人性理论的中西比较及其与管理的互动关系研究

张晓峰 沈 喆 刘 静 李晓彤

(山东大学 管理学院，山东 济南 250100)

人是企业最核心的资源，也是管理最基本的问题。一般认为，企业资源可分为物质资源、人力资源和组织资源三类，而企业持续的竞争优势也是从这三类资源中获得的。人力资源，因其兼具价值性、稀缺性、难以模仿性和不可替代性等特点而成为企业最特殊的资源。*Barney J. B. Firm Resource and Sustained Competitive Advantage. Journal of Management, vol.17,no.2, 1991, pp99-120.而且，企业内部大量显性知识以及全部默会知识都是由个体创造并储存的，也正是对这种知识的应用而不是创造构成了组织能力的基础。*Robert M. Grant, Toward a Knowledge-Based Theory of The Firm, Strategic Management Journal, vol.17, 1996, pp109-122.由此，人的问题成为管理的中心环节。对人的认识，即人性理论，实际上也是管理研究的基础环节和逻辑起点。我们的问题是：中西方对人性认识有何差别，这种差别如何形成并进而影响中西方管理的实践，能否融合？人性理论与管理实践之间应当是怎样的一个互动关系？本文从比照中西方的人性假设开始，剖析其中的问题并尝试建构一种新的人性理论，进而探讨人性与管理之间的关系。

一、西方人性理论及其管理价值

西方管理中人性假设演进的主线是经济人、社会人、自我实现人和复杂人，其中又有与Z理论相关的文化人等基本假设，它们分别蕴含着与之匹配的不同的管理方略。

(一)经济人：理性和利己

亚当·斯密曾说：我们有面包吃和葡萄酒喝，不是面包师和葡萄酒师的恩赐，而是他们在和我们交换的过程中满足了自己的需要。*亚当·斯密：《国富论》，中央编译出版社2010年版，第25页。经济人假定有两个关键：利己和理性。利己决定了决策的出发点，理性决定了决策的基本过程。这两个假定构筑了市场机制的“看不见的手”。在管理方面，泰罗则与之一脉相承。如，泰罗在搬运铁块实验中对史密斯的激励、推行计件工资制、“胡萝卜加大棒”式的管理方式等，则无一不透露着经济人假定的痕迹。赫尔伯特·西蒙也定义了人的“有限理性”，并指出“决策是管理的心脏”，人只能在有限理性范围内、利用不完全信息、做出相对满意而不是最优的决策。*西蒙：《管理行为》，机械工业出版社2013年版，第34-36页。这是对经济人假定的进一步补充。

经济人假设与麦格雷戈的X理论相结合，使我们看到在这样一个假定的指导下，对于员工的激励则主要从物质利益的维度展开，员工不过是受经济刺激驱动的被操纵者。在这个假定条件下，情感作为非理性的因素被排除在外，组织只能按照情感中立并利于控制的原则设计。在这个意义上，所谓的管理，不过是利用经济手段从员工处购买顺从和服从，管理本质上不过就是收买和操纵而已。由此所设计出来的组织制度，也就是基于物质奖惩的手段使员工服从既定的权责关系，其核心指向是生产效率。经济人假定给了物质激励最大的理论支持，但弊端也显而易见：排除情感因素的完全理性并不完全符合实际；人心不足，加之边际效应递减，物质激励显然不是人生的全部意义和所有追求。另外，为了确保控制所开发出来的一系列精细的制度和管理成本，可能会造成“规模不经济”。

(二)社会人：情感和群体

“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜。”人不仅仅是物质的，还有超越物质利益的精神诉求。所谓“志者不饮盗泉之水，廉者不受嗟来之食”。在管理上开展对人的精神层面需求的系统研究，是哈佛大学梅奥教授在美国西屋电气公司霍桑工厂所做的有关照明和劳动生产率关系的实验。在这个实验中，研究者发现，人不仅受经济利益的驱使，而且也受到社会群体规范的制约。人很有可能出于情感或群体的需要而拒绝做出单纯对自己有利的行为。由此，梅奥(1933)提出了“社会人”假定，界定了“非正式组织”，关注员工的“满意度”，指出了“霍桑效应”等问题。社会人假定意味着影响工人生产效率的因素除了物质条件之外，还有人的工作情绪。此外，人的工作情绪还受到人所在的社会及本人心理因素的影响。如，英国维斯托克研究所以煤矿为研究对象，得出了相似的结论：自动纺织机使工作任务高度专门化却破坏了工人的社交组织，由于没有很好的协调群体组织关系而降低了产品质量。*周昌忠：《当代学术通观·社会科学卷》，上海人民出版社2004年版，第646页。

