《四十二章经》的考辨与义理——基于太虚《四十二章经讲录》的探讨

闫 伟，杨国平

(安徽大学 哲学系，安徽 合肥 230039)

在中国现代学术的佛教史书写中，《四十二章经》的真伪与性质问题是一个难点，很多学者运用不同的学术方法对该经进行考证并相与辩难，成为当时有影响的事件。现通行《四十二章经》及其注解，当以近代高僧太虚法师《四十二章经讲录》为优。笔者以此为基底，略探《四十二章经》之考辨，概求该经之义理，以期窥视现代学术视域中早期佛教典籍的成立与思想特质，为当代的佛教史学术研究提供借鉴。

一、《四十二章经》之考辨

《四十二章经》在传入中国的佛教典籍中是较为特殊和神秘的。特殊，因其被传信为最早之汉语译经；神秘，则是因其千年来争讼不断。关于《四十二章经》的考证与辩难，自古有之，内容涉及译时、译地、译者，经之真伪、版本、性质、义理等方面。近代学者对该经的研探热情颇大，研究成果丰富，但至今仍无定论。

《四十二章经》之名出现于《出三藏记集》《高僧传》《弘明集》《历代三宝记》《开元释教录》等，见引于《牟子理惑论》《法句经序》《奉法要》，实属中国佛教重要的典籍。学者们的争议主要在三个方面：真伪、性质、内容，又以真伪之辨为核心。《四十二章经》的真伪问题，简言之，真或伪；详论，则相当复杂。所谓“真”是指该经由汉代译出，为中国较早传译的经典。“伪”自然意为后世中国佛教学者所撰写、臆造。诚然，也有学者考证《四十二章经》原有两种译本，汉译本已亡，今所流通者为后世佛教学者所重译或增订而成。但此种说法亦可归入“真”或“伪”之大范围，且考据之史料准确与否尚有待证明。认定《四十二章经》为“真”者，有周叔迦、汤用彤、胡适、陈垣、郭朋、任继愈，亦包括太虚法师、印顺法师、理净法师。相反，主张《四十二章经》为伪造者，主要有梁启超、黄忏华、吕澂、杜继文等人。为便于分析，现呈众家公引史料记载如下：

《祐录》卷二：“逮孝明感梦，张骞远使，西于月支写经四十二章，韬藏兰台，帝王所印。”[1](P22)“祐检阅三藏，访覈遗源，古经现在，莫先于四十二章。”[1](P22)“新集撰出经律论录第一四十二章经一卷(旧录云，孝明皇帝四十二章。安法师所撰录阙此章。)右一部，凡一卷。……于月支国遇沙门竺摩腾，译经写此经还洛阳，藏在兰台石室第十四间中。其经今传于世。”[1](P23)

《高僧传》卷一《译经上》言：“有记云：腾译四十二章经一卷，初缄在兰台石室第十四间中。”[2](P2)“愔于西域获经，(竺法兰)即为翻译十地断结、佛本生、法海藏、佛本行、四十二章等五部。移都寇乱，四部失本，不传江左。唯四十二章经今见在，可二千余言。”[2](P3)

隋《历代三宝记》：“《旧录》云，本是外国经抄，元出大部，撮要引俗，似此《孝经》十八章。”[3](P22-23)“《四十二章经》一卷，第二出与摩腾译者小异，文义允正，辞句可观，见别录。”[3](P26)“(于后)未详作者，似宋时述。”[3](P26)

由于历史久远，史料的缺乏以及各方记载的差异，学者给予《四十二章经》的真伪考证虽著引不一，然普遍较为重视以上三者，盖因其年代甚早，易于留住原貌。除三者之外，《牟子理惑论》《后汉书·襄楷传》《开元录》也有相应载录。

