用祭品时与之发生接触，“其所赋有的神圣性就会因此而转移”给祭品，使之从普通的食物变成了圣物，“而这种神圣性又会转移到吃掉它们的崇拜者身上”[2]462，“祭祀筵宴的目的就是使崇拜者与他的神通过共同的食物进行沟通，使两者建立亲属关系”[2]462。因此，“所有吃献祭圣餐的人都在自己身体中得到了一份神的实体，也就与神有了一次神秘的交往”[4]775。

“吃圣餐，得福佑”的习俗在很多民族和宗教中都有记载，在基督教中，圣餐中的“饼和酒不再是普通的饼和酒，而是圣体”[5]32-33，吃了它们可以获得健康和祝福，使人永远公义、圣洁、无有瑕疵。在高加索，阿布切斯民族的牧人春天集合在一起共餐时，都把腰部束紧，手里拿着牧杖。這样做既是圣餐的仪式，同时也是表示互相帮助的盟誓。一切盟誓中最有力的莫过于共食一种神圣的物质。因为这样一来，参与盟誓者如果背信弃义，就决不能逃脱吃进腹内长在身上的神的惩罚。[4]836在中国，祭祀仪式以及吃鬼神之馂馀不仅意味着与鬼神建立了某种联系，沟通了人与神的关系，更意味着鬼神的庇佑和赐福通过共享食物的方式传递给了人，使人摆脱疾病和厄运，获得福佑。因此，《说文解字》对“礼”的解释为“履也。所以事神、致福也。”《论语·乡党》“祭于公，不宿肉。祭肉不出三日，出三日，不食矣。”邢邴疏曰“不宿肉谓……不留神惠经宿也……过三日不食，是亵慢鬼神之馀也。”《诗经·大雅·凫鹭》“尔酒既清，尔殽既馨，公尸燕饮，福禄来成。”孔颖达正义曰：“公尸之来与王燕也，……其燕之时，尔王酒既清絜矣，尔王之殽既馨香矣，乃用之以公尸燕乐而饮之，则为神所悦，以此致福禄而来成。《诗经·小雅·楚茨》云：“先祖是皇，神保是飨。孝孙有庆，报以介福，万寿无疆！”意为祖宗大驾光临来享用祭品，神灵将它们一一品尝。孝孙赖神灵保佑万寿无疆！

二、和谐上下、维护等级秩序的政治功能

周代以“礼”治国，《礼记·礼运》“治国不以礼，犹无耜而耕也。”对“礼”的起源，《荀子·礼论》云：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”。“度量分界”即为礼，礼的产生是为了“不以个人过度的欲望，侵害别人分内的欲望”[6]135。其目的在于合理地满足了个体的物质与精神需求后，使每个个体都能与他人和谐相处，使社会处于稳定的状态。关于“礼”的功能，荀子曰：“故礼者，养也。君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称者也。”《礼记·曲礼》“礼者所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”可见，在“君臣有位、 贵贱有别、 尊卑有序”等级制度下，礼就是维护等级秩序的行为规范，它使每个人在尊卑、贵贱、长幼等等级序列中都有特定的身份和地位，其行为举止也相应地受身份、地位的限制和约束，即“名位不同，礼亦异数”（《左传》庄公十八年）。只要做到“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》），理想的社会秩序便可形成。

