《麟之趾》：纳征之歌

山西｜刘毓庆

明金九畴有两首《咏麟趾》的诗：“二圣雍雍和气中，六宫蔼蔼尽春风。酝成仁厚无穷意，百个佳儿似阿翁。”“吁嗟麟趾咏振振，添一男儿一圣人。留得至今汤饼会，尽思天下送麒麟。”这显然是把《麟之趾》当作祝贺人子孙兴盛的诗了。诗中确实有祝家族兴旺的意思，但诗是否就是为祝人人丁兴旺而歌呢？我们看原诗：

麟之趾，振振公子，于嗟麟兮！

麟之定，振振公姓，于嗟麟兮！

麟之角，振振公族，于嗟麟兮！

全诗九句话，而六句中都有“麟”字。无疑占据诗篇中心的是“麟”，而不是“人”。那么麟是什么动物呢？

麟是麒麟吗

关于麟，古人大多都认为是麒麟。麒麟是一种神兽，据刘向《说苑》卷十八《辨物》说：“帝王之著，莫不致四灵焉。德盛则以为畜，治平则至矣。麒麟麕身、牛尾，圜头一角，含信怀义，音中律吕，步中规矩，择土而践。彬彬然动则有容仪。”陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》说：“麟，麕身、牛尾、马足，黄色，圆蹄，一角。角端有肉，音中钟吕，行中规矩。游必择地，详而后处，不履生虫，不践生草，不群居，不侣行，不入陷阱，不罹罗网。王者至仁则出。”

“麟”字《尔雅·释兽》作“麐”，于是牟庭说：“《释兽》曰：‘麐，麕身，牛尾，一角。’李巡注曰：‘麐，瑞应兽名。’孙炎注曰：‘灵兽也。’郭注曰：‘角头有肉。’《说文》曰：‘麐，牝麒也。’‘麒，仁兽也。麇身，牛尾，一角。’《说文》又曰：‘麟，大牝鹿也。’据《说文》，则‘麐’为本字，‘麟’为假借字也。”焦循亦说：“张参《五经文字》云：‘经典皆作麟，唯《尔雅》作麐。’古者麟、麐字别物殊，经典或以声近相假借。如《汉书·王莽传》：‘遴啬’即‘吝啬’是也。《玉篇》则以麐、麟为重文，与《说文》异。盖以经典假借误为一也。《礼运》云：‘圣人作则四灵以为畜。’又云：‘麟、凤、龟、龙，谓之四灵。’《春秋公羊传》云：‘麟，仁兽也。有王者则至，无王者则不至。有以告者曰：有麏而角者。孔子曰：孰为来哉？孰为来哉？’麟为瑞应之兽，传之古矣！以孔子凤鸟不至言之，瑞应之说自不可没也。”他们皆以“麟”为“麐”之借，而且以为是瑞应之兽。此说实是因孔子“获麟绝笔”的典故而生出的。

陆玑又曾说：“今并州界有麟，大小如鹿，非瑞麟也。故司马相如赋曰‘射麋脚麟’，谓此麟也。”从陆玑的述说中可知，古人关于麟基本上有两种说法，一是神话学的，认为麟是瑞兽，只有天下太平才出现；一是生物学的，认为是大鹿。但陆玑显然不同意诗中所言是“大小如鹿”之麟的。就神话中的麟言，明丰坊《鲁诗世学》曾说：“汉石刻全似鹿，但一角直，卓如浮图。其端有肉，圆如柿，实可见其为鹿产明矣。”虽说是“鹿产”，但要在动物界找到“一角直，卓如浮图”的动物来，也是很难的。汉《京房易传》说：“麟，麕身、牛尾、狼额、马蹄。有五采，腹下黄，高丈二。”从这里披露的信息看，“高丈二”这很像是长颈鹿。甲骨文有“”字，见《铁云藏龟拾遗》，其形酷像长颈鹿，叶玉森以为即“麟”字。《明史》屡言及海外贡麒麟，据学者研究即长颈鹿。日语及朝鲜皆将长颈鹿称作麒麟，闽南语也称长颈鹿为“麒麟鹿”。故有学者以为所谓麟，即今之长颈鹿。如陈子展先生即持此说。看来这一说并非没有道理，但这只可视为神话中麒麟的原形。如果说是《麟之趾》中的“麟”，那还是有问题的，因为长颈鹿非中国所产。