梁启超认定《四十二章经》为撰本而非译本，依据是：《长房录》所言“撮要引俗”；《祐录》所载《安录》阙遗。此外，梁氏推断僧祐所谓“旧录”当指支敏度之《经论都录》。所撰者依教理及文体来看，应具有三个条件：(一)颇通大乘教理者；(二)深通老庄之学；(三)三国两晋著作家之列[4](P27)。汤用彤鉴于梁启超之说，依《牟子理惑论》《法句经序》《奉法要》均引《四十二章经》为据证明《经》确实是汉代所译。至于《安录》所遗，汤言道：“《四十二章经》为常日所不备，安公固未见之，遂未著录，或亦意中之事也。”[3](P25)汤先生也提出《四十二章经》有二译本之说，一为汉译，一为支谦所译。且后世之人对《四十二章经》数次改窜、掺入别义。以此证明梁任公判定《经》为伪的证据有欠缺。胡适力主汤之见解，曾说：“我相信汤锡予先生之说大致不误，所以我不怀疑《四十二章经》有汉译本，也不怀疑现存之译本为支谦改译本。”[5](P133)为此，胡适尝与陈垣多次书信辩难此事。《四十二章经》的版本及其译本，说法更是不一，实难勘定。汤用彤、胡适主译本有二说，乃是以隋费长房《历代三宝记》所言，然并不见于之前著录(如《祐录》《高僧传》)，所以未能服理广众。吕澂对此就不以为然，他于《四十二章经抄出的年代》一文中说道：“费长房《历代三宝记》(卷五)记载有支谦重译的《四十二章经》，说是见于《别录》，又说它和摩腾所译的小异，这些都是长房玩弄的玄虚。”[6](P276)吕澂之说自有其斟酌，《祐录》已将支谦译经罗列，未出《经》名，且费氏又何来二本比较得知，再论《长房录》始出于唐，此时佛典经卷已然浩瀚，实有臆造可能。由此，吕澂先生否定《经》之二译本说，又加之与《法句经》对照，得出《四十二章经》为“法句经抄”，且并非印度现成的结构，而是从一种汉译《法句经》随意抄录下来，遂凌乱、疏漏，无印度常有的谨严风格。吕先生发现《四十二章经》整整三分之二都同于《法句》，又附录两者对照表[6](P280-282)，又以《祐录》所谓“旧录”为《支敏度录》、王浮《老子化胡经》未提及《经》名，甄定《四十二章经》抄于惠帝(306)至成帝末年(342)之间。理净法师综合汤、胡之论，认为《经》之初始年代确是汉代，但并无支谦译本。理净法师与吕澂皆同于《四十二章经》无支谦译本，确为经抄，然法师独见在于《经》抄自小乘经典《阿含经》，《法句经》大部亦是取自《阿含》，《四十二章经》与《法句经》同源于《阿含》，内容致同则不足为怪，所以《经》并非伪作。值得一提者，学者(如汤用彤)亦有引摘《后汉书·襄楷传》中“浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩爱，经之至也。天神遗以好女，浮屠曰：‘此但革囊盛血’，遂不盼之”[3](P23)与《四十二章经》“日中一食，树下一宿，慎勿再矣”[7](P15)“佛言：‘革囊众秽，尔来何为’”[7](P54)相对照而证《经》出自汉代。但此说未免牵强，其一，佛教经典皆有此说，未必引自《四十二章经》；其二，依吕澂所言，襄楷上述之言引自《增一阿含经》而非《四十二章经》。

《四十二章经》的真伪之辩是近代佛学史上的重大问题，不可轻易定论。从客观角度看，《四十二章经》绝非伪作，实属汉代译本，流传中的确有所更变的观点较为合理。此种观点的依据盖不外乎诸多学者考证之史料，而由此延伸至《四十二章经》的性质界定，亦可证为经抄无疑。《长房录》曾道：“本是外国经抄，元出大部，撮要引俗，似此孝经《十八章》。”[3](P22-23)而近代学者对于《四十二章经》存有烦琐考证，观点不一，却大多认定其为经抄的性质。周叔迦认为印度佛经多口口相传，师生相继。《四十二章经》即是迦叶摩腾以记忆《阿含经》于中土口诵而译[8](P118)。梁启超、吕澂虽否定《经》之汉译，但依旧承认其为众经节选撮集而成。此外，印顺法师、理净法师俱是指明《四十二章经》是抄自《阿含》，陈垣、郭朋、任继愈也都赞同《经》之经抄的性质。其中，郭朋先生最为直接地点明了《四十二章经》的性质和实况：《四十二章经》，确属经抄一类，而非单一经本，是编译，而非翻译。同时，也和其他许多佛经一样，确实也有不少分明是后来加进去的内容[9](P6)。太虚法师著有《四十二章经讲录》，当属现代通行本注解之优者。在《悬论》一章中，法师说：“后人疑其非真，所持论据，约有三事：一者经论载或不载；二者直译之嫌；三者序分不明。”[10](P7)后文太虚法师皆论三者不足为疑，盖因其为初传之经也。法师又言：“其实此经虽非佛一次所说，而辑录之言皆唯经语，非摩腾义，故仍不害其为经。第形式不同，为传译之权宜方便而已。”[10](P8)太虚法师之见解实属准确、合理，论《经》之真伪与性质亦属难得之言。