社会人假定关注了人的情感因素和群体的归属需要。人在工作中同样需要社交激励和人际关系认同，尤其是面对工业文明所造成的失落感，员工会对群体的社交因素做出积极的反应。所以，员工对管理的满足程度就取决于自身归属、接纳和认同需要的满足程度。由此，管理就不仅仅是指挥和控制，还必须注重员工的归属、认同和心理幸福感等。这样，管理就从单纯个体激励走向群体激励，从关注正式组织兼顾到非正式组织。在社会人的意义上，管理制度的设计就必须考虑情、理、法的结合，给冰冷的规章制度披上一层脉脉温情的面纱。社会人假定的提出，导致了人际关系运动、温情管理和家长式管理作风的盛行。关注“社会人”这些非理性的、情感性的需要，毫无疑问是把“经济人”假设朝着现实的道路上推进了一大步。然而，在某种意义上这或许是对管理的“干扰”。换句话说，正是这些“非理性”使得我们难以预判一个人的行为。更为重要的是，社会人假定使管理手段和目标结果(绩效)之间可能成为“两张皮”。一个显著的问题是：“社会人”的工作一定是有意义的吗？也就是说，一个其乐融融的组织一定是一个高绩效的组织吗？答案未必那么肯定。社会人假定尽管朝着符合人性的方向上迈进了一大步，但却造成了管理手段和管理目标的割裂，即人与人的弥合很有可能以人与工作的分裂为代价。因此，与其说社会人是经济人的替代，不如说是一种补充。

(三)自我实现人：意义和自觉

以霍桑实验为代表的人际关系理论是行为管理学派的早期思想，它只强调重视人的行为，但如何重视人的行为却鲜有涉及。人的行为实际上是由一定的动机引起的，而动机又产生于人们的各种需要。马斯洛(1943)将人的需要分为五级：生理的需要、安全的需要、感情的需要、尊重的需要、自我实现的需要，并进而提出“自我实现人”的概念。所谓“自我实现”，是指“自主、挑战、成长，最大限度的发挥个人的能力和智力等高层次的需要”。这一点与德鲁克(1957)所提出的“知识型员工”的特性相吻合。德鲁克认为，知识型员工有着很强的自主性，不愿受制于他人，更向往工作中的自我引导；强烈的自我实现愿望，尽力追求完美，渴望通过工作来展示自身的特殊价值。

在这种人性假设下，管理的要旨就是通过发掘工作的意义来唤醒员工的自觉。管理由以往单纯依靠外部的控制，逐步走向强调员工的自我管理、自我控制和自我评估。在知识型员工兴起的时代，向他们授权而不是严格控制，显然更容易激发他们的成就需要。从这个意义上说，自我实现人的假设具有划时代的价值。马斯洛极具洞见力的理论给人耳目一新和醍醐灌顶的感觉，而诸多的管理手段实际上只是在对应人的不同层次的需要。不过，若仅从自我实现的维度来讲，组织中并非人人能够达成愿望获得成功。毕竟，成功的界定是多元的，有人把呼风唤雨、前呼后拥当作成功，有人把老婆孩子热炕头看作是最真实的幸福；而自我实现的激励，在多大程度上满足了多大比例的组织成员？况且，我们也不能逐一重新设计工作并发掘出每一个岗位的个性化意义，这使得“自我实现”对绝大数人而言，只能是一种可望而不可及的理想状态。

(四)复杂人：权变和特殊

复杂人假设由埃德加·沙因在1970年代初提出。*Schein, Edgar H. 1970, Organizational psychology, Englewood Cliffs, N.J. Prentice-Hall.从组织和个体的层面考察，组织情景的多变性和个体特征的多样性，很难用某个单一的理论去概括和解释所有可能。正是基于这种权变的色彩，复杂人假设要求将组织、工作、个人三者匹配，也就是说，并没有一套适合于任何时代、任何组织和任何个人的普遍行之有效的管理方法。

由此，权变和特殊就是复杂人假设的核心。用之于管理，就是兵无常势、水无常形。组织层面而言，有行业、年龄、规模、发展阶段、地区等多种权变因素；工作层面而言，有岗位特征、技能要求、工作内容、社会评价等不同考虑；个体层面，则有个人禀赋、需要、动机、成熟度、价值观等影响要素。将这诸多权变要素集合于一个组织框架之内，管理就成为一个组织社会化的过程。或者说，组织社会化是管理的结果。毫无疑问，复杂人的假设更能体现人与人之间，组织与组织之间的多种情景，更符合管理实践的复杂性特征。然而，当人性理论走到复杂人的阶段，则几乎失去了在实践中落地的可能。作为一种思想上的提醒是善意的，但管理实践中显然不能用一个基于“权变+特殊”的概念作为指导准则。复杂人解释力的增强，是以牺牲准确性和操作性为代价的。

另外，在西方人性理论演进的主线上，还有X理论-Y理论。*McGregor, D. M. 1957, The Human Side of Enterprise. Management Review, 46, 22-28.这一观点实际上可以与经济人、社会人和自我实现人比照相通。而文化人假设，不管是分析资本主义兴起所蕴含的精神力量(Weber，1920)，还是基于日本曾经的经济奇迹管理中所蕴含的“信任、微妙性”的有关企业文化的内容(Ouchi，1982)，又或者认为强有力的企业文化是企业成功的金科玉律(肯尼迪和迪尔，1986)，等等，都在一定程度上泛滥为一个大而无当的概念。