《礼记·祭统》“凡治人之道，莫急於礼。礼有五经，莫重於祭。”孔颖达正义曰：“祭为礼之本，礼为人之本，将明礼本，故先说治人，言治人之道，於礼最急。‘礼有五经者，经者，常也。言吉、凶、宾、军、嘉，礼所常行，故云‘礼有五经。五经之中，於祭更急。”《周礼·天官·酒正》：“大祭三贰，中祭再贰，小祭壹贰。”贾公彦疏：“天地为大祭，宗庙为中祭，五祀为小祭。 谓大祭者，王服大裘、衮冕所祭也；中祭者，王服鷩冕、毳冕所祭也；小祭者，王服希冕、玄冕所祭也。”可见，对天地、祖先的祭祀作为国之大典，“主祭者必定是王，这是王掌握最高权力的重要标志。”[7]23《左传》昭公七年“下所以事上，上所以共神也。”文化人类学家通过调查发现，国王担任祭祀或王权与神权结合的情况曾普遍存在于早期国家阶段。在斯巴达，全国性的牺牲祭品皆由作为神的后裔的君主们奉献。斯巴达的两个国王，一个主持对拉瑟第门的宙斯的祭祀，另一个主持对上天的宙斯的祭祀。在东非盖拉人的君权国家里，国王在山顶举行祭典，主管对那些人牺的杀祭。[4]23国王为何如此重视祭祀权？那是因为“他的其他权利就是从祭祀权中得来的。要想巩固其他权力，就必须牢牢掌握祭祀权”[8]220。作为始祖嫡系子孙和天下大宗，周天子通过祭祀天神和祖先的活动，宣告其“受命于天”，代表昊天上帝行使权力，此举不但加强了王权的神圣性，确立了“王权神授”的“天命观念”，而且从神学的角度为周王朝的建立和周天子的权威提供了依据，使之成为周王室统治天下的精神支柱。《尚书·梓材》“皇天既付中国民，越厥疆土于先王。”意为皇天将中国的土地与人民交给周的先王来治理。《尚书·大诰》“天休于宁王，兴我小邦周。……天明畏，弼我丕丕基！”宁王指文王，其意为上天嘉奖文王，使我们周国兴盛起来。……人们应该敬畏上天的旨意，帮助我们加强统治。

宗庙祭祀在强调“君权神授”、突出周天子权威的同时，又以馂馀礼来体现和维持等级秩序。进献祭品的仪式结束后，“‘尸谡（起）。……出于庙门”（《仪礼·少牢馈食礼》）。“尸”起身离开，表示他已经满意地享用了祭品。随后，参加祭祀的人员按照等级、身份、地位的高低，依次享用“尸”之馂馀。《礼记·祭统》：“是故尸谡（起），君与卿四人馂。君起，大夫六人馂，臣馂君之馀也。大夫起，士八人馂，贱馂贵之馀也。士起，各执其具以出，陈于堂下，百官进（馂），彻之，下馂上之馀也。”周天子和卿享用“尸”之馂馀，大夫享用周天子及卿之馂馀，士享用大夫之馂馀，余士享用士之馂馀。在馂馀的过程中，周天子和卿可以直接享用“尸”之馂馀，表明“以周天子和卿为代表的上层贵族不仅在政治上享有特权，在宗教祭祀中也享有特殊地位；大夫、士等下级贵族享用上层贵族之馂馀，表明其在政治、宗教上的附庸和从属地位。”[1]51-53每经过一次变化，享用馂馀的层级就会下降，人数亦会增加，而地位由高而低、人数由寡而众的过程就是区分贵贱、亲疏、远近的过程，即“……凡馂之道，每变以众，所以别贵贱之等”（《礼记·祭统》）。

“祭祀是奉献牺牲的崇拜者与他们所尊奉的神共享牺牲。牺牲的某些部分是为神而保留的，而其他部分则由奉献牺牲的人来享用”[2]462，由此可见，馂馀礼是带有食物共享性质的共餐仪式，通过共同进餐“他们相互表明他们都是同一道德共同体的成员，并意识到了把他们团结在一起的亲属关系”[2]493，因此，馂馀礼的目的并不仅限于明尊卑、别贵贱，其最终目的是通过共食和赏赐相结合的方式消除等级差别带来的隔膜和对立，实现社会的和谐与统一。在浓郁的宗教氛围中，鬼神以其馂馀赐福众人，是“泽之大者”，即最大的恩惠。周天子及其臣属通过依次“下食上之馀”象征将这种恩惠施及众人。《礼记·祭统》“庙中者，竟内之象也。鬼神之惠遍庙中，如国君之惠遍竟内也。”周天子和臣属在施惠与受惠的过程中共享神之恩泽和福佑，君与臣、尊与卑、上级与下级的精神和情感得到了空前的沟通和交流。从这个意义上讲，馂馀礼不仅具有宗教意义，更具有政治意义。它要求统治者要有仁爱之心，在治理国家时要施恩于民、以恩养民，使百姓无冻馁之患、无流离之苦，因此，是否依制举行馂馀礼既能体现统治者德行的好坏，也关系到国家的兴衰存亡。正是因为这个原因，馂馀礼才会在古代社会持续了近三千年而没有发生大的变化。《礼记·祭统》“是故上有大泽，则惠必及下，顾上先下后耳，非上积重而下有冻馁之民也。是故上有大泽，则民夫人待于下流，知惠之必将至也，由馂见之矣。故曰：‘可以观政矣。”，可以说，馂馀礼既是现实政治的缩影，也是对统治者的最高要求。