总之，《四十二章经》之真伪、性质问题，应综合各家且以郭朋先生与太虚法师所言较佳，即《经》确为汉代的一部早期佛经且非有支谦所译之二本，虽遭后人更变，但依旧无法改变它的真实性与根本性；《四十二章经》本是经抄，且与《阿含经》、《法句经》有较为密切的联系。至于《四十二章经》的内容即《经》之义理，学者亦存有争议：小乘、大乘佛理之别。太虚法师《四十二章经讲录》可算作剖析《四十二章经》义理的经典之作，遂当细习察之。

二、《四十二章经》之义理

图1 《四十二章经讲录》结构图

佛教之义理是经之重要内容，《四十二章经》义理之析同其真伪、性质一样存有争议。释迦学说早在未传入中国之前就已有二乘(大、小乘)之分，入华佛典自始亦是大小乘相混而就。据《出三藏记集》、《高僧传》记载从安世高、支娄迦谶由西域来至中国翻译经籍开始，禅数与般若之学现于华夏流传。《四十二章经》虽为经抄、内容简单，但有条理，自成体系。现本《四十二章经》之义理具含大乘与小乘思想为世人所公认，于今所辩处在于大乘学尤其是颇具禅宗特色的部分内容是否为后人所掺入。梁启超曾谓《四十二章经》含大乘教理、老庄玄思，疑是颇通大乘、道学之徒伪作。为此，汤用彤说：“盖此经历经改窜，其大乘教理，与梁氏所指之老庄玄学乃后世所妄增，非唐以前之旧文也。”[3](P27)汤用彤与胡适认为《经》之二译本，最初汉译本纯为小乘经典，后译本则杂含其他。大、小乘经典翻译入华的时间几近，并非先小后大，又因《四十二章经》本是经抄，所以其义理融贯二乘应当大有可能。此外，吕澂先生通过《法句经》与《四十二章经》的比照，得出后者抄自前者的结论。假使此说成立，《法句经》原是从佛经中录出的偈颂集，虽大部与《阿含经》相符，但不无其他经籍内容所存。《祐录》卷二曰：“法句经(二卷)右一部，凡二卷。魏文帝时，天竺沙门维祇难以吴主孙权黄武三年赍胡本，武昌竺将炎共支谦译出。”[1](P28-29)支谦受业于支亮，祖师为支谶，想来大乘学说甚悉，所译《法句经》时不无般若思想汇入的可能，即如吕澂所谓《四十二章经》抄自《法句经》(大部出自《阿含》)，那么大乘思想含于其中也不足为奇。综合观之，《四十二章经》之义理含有大、小乘思想应当符合历史事实。

《四十二章经》由汉代所译，流传至今，无疑经过了数次更变。中国佛教自魏晋以来，大乘一直是绝对主流，相应学说、典籍亦是如此。尤其唐宋以后，禅宗一枝独秀，禅家之学兴盛异常，禅师众多。禅师在传经时随意掺入禅门学说也是大有可能的，所以现《四十二章经》中即使有禅宗思想也在情理之中。

当下探求《四十二章经》之义理，应顺通行本所传。至于《经》之原貌，无有定论，亦可不计。《四十二章经》文本简短，但教义却融摄佛说一切因果大义，包括大、小乘之法要。诚如太虚法师所言：“以是义故，此经虽略间小乘教义，仍以明大乘义者为多，而为一切佛法之总持也。”[10](P6)法师对此经研究甚深，解理颇详。法师认为，《四十二章经》特色有四，“文简、义富、书古、传洁。故不但研大法者味其精髓，即读古书者亦可资其讽咏；文字又少，即作学校课本亦佳”[10](P8-9)。由此可见法师对此经的重视与推崇。太虚并将该经分为甲乙丙丁四个层次，以概其佛理。如图1所示。