西方管理的人性假设，根植于西方哲学层面上对人的认识。柏拉图接过苏格拉底人的本质是“灵魂”和“智慧”的接力棒，指出理性成为人之为人的理由。柏拉图在人的感性和理性之间画了一道难以逾越的鸿沟：知识、真理属于先验的、永恒的理念王国，只有人通过自己的理性认识才能达到这个纯粹的理念王国。而其他动物只有感性，没有理性知识，因此不可能达到理念的纯粹国度。柏拉图在人与自然、理性与感性之间这种对立的二元划分，深刻地影响了西方两千年来的哲学理念。*柏拉图：《理想国》，商务印书馆1986年版。在这种超自然、先验的人性一脉，还被后来的亚里士多德、康德、黑格尔等继承和发扬。康德说：纯粹理性是实践的，亦即能够独立地、不依赖于一切经验性的东西而规定意志，……通过理性借以规定意志去行动的那个德性原理中的自律。*康德：《实践理性批判》，邓晓芒/译、杨祖陶/校，人民出版社2004年版，第55页。黑格尔则用绝对精神的概念诠释理性，界定人的本质。*黑格尔：《精神现象学》，上海人民出版社2013年版。与之相对，则有从自然主义人性论的维度理解和界定人的本质，从古希腊时期的毕达哥拉斯对人形成的猜想，到文艺复兴时期艾拉莫斯对人性解放的主张，到休谟用知性、情感和道德学来界定人性，立足人的感性来理解人的本质，通过经验研究把握人性。*休谟：《人性论》，关文运/译，商务印书馆1980年版。达尔文所开创的从生物属性理解的生物人性论，试图调和个体的功利主义(利己)和群体的道义论(社会道德)：在一些活跃的理智能力和习惯的影响协助下，自然而然的会引向“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”这一金科玉律，而这也就是道德的基础了。*达尔文：《人类的由来》，潘光旦、胡寿文/译，商务印书馆1986年版，第190页。然而，在其后续演化中却依然演化出了个体和群体不同关注点上的分歧。既有继承达尔文个体选择理论，关注了人性个体利己、自私等残酷的一面，如斯宾塞(1892)；*斯宾塞：《伦理学原理》，载周辅成编《西方伦理学名著选集》，商务印书馆1996年版。也有从社会维度肯定了人性的利他、互助等美好的一面，如克鲁泡特金(1902)。*克鲁泡特金：《互助论》，李平沤/译，商务印书馆1997年版。这些二元对立和关注点的分歧，在构成西方管理人性理论哲学基础的同时，也把这种二元和分歧投射到其中去了。

二、中国人性理论及其管理价值

中国古代对于人性的认识，以“性本善”和“性本恶”为两极，进一步区分为“善恶二元及其调和”、“淳朴自然”等几种代表性的观点。人性是个大问题，人性认识的差别实际上是诸子百家治国执政理念和制度设计的关键所在。

(一)人性本善

人性本善的代表人物是孟子，也是他德治仁政、推行王道的理论基础。孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍之心；今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”这是说，每个人都有不忍之心。古代有道德的帝王以不忍之心行不忍之政，仁政的核心在于“不忍”。行发轫于不忍之心的仁政，治天下如同运臂使掌般自如自然。恻隐之心原本就是人心最柔软的地方，也是人性最基本的光辉。孟子进一步说：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也……苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”*《孟子·公孙丑》，中华书局2013年版。这“四心”就是人和动物的差别。人皆有“四心”，对己不能展现就是自残，对君上不能展现就是贼害其君。四心皆备，接下来则是如何“扩而充之”。犹如火方燃、泉才涌，扩充开来就是大光明和源源不断。那就不仅能一统天下，还可以保有四海。这是得天下和守天下的问题，得天下不易，守江山更难。始皇帝豪迈，专任法家，奋六世余烈，囊括四海、席卷天下，二世而亡。文武仁厚，享八百年国运；高祖用儒，有四百年汉祚。攻守相异，强权暴政从来都不会持久。人性本善的解决方案，是德治仁政的王道。

人性本善、推行王道，有没有道理？听起来很美。君不见，作奸犯科、贪赃枉法、冷酷无情、伤天害理、十恶不赦……“我欲将心向明月，奈何明月照沟渠”，人性可曾靠得住？

(二)人性本恶

同为儒家的集大成者，荀子对人性的看法与孟子截然相反。与孟子唤醒人善的教化不同，荀子冷眼旁观直面人性之恶：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”荀子认为，人性本恶，所谓善都是装的(人为)。人生而好利、有嫉恨嫌恶、好声色犬马，如果顺从人的本性，那么整个社会就充斥着争夺、残害、淫乱，辞让、忠信、礼仪等，美德就没有了。因此，所有的道德教化、礼仪规矩都是为了压制人性之恶，然后有辞让文理，归于治道。

那么，荀子是怎样驳斥孟子“性善论”的呢？孟子曰：“今之学者，其性善。”荀子则说：“是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。荀子认为，孟子人性善的问题在于没有区分什么是“性”，什么是“伪”，就是“天性”和“人为”的差别。所谓性，是天生使然，不可学、不可为者。礼仪则是圣人创造，人之所学而能、所为而成者。因此，不可学，不可勉力而为，完全出于天生的是本性；而可以学、可以做到，出于人为者，就是伪。性和伪是不同的，一个出自先天本性，一个可以后天习得。孟子错把“伪”(人为)当作人的天性，混淆了“性”和“伪”的差别。荀子接着说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。”*《荀子·性恶》，中华书局2011年版。腹饥求饱、身寒思暖、形劳欲休是人的天性。饿了却不敢先吃，累了也不敢休息，一定是有所礼让和指代。所谓“有酒食，先生馔；有事，弟子服其劳”，*《论语·为政》，中华书局2017年版。子让父先吃，弟代兄干活，这都是礼义规范和文理教化，绝不是人的本性。孝道本质上也是这样的道理。直白的令人心寒。