三、凝聚族属、团结族群的社会功能

宗法制和分封制是周代政治制度的两大支柱，其突出特点是以血缘关系为纽带，以嫡长子继承为原则来分配和继承权力、财富、封地，二者相辅相成，互为表里，使西周形成了“封建亲戚，以藩屏周”（《左傳》僖公二十四年）的政治局面。《诗经·大雅·板》“大邦维屏，大宗维翰。怀德维宁，宗子维城。”这两种相互联系的制度对于确立周天子天下共主的地位，加强周王室的统治有明显的积极作用，但同时也使周代的贵族集团自上而下被分为周天子、诸侯、卿、大夫等等级序列。等级下降，在社会组织中的地位和权威随之递减，《左传》昭公七年“天有十日，人有十等。……故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂……。”除此之外，其他如“土地的拥有、朝聘盟会、婚丧祭祀、衣服宫室、车马器物等都有严格的等级区别。”[9]299因此，以“血缘、嫡庶”为基础的等级制使统治集团内部出现了森严的尊卑之序、上下之别，造成了奴隶主之间的疏离和对抗，增加了统治集团内部的矛盾和内耗，从长远来讲不利于统治的稳定。因此，为了增强统治阶级内部的凝聚力，消除由于等级序列差别带来的对立和情感隔阂，共同的祖先、共同的宗教仪式就变得极为重要。“祀奉祖先乃子孙应尽之责，举行‘祭礼就成为团结本族成员的重要手段。”[10]457《左传》僖公十年“神不歆非类，民不祀非族。”杨伯峻注曰：“非其族之祀，神不受；非其类之鬼，人不祭。”[11]366

在宗法制下，周天子是同姓奴隶主贵族的大族长，在分封制下，“天子同姓谓之‘伯父，异姓谓之‘伯舅”。郑玄注曰“称之以父与舅，亲亲之辞也。”因为军功和姻亲的关系，周天子也是整个奴隶主贵族集团效忠的对象和天下共主。因此，周天子的祖先就是各级贵族共同的祖先，祭祀祖先就成为周王室和国家重要的宗教和政治活动。周文王和周武王在翦灭殷商、创建周王朝的过程中厥功甚伟，因而成为后世子孙心目中的英雄和圣王，也是周王朝宗庙祭祀的主要对象。《诗经·周颂·维清》“维清缉熙，文王之典。肇禋，迄用有成，维周之祯”是周人祭祀文王的乐歌；《诗经·周颂·执竞》“执竞武王，无竞维烈”是周人祭祀武王的乐歌，在祭祀祖先时，祭祀的程序会随着这些乐歌曲调缓缓进行，歌辞回环重复，气氛庄严肃穆，“玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下。陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝、嘏，以降上神与其先祖”。（《礼记·礼运》）人们会感觉置身于神奇力量的控制之中，参与盛典的自豪、荣幸与肩负上天使命的虔诚在此间密切融合，“那些荣耀的纪念不仅可以活生生地展现在人们的眼前，也可以使人们体会到彼此的亲属关系，使人们变得更加强壮、更有信心。”[1]518因此，对共同祖先的追忆和缅怀不仅可以使个体产生强烈的自豪感和责任感，也可以增强宗族的凝聚力。《礼记·大传》“人道，亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严。”孔颖达正义：“‘敬宗故收族者，族人既敬宗子，宗子故收族人。‘收族故宗庙严者，若族人散乱，骨肉乖离，则宗庙祭享不严肃也。若收之，则亲族不散，昭穆有伦，则宗庙之所以尊严也。”

《礼记·中庸》：“祭时尊尊也，至燕亲亲也。”祭祀仪式结束后，在神圣庄严的氛围里分享神灵和祖先馂馀的宴饮活动会进一步加强骨肉之亲，对周代的祭祀仪式和馂馀礼描写最详尽的莫过于《诗经·小雅·楚茨》，其诗云：“礼仪既备，钟鼓既戒，孝孙徂位，工祝致告，神具醉止，皇尸载起。鼓钟送尸，神保聿归。诸宰君妇，废彻不迟。诸父兄弟，备言燕私。乐具入奏，以绥后禄。尔肴既将，莫怨具庆。既醉既饱，小大稽首。神嗜饮食，使君寿考。孔惠孔时，维其尽之。子子孙孙，勿替引之！”其大意为祭祀仪式完成后，代神受祭的“皇尸”起身引退，主祭人回归原位，与族人燕于堂下，吃掉“尸”所剩下的祭品。同宗诸父兄弟参与此礼，以亲炙先祖之惠，知先祖之德。宗子通过此礼，一为酬谢诸父兄弟参与祭祖之礼，更重要的是在先祖恩惠的名义下，团结教化诸父兄弟。因此，对共同祖先的祭祀和“馂馀”可以将族众团结在周天子周围，共同分享神的恩赐和福佑，实现家族和睦，即郑玄所说“祭祀毕，归宾客之俎，同姓则留与之燕，所以尊宾客，亲骨肉也”。（《毛诗正义》）