太虚法师所著《四十二章经讲录》述《经》之分类，十分明晰，或似于早期禅数学。《四十二章经》为汉译经抄，融摄大、小乘学说，其义理亦含小乘禅数之学。所谓“禅数”原为上座系所究，实指三学。佛门三学中，戒为根本，修行之法是定与慧，定指“禅”，慧即是了解“数”。依吕澂：“‘数’，即是‘数法’，指毗昙而言。”[6](P28)“毗昙”即是阿毗达摩，也就是“对法”或“数法”，一般分为“数数分别”与释经的“名数分别”。简言之，“数”就是经中分门别类的义理。“定”学，既是三学之一，亦是大乘六度之一，《经》中自然有所体现。《四十二章经》曰：“住大禅定，降诛魔道。”[7](P4)“人怀爱欲不见道者，譬如澄水，致手搅之，众人共临，无有睹其影者。”[7](P38)“禅”，梵语曰“禅那”，经虑之义，亦即静定思维之义也。东方哲学共通者之一俱是“定而生慧”，《大学》曰：“知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能后虑，虑而后能得。”[11](P3)只有心定神注，方可生慧有所得。在佛法上，大小诸乘均以修禅定为至要，此名为“三昧”，后世禅宗更是以其明宗，遂有道信、弘忍东山一行三昧之禅法。然太虚法师言：“禅定可分为正定，邪定，邪定亦禅定也，但在佛法认为外道邪见之定。”[10](P33)法师所意禅定之前提——正见。“正见”与“正定”“正思维”皆属于小乘“八正道”，足见《四十二章经》“数”学之广。除“八正道”外，《四十二章经》中亦有“四谛法轮”“十二因缘”“三法印”“五戒”等佛教最基本教理，皆可归入禅数之学。

除小乘“禅数”“罗汉四果”外，《四十二章经》中大乘思想更为明显。例如“五乘善恶通义”“大乘不共胜行”之论。

佛言：“众生以十事为善，亦以十事为恶。何等为十？身三、口四、意三。身三者：杀、盗、淫。口四者：两舌、恶口、妄言、绮语。意三者：嫉、恚、痴。如是十事，不顺圣道，名‘十恶行’。是恶若止，名‘十善行’耳。”[7](P16)

佛家本有五戒，后有十善，与之对称即十恶。善恶共现于五乘佛法，与三乘(声闻、缘觉、菩萨)之外，另增人、天，实为修行之位阶。小乘只论“罗汉四果”，大乘则就“三乘”“五乘”之说。然而，十善之行不外乎佛理三业即身、口、意，原始佛教业感缘起之延伸，由此也可看出佛教大、小乘义理的相通。

《四十二章经》自第九章始至三十八章言“大乘不共胜行”即是大乘佛教修行之法门。太虚法师将其立分为三个方面：发愿、六度、戒乘。《返本会道》曰：“守志奉道，其道甚大。”[7](P23)“志”即是菩提心，悉发菩提心属发愿之列，佛家甚为重视，一说为皈依之前提，故《经》中称其为“大”。至于“六度”教义，《四十二章经》论述烦琐，仍不出“布施”“持戒”“忍辱”“禅定”“般若”“精进”之外延。其中，太虚法师着重强调“般若”与“精进”二者，尤其是三种智慧与三种精进的划分，可谓精妙。