对人性认识的不同，孟子与荀子开出的药方也不同。一个向内求，一个自外来。孟子认为仁义礼智自内出，是故“人之有四端，知者扩而充之矣。”扩充四端下足以事父母，上可以保四海，王道仁政的核心也就在于此。荀子认为礼义法度自外来，所以人之为善，不是本性扩充，而是人为之伪。“性故无礼义，故强学而求有之，性不知礼义，故思虑而求知之。”“无之中，必求于外。”天性没有，就需要向外求。怎么求呢？就需要借助礼。“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”*《荀子·礼论》，中华书局2011年版。

我们不得不佩服荀子的雄辩与洞察，对人性之伪刻画的入木三分。也难怪他的学生韩非子说：“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”*《韩非子·六反》，中华书局2015年版。父母对生男生女的差别对待，也不过是出于利益的算计，那没有父子之亲的就更不用说了。韩非子更是现实的可怕！进而由礼而法，仁义礼都靠不住，唯有法度可靠，霸道的色彩就非常浓厚了。

读孟子，人性本善，醉心于酣畅淋漓的浩然之气。看荀子，化性起伪，胆寒于利害得失的理性算计。人性哪能如此不堪？君不见，大义凛然、舍生取义、出生入死、舍己为人、天下为公……可人心险于山川，难于知天；天犹有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情伪装多变。孔子说仁，孟子曰义，荀子论礼。同为儒家大师，都算私淑孔子，然而一主性善，一主性恶；一效先王，一法后王；一称仁义，一隆礼义，其旨趣大不相同。洙泗分合，本是学问自然之道。然孟、荀之分野，其根本在于对人性认识的不同。的确，人性是个大问题。不管是孟子的性善，还是荀子的性恶，看上去都似乎有道理，而反躬自省，好像又不尽然。弥合两子之道，我们还需要再对照其他观点。

(三)善恶二元及弥合

在关于人性认识善恶混合或试图调适善恶二元对立的道路上，还可以做如下区分：

1.有善有恶。周人世硕认为，人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；恶性养而致之则恶长。就是说培养性善的方面并努力实践，善性就会得到生长发展，反之则恶长。因此，本性有善有恶，关键在于培养哪方面。其他如孔子的学生密子贱、漆雕开等，虽于世硕不尽相同，但也是认为人性有善有恶。再如，杨雄认为人性善恶混合，也可以归类为有善有恶。人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。*《法言·修身》，中华书局2012年版。后天修为则有善恶转化的可能。董仲舒认为，天之大经，一阴一阳之；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰行善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。董仲舒认为，孟子和荀子的差别就是一个论性，一个言情，各看到人性阴阳两面的一面而已。情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。*《白虎通义》，上海古籍出版社1992年版。

2.天理人欲。承认善恶并试图弥合分歧的，是理学的大儒们。宋明理学融道、佛与儒，以“气”(张载)、“理”(二程、朱熹)、“心”(陆九渊、王阳明)重建了儒学的天道本体。

张载以气的真实无妄和聚散变化，批判了佛、道分别追求寂灭与长生而否定人生的真实性。对于人性是基于“天道之性”，天道无所谓善恶，人性契合于天道，所以“志仁则无恶矣”。*王夫之：《张子正蒙注》，岳麓书社2011年版。朱熹则以气与理立论，区分天和人的差别——性无善恶，气有清浊。他在二程“灭私欲则天理明矣”的基础上讲“圣人千言万语只是教人存天理，灭人欲”。朱熹反对过分的人欲：灭天理而穷人欲——“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。”*《礼记·乐记》，中华书局2015年版。“理”在朱熹这里是先天形而上的意涵：在物，是规律；在人，是人性；在伦理，则是道德准则。而“气”则是形而下的范畴，它在凝成万物之时同时造就了不同。朱熹的理，所涉及“天地之性”、“天命之性”、“本然之性”、“义理之性”等都是天赋，纯善无恶的，这是对孟子人性本善论的继承；然气所涉及到“气质之性”、“气禀之性”则是人的自然生理本能，有善恶的区分，这是朱熹试图调和荀子和杨雄对于人性恶对立的尝试。“性即理也。当然之理，无有不善。故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故气质之禀，不能无浅深厚薄之别”。*《朱子语录》，上海古籍出版社2016年版。而陆九渊则对人性抱有极大的乐观，反对将天理与人欲完全对立，不能讲天理皆善，而是同人一样。虽然凡人之心有善有恶，但“剥落病心”，即道德修炼可以恢复人的道德本心。*《陆九渊集》，中华书局2012年版。王阳明则更进一步，认为“心外无物”、“心即是理”，需要致良知和事上练。通过龙场悟道指出“致良知”：人皆有良知，无非有的被蒙蔽了而已，所以要做的就是彰显本来良知罢了(实是性善的不同表达)。天泉证道则提出了有名的“四句教”：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。*《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版。王阳明认为，至善者，心之本体。所以“无善无恶心之体”并非指人性本来无所谓善恶，而是说心的本体与他物一般，无所谓善恶。“意者心之发，本自有善无恶。惟动于私欲而后有恶也，惟良知自知之。故学问之要曰致良知”，这是对后三句的解释。阳明思想的价值在于他以一种全新的方式解决了宋儒留下的“万物一体”和“变化气质”的问题……良知既是人心又是天理，能把心与物、知与行统一起来，泯合朱子偏于外、陆子偏于内的片面性，以解决宋儒遗留下来的问题。*钱穆：《王守仁》，商务印书馆1930年版。