以祖先为核心的宗庙祭祀虽然是一种属于原始宗教范畴的信仰活动，但在神圣的仪式和神秘氛围里对共同的祖先进行祭祀，不仅会加强个体之间的情感、增强宗族的凝聚力和向心力，而且会使血缘认同上升为族群认同和族群团结，以宗族和睦实现国家和睦。以周天子为首的奴隶主贵族的共餐仪式不仅会使同姓贵族切身感受到族长的关爱和大家族的亲情，对宗族产生“同姓则同德，同德则同心，同心则同志”（《国语·晋语》）的认同感，对周天子的敬意之心、对祖先的感恩之情油然而生。同时，也使异姓贵族能共享周先祖的庇佑和周王室的恩泽。如是国内各部分人民，各以“同姓从宗，合族属”而统之于君，故曰“君有合族之道”。孔颖达正义：“‘合族者，言设族食燕饮，有合食族人之道。”（《礼记·大传》）在这种浓厚的宗教氛围下，周天子率宗族、臣属等食鬼神和祖先之馂馀使等级制度中的上下之分、内外有别完全被共同的祖先、共同的利益所取代，个人利益服从集体利益，下层利益服从上层利益成为共识，等级、血缘、亲疏之间的矛盾到得到了化解和缓和，君臣有义、尊卑有别、长幼有序的理想的社会伦理关系就可以得到实现和强化。

在王权至上和民本思想的相互作用下，周代的祖先观念出现了泛血缘化的特点，开始强调“有功于民”，否则，不列祀典，“夫圣王之制祭祀也，法施於民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。……此皆有功烈于民者也。及夫日、月、星辰，民所瞻仰也；山林、川谷、丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祀典。”（《礼记·祭法》）这种带有纪念性意味的功德祭祀其信仰的意义逐渐淡化，已非纯粹的宗教性祭享祈福。“周代以后祖先祭祀越来越突出并且社会化，其主要功能是为了维系族群的团结”[2]146。这也充分说明，周人的祖先祭祀原则，强调祖先在人类文明发展史上的贡献，已经突破和超出了宗法血缘的限制，突出了人类文明创造的意义。

《左传》成公十三年“国之大事，在戎在祀。”《礼记·祭统》“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。”祭祀虽然是以天、地、鬼神等为对象的宗教活动，但其中却包涵和体现着君臣、父子、贵贱、亲疏、上下、长幼等伦理秩序和道德规范，关乎政权的稳定和长治久安。馂馀礼虽是宗庙祭祀的尾声，但其在沟通人神、团结族群、以及建立和维护和谐统一的等级制度方面具有极为重要的意义，如果说祭祀仪式是周人对死去的祖先的尊崇，那么，馂馀礼则是对活人的笼络，是为社会秩序的和谐与稳定服务的。

【 参 考 文 献 】

[1] 刘晓燕，景红艳.周代食馂禮源流考辩.理论月刊，2011（2）.

[2] 涂尔干.宗教生活的基本形式.北京：商务印书馆，2010.

[3] 陈来.古代宗教与伦理.北京：生活·读书·新知三联书店，2009.

[4] 〔英〕佛雷泽.金枝.北京：商务印书馆，2014.

[5] 濮荣健.阿奎那的哲学和圣餐观.世界宗教文化，2005（4）.

[6] 梁启超.先秦政治思想史.北京：中华书局，2016.

[7] 冯绍霆.周礼：远古的理想.上海：上海古籍出版社，1997.

[8] 摩罗.国王的起源.北京：中华书局，2014.

[9] 晁福林.夏商西周的社会变迁.北京：中国人民大学出版社，2010.

[10] 杨宽.西周史.上海：上海人民出版社，2016.

[11] 杨伯峻.春秋左传注.北京：中华书局，2016.

（编校：张利文）