从《麟之趾》中所咏来看，它是先咏麟的“趾”——即脚，再咏麟的“定”——即头（《尔雅》“定”作“顁”，加頁旁，表示指头部），再咏鹿的角，显然这麟就在眼前，是实实在在的存在，而非神话传说。因此它应该是陆玑所提到的“大小如鹿”的“麟”。《说文》亦云：“麟，大牡鹿也。”(今本《说文》作“牝鹿”，据钮树玉校改)清桂馥《说文义证》云：“《玉篇》：‘麟，大麚也。’《东京赋》：‘解罘放麟’，薛注：‘大鹿曰麟。’”这就很明确地指出，麟是大牡鹿，《麟之趾》中所咏的“麟”就应该是它。

为什么要咏歌大鹿

诗为什么要歌咏大牡鹿？这应该与上古的礼俗有关。

在上古渔猎时代，人们主要以鸟兽鱼之类动物为食物，鸟兽鱼类也就成了人生活的必需品。在人们之间的交往及相互的馈赠中，其礼物最实惠的恐怕也是鸟兽之类的猎物。但在鸟兽中，虎豹之类肉食动物，人不敢轻易猎取；牛马之类大型动物，一个人又难以猎取；小兔小鸟之类的小动物，虽能猎取，作为礼物时，则显得分量不够。而鹿是食草动物中的大者，雁是飞禽中的大者，这两种动物都是不需要助手就可以猎取的，因此便成了人们最关注的猎取目标，也成了原始人相互交往中馈赠的主要礼品。《诗经》中有《野有死麕》一篇，讲“吉士”为向女子求爱，把猎获的鹿献给了情人。这反映的是一种原始的求婚风俗。当渔猎时代过去之后，这种习俗仍被遗存下来，不过所馈赠的已不一定是活物了。文献中有关于以鹿皮为礼物的记载，这应该就是这种习俗的遗存。如《仪礼·士冠礼》云：“主人酬宾，束帛，俪皮。”郑玄注：“俪皮，两鹿皮也。”贾公彦疏曰：“云‘俪皮，两鹿皮也’者，当与《聘礼》‘庭实之皮’同。《礼记·郊特牲》云：‘虎豹之皮，示服猛也。’又：觐礼用马。则国君用马或虎豹皮，若臣聘礼，则用鹿皮。故郑注《聘礼》云：‘凡君于臣、臣于君，麋鹿皮可也。’言‘可’者，以无正文。若然，两国诸侯自相见，亦用虎豹皮也。”又《史记·平准书》记武帝时有司言曰：“古者皮币，诸侯以聘享。”于是“乃以白鹿皮方尺，缘以藻缋，为皮币”。汉以白鹿皮为“皮币”，以行于“朝觐聘享”，显然是继承的古制。由此得知，以鹿皮为贽，盛行于上古《。仪礼·士昏礼》云“：纳征，玄、束帛、俪皮，如纳吉礼。”注：“征，成也。使使者纳币以成昏礼。……俪，两也。执束帛以致命，两皮为庭实。皮，鹿皮。”《北堂书钞》卷八十四引崔骃《婚礼文》云：“载纳嘉贽，内结鞶褵。委禽奠雁，配以鹿皮。”《礼记注疏·原目》引谯周云：“太昊制嫁娶，俪皮为礼。是俪皮起于太昊也。”是婚礼用鹿皮之证。鹿皮其实只是一种象征了，已经失去了原始时代献食以结情的意义。