3.五性七情。韩愈认为，性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。曰何也？曰性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。*《韩昌黎文集》，上海古籍出版社2014年版。由此，人性五方面德(仁义礼智信)，上品——德为主，兼通四德；中品——德或不足，或违背，其他四德也不纯；下品——对德违背，其他四德也没有。人情七方面(喜怒哀惧爱恶欲)上品的情感，对七种情感都能控制得恰当合适；中品的情感，对于七情有超出一般的情况，也有缺失的，但主观意图还是要适当合中的；下品的情感，要么没有要么过度，都是率性而为。故曰：三子之言性也，举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。曰：然则性之上下者，其终不可移乎？曰：上之性，就学而易明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也。其品则孔子谓不移也。*《韩昌黎文集》，上海古籍出版社2014年版。进而韩愈指出，孟子说人性善，荀子讲人性恶，杨雄提出善恶混这三种观点都是在谈中品而忽略了上下两品，得到其中的一方面而失掉另外两方面。那么，上下两品最终不能改变吗？韩愈认为，上品人性，越学习就越彰显；下品人性，畏权威就少罪过。因此，上品可教导，下品可约束。这两种品级，就是孔子所说的唯上知与下愚不移。*《论语·阳货》，中华书局2017年版。

4.淳朴自然。告子认为,人性无所谓善恶，就像流水一般，决之东则向东流，决之西则向西流。水不分东西，人性也不分善恶。譬犹练丝，染之蓝则青，染之朱则赤。就比如一张白布，取决于染的颜色。*《孟子·告子上》，中华书局2013年版。从道家老庄对“圣人”、“真人”的描述，对婴儿状态的推崇和“见素抱朴、少私寡欲”等理念，可以将道家对人性的认识归纳为淳朴自然一类。

由是观之，诸子人性学说各不相同。如王充所言：性情者，人治之本，礼乐所由生也。*《论衡·本性》，上海古籍出版社2013年版。探究性情之根本，礼是防治，乐是节制，使人的性情不至于大起大落。人性本有卑谦辞让，故制礼以适其宜；人情本有喜怒哀惧爱恶欲，故作乐以通其敬。

当代中国对人性理论的研究，主要集中在对西方假设的引申，以及有限的开始重视对中国人性理论的研究。比如，齐善鸿、李培林(2006)提出“精神管理”理念，他们认为精神是人的行为动力的源泉，要求充分尊重人的主体性作用。*齐善鸿、李培林：《管理中人性思想的演变与精神管理的导出》，《科技管理研究》2007年第4期。Li Zhi等(2011)探究了不同企业家的人性观差异，指出中国企业家有其特有的人性观结构(复杂性与趋利性)等。*Li Zhi, Li Jianling, Zhao Nan, et al. Empirical study on the human‐nature view of Chinese enterprise managers: Its structure and characteristics[J]. Chinese Management Studies, 2011, 5(4):403-421.徐淑英等(2012)引用儒家经典中“人性善”的概念，对企业家的人性看法进行了实证研究，并指出其对企业绩效的正向影响。*徐淑英等：《企业家对人性的看法、管理实践及与综合绩效的关系——中国企业家成长与发展专题调查报告》，《管理世界》2012年第6期。

三、中西方人性假设的分歧与融合

通过对比我们看到，中西方对于人性的思考处于不同的层面，即便转换到管理视角，仍然不能对人性得出一致的结论。诚然，用唯一尺度去衡量复杂的人性，将注定是徒劳的。但是，我们仍然需要一个标尺，这是设计管理制度、方略和手段的参照物。本节我们从中西方人性认识的分歧开始，探讨融合的可能性。

(一)中西方人性理论分歧

1.历史路径不同。中西方文明形态和社会组织形式上的差别前人有诸多分析，比如农耕文明、游牧文明和海洋文明的差别。中国传统的农耕社会养成了安土重迁的社会心理，形成了家天下的社会组织格局。土地约束使得中国人相对缺乏个体流动的可能性，以家为组织形式的生产单位既需要经营管理的规范，也需要和乐融融的亲情气氛。土地不能移动、农业劳动的周而复始，安土重迁的观念造就了中国人的“熟人圈子”，也进而形成了中国人社会生活中关系的长期稳定性。长期稳定的关系并非一次交易，而具有未知的持续性，包括心理层面和时间层面。由此，在这个熟人社会里生成了差序结构(费孝通，1948)，更多地以宗法道德观念约束人的行为。在人情和宗法的乡里乡亲，往往以“人性善”为假设，靠血亲人伦、等级规范和宗法制度来维系运转。从国家层面看，尽管儒家的纲常人伦一定程度上弥补了正式制度的缺失，但显然并不能完全满足于社会运转的需要，以人性善的假设出发，也很难完全适应政权管理的需要。因此，衍生出“学成文武艺，货与帝王家”的法家人性恶的思想，以及满目疮痍、民生凋敝下道家的慈悲情怀，试图以清心寡欲、返璞归真而形成道家人性淳朴假设。