“六度”之“般若”义盖为智慧。与般若学重注体用之分解空类似，太虚将“智”也分体用相关。“智”之体为根本智，“智”之用为后得智，根本智与后得智之间的转化即佛教所谓“加行”。依太虚言，根本智又彰文字般若与实相般若，清净无漏亲证真如是为实相，初学菩萨依无漏清净所流出之般若教法而修之视为文字般若。至于后得智，是“智”之发用，后得智既得，则大用繁兴成不可思议之妙用[10](P37)。所以，后得智是成佛的基础，意在所求破除烦恼障与所知障之后的圆境，与法相宗所论清净末那识相仿。《四十二章经》有言：“吾法念无念念，行无行行，言无言言，修无修修”[7](P41)显然，后得智与心关系甚密，应与五遍行、五别境、十一善心相照。“智”与“心”有异，而《四十二章经》却言“智”非“心”，太虚言：“则以清净心心所中以智为主，有漏心心所中以识为主，是故谓之智而不谓之心。”[10](P37)就超出言诠的不可思议境而言，以“智”代“心”也可算作是方便说而已。后得智除上述特质外，具体发用之表现在于“无念”“无行”“无言”“无修”。四者为遮照之说，即破立之法。以“无念”为例，言无念在于于念而离念、离念而正念。此说与禅宗神会“无念为宗”之义几近。般若度之三为“加行智”，实是根本智向后得智的理性转化过程。佛门所谓“加行”本与“智”无关，此“加行智”亦是方便之说。“加行”是指文字般若向实相般若转化过程中的猛劲修行(观照般若)，属于思维转化的范畴，冠以“智”名以显佛家特色而已。加行智重在破除执着，所破者为烦恼即假名假象。一曰常，二曰我，三曰欲。经言：“观天地，念非常；观世界，念非常；观灵觉，即菩提。”[7](P44)“当念身中四大，各自有名，都无我者；我既都无，其如幻耳。”[7](P46)无常、无我观为释教基本观念，而及破欲则以色当头。太虚将色欲独列一席，然可归入欲观。《四十二章经》之“名声丧本”“财色招苦”“妻子甚狱”“色欲障道”“欲火烧身”“天魔娆佛”等，无不揭橥五欲执有对于佛道修行的障碍。纵观般若度(智慧)之概略，诚如弘悯所言：“佛学本质约分四段：一、有情无始缘起事。二、诸法唯识变现事。三、人生无我所显真理。四、宇宙无实所显真理。”[12](P2-4)

般若度尤重思修之念，而精进度则重实践工夫。大乘圆满皆由智、行二者形成，实指般若与精进，故《华严经》曾以文殊、普贤所喻二者。《四十二章经》甚详精进，可分为三：披甲、摄善、利乐。三者为渐进关系。披甲精进意在除恶，摄善精进主于善法，利乐精进直至大乘普度之根旨。三者之中，更以摄善精进为其枢要。其文曰：“沙门学道亦然，心若调适，道可得矣。于道若暴，暴即身疲；其身若疲，意在生恼……但清安乐，道不失矣。”[7](P67)“学道之人，去心垢染，行即清净矣。”[7](P69)所成善法在于学道，学道以调和安适为主。明道之途戒缓戒急、身心俱中才可明了，犹如琴瑟、食习，其理一也。再者，摄善又言出离。学道者，以心悟为宗，悟、解、观亦为一体。解行之心的功用现于众生垢染之心向清净五阴之心的变化，恰如精师冶炼铁器一般。

太虚论“大乘不共胜行”之末为明急戒乘，与持戒度相应相合。太虚言：“此中戒者，戒行；乘者，定慧。乘戒齐进，大乘行始能成就。”[10](P57)戒即是佛之法身，即是佛师。《四十二章经》有曰：“人命在呼吸间。”[7](P74)有情出息存，入息却难，实证念念无常于娑婆也。此问答既是戒乘之紧要，也是大乘修行之根本鹄的所在。

融摄大、小乘佛理的《四十二章经》内容丰富，决非部分学者所谓“只讲出家、在家修行生慧，得证四沙门果”如此浅显。诚然，《经》之语言质朴，离欲、般若(六度之一)之论较多，然其他义理并非全无。如，经末倡教、理、行、明，与全经相应，可证其体系严明、义理幽邃。

三、结语

《四十二章经》实为中国较早传入之佛门典籍，以彰大、小乘思想。近代学者对其进行详细考辨，表明它在佛教史上具有重要地位。纵观各位学者的考证方法，基本可以归结为以下几个方面：以时代特征为依据经史互证；从文字、音韵、文体、文风相较而证；反证与逻辑推理。立足于太虚所著《四十二章经讲录》，六度修行之“般若”与“精进”当属该经的核心教理。诚然，小乘禅数也镶嵌其中，亦可明证《四十二章经》的确是中国本土早期经典。《四十二章经》为经抄的性质并不妨碍它在中国佛教发展过程中传承佛教思想的作用，为佛教最终在华夏大地扎下根来并成为中国传统思想文化三大支柱(儒释道)之一奠定了坚实的文献基础。为此，“国学热”的今天，我们更应该发掘此类典籍中的宝贵思想，使其服务于当代的文化建设与文化事业的发展。

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