《麟之趾》当是男家向女家纳徵时所唱的歌子。纳征是古代婚礼六礼之一，简单地说，就是男家向女家送聘礼。关于这一点，闻一多有很好的见解，他说：“本篇盖纳征之诗，以麟为贽也。纳征用麟者，麟、庆古同字……《说文》以‘吉礼以鹿皮为贽’解‘庆’字，可谓得制字之意矣。吉礼用贽，以麟为贵，故相承即以麟为礼之象征。《传》曰：‘麟信而应礼’，《笺》曰：‘与礼相应，有似于麟’，并《左传》哀公十四年服虔注曰：‘视明礼修而麟至’，胥其例也。昏礼纳征用麟为贽，而‘二南’复为房中乐，其诗多与婚姻有关，故《麟之趾》为纳征之诗。”(《诗经通义》)从诗中的表述看，言“麟之趾”“麟之定”“麟之角”，有可能聘礼是一只全鹿，而非带有象征性的鹿皮。

鹿为何会变成麒麟

话又说回来，秦汉人明明知道“麟”可以指“大牡鹿”，也知道古代有以鹿皮为聘礼的习俗，可是为什么面对“麟之趾”时，却要把“麟”当作“龙凤麟龟”四灵之“麟”呢？这可能与传说中孔子见过麒麟有关。

《孔丛子·记问》记载孔子遇获麟的事说：

叔孙氏之车子曰鉏商，樵于野而获兽焉。众莫之识，以为不祥，弃之五父之衢。冉有告夫子曰：“麕身而肉角，岂天之妖乎？”夫子曰：“今何在？吾将观焉。”遂往。谓其御高柴曰：“若求之言，其必麟乎!”到视之，果信。言偃问曰：“飞者宗凤，走者宗麟，为其难致也。敢问今见，其谁应之？”子曰：“天子布德，将致太平，则麟凤龟龙先为之祥。今宗周将灭，天下无主，孰为来哉？”遂泣曰：“予之于人，犹麟之于兽也。麟出而死，吾道穷矣。”乃歌曰：“唐虞世兮麟凤游，今非其时吾何求？麟兮麟兮我心忧。”

《公羊传·哀公十四年》解释“西狩获麟”说：“麟者，仁兽也。有王者则至，无王者则不至。有以告者曰：‘有麏而角者。’孔子曰：‘孰为来哉？孰为来哉？’”自从孔子获麟而伤的故事流传以后，麟作为瑞应的传说便频见于记载。如《尚书大传》曰：“尧时麒麟在郊薮。”《孝经援神契》曰：“德至鸟兽，则麒麟臻。”《尚书中候》曰：“黄帝时麒麟在囿。”《毛诗序》以及其后的大多经师，正是顺着这一条思路来解释《麟之趾》的。

《毛诗序》云：“《麟之趾》，《关雎》之应也。《关雎》之化行，则天下无犯非礼。虽衰世之公子，皆信厚如麟趾之时也。”这条序言显然分为前后两节，即所谓的“古序”与“续序”。古序言“《关雎》之应”，是说《关雎》化行，天下有道，便有麟游于野的瑞应出现。这个“应”字就是“瑞应”的意义。但在这里遇到了一个难题：在先秦文献中，没有见到周之盛时有麒麟出现的记载(汉以后的文献如《琴操》《宋书》虽有成王时“麒麟游苑”的记载，但学者多不信其有)，自然瑞应之说难以说通。于是续序便把“瑞应”改释为“信厚如麟趾之时”，意思是，文王时虽然是殷之末世，但因为有文王之化，所以南国的公子为人信厚，与“麒麟在郊”的太平时代没有什么两样。