希腊的海洋文明、欧洲国家后来的海上扩张，包括后期移民为主的美国，都与中国传统社会所形成的“世交”不同。在相对短期和变动性大的相处方式中，用契约和法制去斗人性的恶，形成陌生人交往的基本规则，就是发展路径中所必然蕴含的。由此，西方社会科学所研究的重点领域，从时间和空间上看，集中在短暂性、无选择关系(约定关系)和短暂性有选择关系(松散关系)，这一点与中国相对长久、无选择所形成的固定关系有重大不同。*翟学伟：《中国人的关系原理：时空秩序、生活欲念及其流变》，北京大学出版社2011年版，第297页。由此，西方和中国哲学叙述之间的一点深刻区别在于：中国文化根植于人们的日常生活，发轫于对家庭生活的自然崇拜。*唐君毅：《唐君毅全集》(第4卷)，台北学生书局1988年版，第219页。由此所孕育儒家思想的标志特点是，人类道德家庭感情的自然表达，是人的自然生理。相形之下，即使通观整个西方哲学和文化，也似乎从未将作为一种制度的“家庭”视为秩序的主要源泉。要想在西方哲学中找到一个与中国哲学之“孝”的重要性，以家庭为中心的等量齐观的概念，确实勉为其难。柏拉图、亚里士多德是拒绝和贬低家庭的。*Roger Ames：《唐君毅和儒家民主观》，载《国际汉学第25辑》，温海明、王庆泓/译，大象出版社2014年版，第305页。由此，产生对人性的不同表述和理解，自然有其深刻的社会历史原因。

2.关注重点不同。中国古代关于人性的思想，基本上都集中在治国、理政和牧民的维度上。也就是说，古人从更宏观和一般意义上看待人性，由此与治国方略交相呼应。以儒、道、法三家思想所推崇的治国方略、人性假设来看，我们可以用图1表示之间的关系。*儒道法三家是相对明确的中国不同历史阶段的官方执政思想：从秦孝公到秦始皇，法家是主线；西汉初到汉武帝，黄老之学受推崇；汉武帝之后，官方则开始独尊儒术。

图1 中国古代人性假设与治国方略的关系

由此可以看出，从最优匹配度上讲，人性善对应德治，人性恶对应法治，淳朴自然对应无为而治。同时，德治适用面最广。这在一方面证实了中国传统社会强调德治的合理性，而另一方面，从中国两千多年的帝制历史来看，所谓帝王之道，如同汉宣帝所言：汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！*《汉书·元帝纪》，中华书局2012年版。汉宣帝对汉元帝说的这番话，在道出帝王心术的同时，顺带着把“知识分子”恶心了一把，似乎杂道才是真实的治国方略。然而，不管帝王治国之术是外儒内法还是霸王道杂之，汉武帝独尊儒术却使儒家从从知识化走向经学化，自由化走向权力化。*牟宗三：《牟宗三文集·道德的理想主义》，吉林出版集团2010年版。由此，过分的强调德治仁政的结果，使中国社会越来越依靠伦理道德去代替正式制度，最终中国社会过于注意上层结构，很少涉及底层；*黄仁宇：《资本主义与二十一世纪》，上海三联书店1997年版，第454页。造成经济和市场的不断发展，与国家组织能力持续下降的矛盾，基层社会越来越一盘散沙。*韩毓海：《五百年来谁著史》，九州出版社2011年版，第6页。治国阶层则逐渐蜕变为“平时袖手谈心性，临难一死报君王”的空谈俗儒，理政的具体人选则落到“胥吏”手中。这些胥吏最终演变为鱼肉百姓的土豪劣绅。*韩毓海：《重读毛泽东》，中信出版社2016年版。由是观之，过分强调基于性善的德政之失即在于此。

西方社会发展路径的差异，加之文艺复兴科学和理性的呼吁，使之在人性恶假设的主线上，从哲学意义上的思辨，越来越细化演变为学科上的理论基础。所以我们看到，在西方哲学对人性在人与自然、感性和理性二元论的基础上，在管理维度形成了一条清晰的理论演进脉络。其制度设计的重点置于对人性恶的斗争和压制，围绕这个基本点形成了包括民主和分权制衡在内的一系列方针和政策，在政治生活和社会生活中得到具体的体现。*托克维尔：《论美国的民主》商务印书馆1989年版。无疑，这是一个逐步微观和具体的过程，不同于中国宏观统筹、重道轻术的思想体系。

3.冲突程度不同。通过梳理可以看出，源自于先秦诸子时期有关人性或隐或现的讨论，本身就是一部诸子百家思想的争鸣史和对抗史。其中，除了同一学派内部存在一定程度的传承关系之外，不同学派之间则基本是冲突和对抗的观点。很多时候，儒墨道法、诸子之间存在着“你赞同我反对”的现象。在整个社会层面，每种思想都不乏拥趸。容忍不同思想共存的过程，也就塑造了中国社会包容程度高、容忍模糊程度强的特征。而西方哲学从苏格拉底到柏拉图到康德等人，在人性“理性”维度上一脉相承；管理中从人性理论演变的脉络，也是一个继承发扬的递进关系。这种冲突和继承的差别，使中国传统思想像是在一个平面上“摊大饼”，西方则像是在一个维度上“盖高楼”。不能用优劣去评价，只是差异性、复杂性和精确性程度不同而已。