自续序倡“信厚如麟趾之时”说后，经师们便沿着这一思路来解经，如郑玄说：“《关雎》之时，以麟为应。后世虽衰，犹存《关雎》之化者，君之宗族犹尚振振然，有似麟应之时无以过也。”孔颖达说：“此篇本意直美公子信厚，似古致麟之时。”季本说：“麟，仁兽也。其性不杀，见之者皆感悦焉，而非盛世则不出。文王之德由亲亲而达于仁民爱物，故其公子姓族皆振动其良心，莫不兴起于仁，可以任民物之责，皆文王之化也。故即麟以比文王，而叹之曰‘于嗟麟兮’。盖美其能感动人者，皆自近始，其仁亦如麟之世不常有也。”

续序创立的“如麟趾时”说，显然是以经就传，削足适履，故而到宋代遭到了一部分经学家的批驳。但麒麟作为灵物仁兽的观念已根深蒂固，宋儒无法摆脱，于是只能在灵物仁兽的概念范围内进行思考，变“瑞应”为“比喻”。如欧阳修《诗本义》批判序说“全乖”，“不可引据”。又说：“麟，远人之兽也。不害人物而希出，故以为仁兽。所以诗人引之，以谓仁兽无斗害之心，尚以蹄角自卫，如我国君以仁德为国，犹须公族相辅卫尔。”苏辙《诗集传》说：“信厚振振而不自知，犹麟之于仁也。”批判《诗序》“舍麟之德而言其时，过矣”。程颐《伊川经说》说：“‘麟趾之时’‘麟趾’不成辞，言‘之时’，谬矣……麟取其仁厚，趾、角、定皆于麟取之，皆有仁厚之象也。趾不践生草，定之状必有异常物，角端有肉，公子之仁厚如是也。”朱熹也说：“麟性仁厚，故其趾亦仁厚。文王后妃仁厚，故其子亦仁厚。”

自宋以降，学者多就比喻之说而又各自发挥。如范处义《诗传补》说：“诗人以麟有趾而不踶，如公子之不妄动；麟有定而不抵，如公姓之不忤物；麟有角而不触，如公族之不好竞。”姚舜牧说：“麟之德在趾之不践生草，不履生虫，在定之不以抵，在角之不以触，故以起兴。”朱谋㙔说：“麟，神物也，世不概有。以比公子公孙，不世出之贤圣耳。”由此而有了“周人美其公子之多仁也”“美文王子多贤也”等说。

其间也有一二异说，如牟庭《诗切》云：“《麟趾》，刺人以世胄自矜也。”罗典《凝园读诗管见》云：“此篇之三言‘于嗟麟兮’而不置者，盖悲伯邑考之不容于纣，竟以仁而早卒也。”高亨《诗经今注》说：“这首诗很像孔子的《获麟歌》。诗三章，其首句描写麒麟，次句写贵族，末句慨叹不幸的麒麟。意在以贵族打死麒麟比喻统治者迫害贤人。”但这些异说，从之者甚少，影响不大。

无论如何，这都是一些带有神话色彩的解释。作为神话传说中的动物，诗人竟指定其趾、其角而咏叹，这在逻辑上是很难说通的。只有麟作为实在之物时，这种情况才有可能。

现在的关键问题是，我们必须面对一个事实：《诗序》毕竟是对《诗经》最早做出解释的文字，《麟之趾》经文中不见有任何瑞应之迹，为何序却出现了“《关雎》之应”的概念？我认为以《麟之趾》为“《关雎》之应”，代表了《诗经》编纂者的用意，而不是诗自身的意义。《诗经》编纂者带有明确的功利目的，他为了说明“王化”的成效，于是把《关雎》编于《周南》之首，以说明王化由后妃始；把《麟趾》编于《周南》之末，以说明“王化成”之祥瑞。关于这一点，孔颖达言之甚明，他说：“此篇处末，见相终始，故历序前篇，以为此次既因有麟名，见若致然。编之处末，以法成功也。此篇本意直美公子信厚，似古致麟之时，不为有《关雎》而应之。太师编之以象应，叙者述以示法耳。不然此岂一人作诗，而得相顾以为终始也？又使天下无犯非礼，乃致公子信厚，是公子难化于天下，岂其然乎？明是编之以为示法耳。”日本龟井昭阳《毛诗考》亦云：“《关雎》所化成，故曰‘应’。然《麟趾》之麟犹《卷阿》之凤，王化成而麟至，至治之美，有感应之。”这种编排无疑是经过精心考虑的，但与诗本身的意义则不相干。我们现在所要探寻的是作诗者之意而不是编诗者之意，因而需要把瑞应、仁兽之类的观念放在一边，结合上古时代的礼俗，对诗篇做出新的认识。

诗的解说

如前所论，《麟之趾》即是纳聘礼时所唱的歌子。婚姻发生在贵族之间，因此诗中出现了公子、公姓、公族之类的名词。《仪记·士昏礼》说：“挚不用死。”意思是说婚礼所用的礼物必须是活物，不能用死物。这里呈现出的是一头活生生的雄鹿，故而才出现了“麟之趾”“麟之定”的指称。当男家将大雄鹿送给女家时，也同时送去了一份深情与良好的祝愿，故而诗篇由“麟之趾”而“麟之定”“麟之角”，由下而上，细加咏唱，以此表达纳礼者的一片诚意。再由“公子”而“公姓”“公族”，自近而远，自狭而广，以此表示对于亲家的良好祝愿。章末“吁嗟麟兮”一句，反复咏叹，增强了诗篇严肃庄重的气氛。范王孙《诗志》引《诗论》云：“趾、定、角，总是一个麟；子、姓、族，总是一个公。三咏‘于嗟麟兮’，却都是‘于嗟公兮’。”陈继揆《读风臆补》云：“寂寥简短，三叹而有余音者。连说六个‘麟’字，龙之种，凤之雏，不必麟而无非麟也。”梁中孚《诗经精义集钞》云：“各章结句结得最简最真，却用‘于嗟’二字，多少回翔！”清崔述《读风偶识》云：“此篇极言仁厚之德浃于子姓，非极盛之世不能……此诗措语不多，而赞美之意溢于言表，略与《召南·驺虞》相类，而章末皆以吁嗟结之，有一唱三叹之音，在诗中别为一体，故皆附于‘二南’之后，亦取其与《关雎》《鹊巢》相为首尾之意。彼王化之基，此王道之成，所谓金声而玉振之也。”在这简短的礼乐声中，我们仿佛看到了那种古朴的原始仪式，听到了在稀疏的原始音乐中回荡着的率真而平缓的声音。

诗从对麟的咏叹中，呈现出来的是温爱，是祝福，是友善，是和平与安乐。以道德为核心价值的中国文化，每一个细胞都浸透着善良与柔情。诗所咏叹的动物是麟，虽然我们不同意所谓仁兽祥瑞之说，但不能否认麟——鹿确实是一种性格温顺的动物，不像虎豹那样凶猛，也不像狐兔那样狡诈，而是一身正气，不带半点邪恶。诗所咏麟之趾、之定、之角，所呈现出的是雄鹿沉稳、端庄的仪容，即如日本竹添光鸿《毛诗会笺》所言：“定也、角也，取其昂昂然而有仪表也。”如果用象征来解释，自然有附会之嫌。然而诗人无疑经过了潜意识的审核，才选取了此种仪表堂堂而又善良温顺的动物，来代表心灵诉说的。因而对麟之咏叹，实是中国先民善良心性的展现。

作为文学的诗，是有无限的可阐释性的。由于诗中将麟与公子联系起来歌咏，后世又有麟为四灵之一的传说，于是世间便产生了“麒麟儿”“麟儿”“麒麟送子”的观念和麒麟吐书而孔子诞生的传说。如杜甫《徐卿二子歌》说：“君不见徐卿二子生绝奇，感应吉梦相追随。孔子、释氏亲抱送，并是天上麒麟儿。”李山甫《赴举别所知》诗：“黄祖不怜鹦鹉客，志公偏赏麒麟儿。”元蒲道源《贺秋谷平章得子》云：“天上麟儿入眼奇，怳然记昔梦熊罴。”所谓“麒麟儿”“麟儿”，都是对“公子”的赞美。