(二)融合的可能性

由上文我们看到，西方人性从理性这条主线出发，较多层面上是一种二元对立的特点，比如灵与肉、理性与感性、自然和社会等等。在这些冲突中，人并不必然向善，从理性出发，就必须靠他律以完成人的升华。这些对立的双方在一定程度上都呈现出一种阿波罗式和迪奥尼修斯式的紧张，在这种紧张的对立及其调和之中，形成了西方对于人性的认识以及由此衍生的种种制度。中国人性的观点符合整体性思维的特征，讲求天人合一，不管是性善、性恶还是其他，无不是从一个整体的维度去把握人、人性、自然和社会。中国文化之根本精神即“将部分与全体交融互摄”之精神；自认识上言之，即不自全体中划出部分之精神(此自中国人之宇宙观中最可见之)；自情意上言之，即努力以部分实现全体之精神(此自中国人之人生态度中可见之)。*唐君毅：《唐君毅全集》(第11卷)，台北学生书局1988年版，第8页。由此,形成了中国思想注重事物间的联结而看似没有开端和结局的“生生不已”观，这种观念在一定程度上导致了任何个体严格身份概念的缺乏，进而使我们对多数事物的分析都显现出某种意义上的模糊。

因此，要实现中西方的融合，不是将儒家思想的长袍裁剪为前襟重叠的条纹西装了事，也不是将西方力求科学而略显冲突的思想对立外面罩上一个中国的太极。而是在研究中西方认识人性问题上的差别，发掘两者形成的基础和不足，进而尝试构建我们对人性的看法及其在管理上的价值。实际上，用善恶这种明显带有价值判断和社会属性的概念去界定人的本质，根本上是行不通的。正如哲学家罗素所言，善恶如同一条路的上下坡，本质上仍是那条路。这些善恶的观点，本就是人搞出来的，它随着社会发展和价值判断的变化而变化。其实，一个人将要变成什么样的人总是取决于他与所处的环境之间所不断进行的随机交流。在人性上而言，蕴涵了所谓善与恶、灵与肉、理性与感性等这些人为概念的萌芽，这些萌芽如何成长，则取决于后天我们选择为哪种萌芽进行灌溉。由此，我们可以用一个过程性的概念去定义人性，这里包含两个层面的含义：第一性(nature)，人的天性，蕴涵了这个物种基本的基因和可能性，其特征是不断发生的根本可塑性(radical changeability)倾向；第二性(second nature)，后天习得之性，这是人之为人(becoming)的理由，就是社会希望他成为什么，这种选择包含了价值判断。正是这个第二性，体现了管理的价值，也是管理的基本作用场：怎样过渡以及过渡到怎样的第二性。

四、人性与管理的互动关系

管理本身带有价值判断，它所折射的价值观反映出组织希望成员成为一个什么样的人，赞许的增加或强化，反对的消除或弱化，与社会伦理道德一并塑造人的第二性。人性与管理的互动关系我们可以用图2表示。

图2 人性与管理的互动关系

从我们所界定人性的过程性维度来讲，人的第一性基本属于先天之性，因此社会伦理、企业价值观等与之都是弱关系；第二性是后天习得之性，这个过程深受社会伦理、企业价值观的影响。管理制度居于中心环节，即通过制度体现组织赞许/反对的第一性中的特质，用以增强/减弱之，以塑造为第二性。其中，企业价值观与管理制度双向强关系，社会伦理对管理制度强关系，单个企业的管理制度对社会伦理弱关系。从人性与管理的互动关系来看，我们可以得出以下几点重要结论。

(一)第一性不作价值判断，第二性明确价值导向

从天性来看，对人分三六九等就是为剥削和被剥削提供理论依据。因此，从管理的维度，对第一性不能做价值判断，试图去区分谁善恶美丑是不恰当的。但对于第二性，则必须有明确的价值导向。必须明确组织赞许倡导什么、反对阻止什么。所以，明确的企业价值观非常重要。通过价值导向，使组织成员被赞许的特征和行为通过制度得到强化或增加，被反对和阻止的特质和行为通过制度得以弱化或消除。第二性才是管理的核心源泉。

(二)制度居于中心环节，必须体现系统性和过程性

管理的绝大多数方法和手段以制度的形式体现出来，但制度本身具备很强的系统性，如果不能很好的把握这个系统性，效果可能适得其反。其系统性体现在：第一，制度受社会伦理、企业价值观的影响。如果制度与社会伦理和价值观冲突，就会产生困惑和混乱，起不到应有的效果。第二，制度是管理者思想的体现，员工行为的指挥棒。也就是说，如果制度设计不能很好的体现管理思想，那么就发挥不了预期的引导效果。比如希望员工规矩行事，但考核却完全以结果导向，其鼓励的结果就可能是“为达目的不择手段”。因此，管理者必须不断反思自身思想是否正确，制度所反映的思想是否准确。第三，制度设计有系统性，效果体现有过程性。制度设计一方面要在思想、制度、行为三者之间系统考虑；另一方面，从伦理价值所界定的“善”、“恶”角度而言，制度的起点有“恶”，但指向的终点一定是“善”，惩恶是为了扬善，忽略了善的导向组织就没有未来。同时，在通往终点的道路一定是一个逐步的过程，不能希冀于某项制度立即导致相应的结果。很多时候，管理是一种付出和耐心，管理者必须考虑清楚愿意以多长时间、多大代价、追求什么目的，绝非一蹴而就。

(三)人性与管理是“淳缺”与“闷察”的螺旋过程

老子曰：其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。*《老子道德经注校释》，中华书局2012年版。意思是政治混沌，民风淳朴；政治精细，民风狡诈。上古之世，人少资源多，由于生产力的限制没多少剩余产品，做领导的也基本是奉献，由此政闷民淳。后世日渐发展，剩余亦多，争斗之心渐起，此时政令繁多，百姓狡黠抱怨也成常有之事。这是人的第二性与其所处环境交互的结果，也是当前管理所面对的基本现实：民智已开、人心不古，如何打破政察民缺的恶性循环？这其中的关键，一方面发展是硬道理，以生产力的极大发展使每个人都有尊严的活着；另一方面，中国传统思想的精髓在此得到体现：人的第一性当中所蕴含的东西具备了生长、培育和锤炼的可能性和倾向性，那么如何使之发育以形成群体的和谐？儒家思想中“为仁由己”，*《论语·颜渊》，中华书局2017年版。每个人通过自己对“仁”的追求逐渐成长为一个真正的“大人”，在“从心所欲不逾矩”的境界当中，因为对外部约束的需求少多了，自然可以“其政闷闷”。如同西方管理从管理控制走向强调自我评估、自我管理的观念，实际上人性经由“淳-缺-淳”否定之否定的螺旋，同样表现在制度上就是“闷-察-闷”的过程。这其中的关键是，人性与制度如何互动？换句话说，是先“民淳”而后“政闷”，还是“政闷”导致“民淳”？从组织和个体比较的角度，我们认为先有“政闷”后有“民淳”。因为在一定意义上，企业家应该是教育家，组织同样承担着教化的功能，而且组织整体抵御风险的能力比个体强，因此首先做出“姿态”的应该是强者而非弱者。组织设计制度把每个人当贼防，然后要求大家心如日月、德比天地，显然绝无可能。只有通过组织的教化引导，以激发第一性中“善”的萌芽，使之茁壮成长为第二性，方可实现政闷民淳的良性互动。否则，面对复杂的人性，组织最终会沦为“制度不经济”，为沉重的制度成本所累。

(四)双融是中西人性与管理的发展之道

中西方对比融合之道不是将西装裁为长袍，也不是将科学套上太极道袍，必定是一个双融的过程。双融的目的在于整合并优化两种或多种文化的精髓，去芜存菁，不是二选一(either/or)的切割，而是强调互相整合优点的一种平衡和超越。*Chen M. J., 2014, Presidential Address- Becoming Ambicultural: A personal Quest, and Aspiration for Organizations. The Academy of Management Review vol.39,no.2,pp119-137.“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”*王夫之：《张子正蒙注》，岳麓书社2011年版。这是中国传统思想里所蕴涵的双融的智慧与方法。西方看似普世的民主与科学，却并非如现代的专利产品可以直接打包出口到任何地方，工具理性所导致的人与自然的对抗就是明证；儒家的根本智慧在于抓住了家庭这一人类最有可能为之彻底奉献的独一无二的机构，但家庭情感的泛滥却可能会腐蚀一切正式的制度，儒家所要求的近似精湛舞技的生活姿态，也不是人人可以长袖善舞。文明本就蕴含于其发展的历史路径当中，各有所长。在我们近代不断向西方学习的同时，不要忽略一个基本的事实：如果把中国持续千年的世界领先地位与今天的重新崛起联系起来考虑，那么在19世纪中后期约100年的落后完全可能是个偶然的插曲，不过是“勤劳革命”和“工业革命”*阿瑞吉：《漫长的20世纪：金钱、权力与我们的社会根源》，江苏人民出版社2001年版，第203页。初次碰撞后暂时的失利而已。而且，从大的历史视野来看，漫长的19世纪(1789-1914)本质上是西方社会霸权和军事霸权崛起的年代，同时是一个人类“道德谱系”大崩溃的时代，其核心是马基雅维利式的“强权即公理”*马基雅维利：《君主论》，商务印书馆2009年版，第121页。和尼采诡辩“主人道德”哲学。*尼采：《论道德的谱系》，上海三联书店1992年版，第6页。在此之前，托克维克曾对法国的启蒙思想家们说过：没有一个人在它们著作的某一部分中，不对中国倍加赞扬……国家只把哲学作为宗教，把文人和知识分子奉为贵族。看到这样的国家，他们叹为观止、心驰神往。*托克维克：《旧制度与大革命》，商务印书馆1997年版，第198页。因此，我们应该充满信心的迎面新的时代，以中华民族的人文精神与其他文明双融，以重塑管理的人文价值。毕竟，管理所追求的是组织与个体目标的双重实现、共同发展，其本身应该是充满温情的，而低水平的管理者则使其冷冰冰。