经学的认识

从古之经师对此篇的解说不难看出，他们的关注点主要在“王化”上。从《诗序》到朱熹，都坚守这一立场。所不同的是，《诗序》把“麟趾”作为瑞应，朱熹则作为比喻。《诗序》强调了两层意思，一是王化的空间：“天下”。“天下无犯非礼”，说明了王化之广。二是王化的时间：“衰世”，指殷商之末世，即文王那个时代。朱熹则强调了文王后妃之德，而把空间缩小到了文王之子孙宗族上。他说：“文王后妃德修于身，而子孙宗族皆化于善，故诗人以麟之趾兴公之子，言麟性仁厚，故其趾亦仁厚；文王后妃仁厚，故其子亦仁厚。”

这是最具有代表性的两种观点。后之学者，多以此为基础，来阐发《麟之趾》的经学意义。如严粲《诗缉》云：“公子生长富贵，未尝忧惧，况当殷末俗流世败之时，宜其骄淫轻佻也。今乃信厚，岂非《关雎》风化之效欤？公子犹信厚，则他人可知。”郝敬《毛诗原解》云：“世禄之家，鲜克由礼，其子弟飞扬跋扈，蛇冠而虎翼，由来渐矣。此咏公子之贤，归于振振，命之曰麟，称其趾、其定、其角，岿然端庄。令仪令色，瞻之在前。辞约而旨远，妙于形容矣。”张次仲《待轩诗记》云：“是诗始于趾，终于角，言德以升进为美。始于子孙，终于族者，毓德以覃敷为大。”郝懿行《诗问》云：“《麟之趾》，人瑞也，古者太平致麟。文王之时，俗皆仁厚，以人为瑞，不以麟为瑞。必言公子、公姓、公族者，以为庶民易于从化，贵宠难于不骄。政教之本，王化之成也，故载之终篇。”这些观点多是有感而发，对于教化风俗，修复世道人心，应该说都是有积极意义的。

不过我们更应该注意的是蕴含在此诗中的一片祥和。“王化”是经师们附益于诗上的神圣光彩，而“祥和”则是从诗中生发出的气息。在这里，我们感受到的是和平、安乐，是温情脉脉，是充满温爱的生活。没有阴影，没有诡诈，而更多的是真诚与善良。在祝福中，反复出现的一个词语是“振振”。“振振”在“二南”中出现了三次，除此篇外，《螽斯》篇言“宜尔子孙振振兮”，用来形容“子孙”，代表的是一种祝愿；《殷其雷》篇言“振振君子”，是用来形容“君子”的。虽然前人关于“信厚”“仁厚”之类的解释，我们不大同意，但在中国文化系统中，这确是一个富有道德意味的词语。无论是“子孙振振”，还是“振振公子”“振振君子”，无论是祝愿还是赞美，做支撑的都是道德。在周人的观念中，只有敬德，才能赢得家族兴旺与事业兴盛。《小雅·天保》第五章言：“神之吊矣，诒尔多福。民之质矣，日用饮食。群黎百姓，徧为尔德。”在这里关键的便是“德”，周王的德泽遍及群黎百姓，百姓为其所化，才获得了神灵的赐福。只有“敬德”，才能“受天永命”，使子孙旺盛，血脉永延。因而《麟之趾》在“振振公子”“振振公族”的祝福中，蕴含着对于道德的坚持与践履。这与当代在西方价值观的影响下所盛行的“财源旺盛”“招财进宝”之类的祝福语，相去何啻天壤！两种价值观，带给人类的将会是两种截然不同的结果。道德带来的是祥和，是和平，是人类永恒的利益。以物质利益为目标的价值观，带给人类的最终会是什么呢？