“人类命运共同体”与全球治理

唐瑭

2013年，习近平总书记首次提出“人类命运共同体”概念，并于同年提出“丝绸之路经济带”和“21世纪海上丝绸之路”的倡议。在2017年日内瓦世界经济论坛上，习近平总书记明确指出，面对全球治理的挑战，“中国方案是：构建人类命运共同体，实现共赢共享”。在党的十九大报告中，习近平总书记更是把“人类命运共同体”置于新时代中国特色社会主义思想精神实质和丰富内涵的高度。

在短短四年时间内，“人类命运共同体”从提出到成熟，不仅体现了以习近平同志为核心的党中央在全球治理问题上的政治智慧，同时也是历史发展的必然。当今世界“全球化”依然是世界发展的主流趋势，然而西方世界的逆全球化声音却此起彼伏，西方世界呈现出的全球治理危机，反映了当前世界发展过程中的矛盾与问题。而想要破解全球治理的难题就必须摒弃西方主流意识形态，从新自由主义、保守主义视域之外去寻求全球治理的新方案，“人类命运共同体”的提出就为这种探寻提供了另类方案。本文试图从新时代全球治理的难题出发，探求解决当代全球发展的问题症结，并从马克思主义发展的历程中探讨马克思主义“共同体”思想的历史与文本张力及其方法论意义，以此确证“人类命运共同体”提出的历史必然性及其当代意义。

时代问题与理论挑战

全球化是世界历史发展的必然趋势，但在当今西方国家，各种逆全球化声音此起彼伏。英国的“脱欧”公投，把民族国家的利益置于欧洲共同体之先。如果说英国的此举可能归咎为其在世界政治经济地位不如以前，可是处于世界经济第一的美国，却在贸易保护的道路上越走越远，2018年3月特朗普执意退出原奥巴马政府拟议中的带有“自由贸易至上主义”的TTP协定（跨太平洋伙伴关系协定），这一系列政治事件足以说明逆全球化不是简单的个案，而是当今西方世界普遍存在的现象。

面对“全球化”向“逆全球化”的转变，我们往往把问题聚焦到政治利益的冲突，看到“保守主义”为保护自身利益对“新自由主義”治理危机的巧妙利用，甚至把“逆全球化”的原因归结为“民粹主义”的兴起，认为底层选民因受全球化冲击更愿意从利益稳固性角度来维护“逆全球化”的方案。但这样的探讨并不能触及问题的本质。实际上，生活在底层的选民不仅受到他们所认为的他国资本家，他国工人的“剥削”，他们同样受到其政治代言人——本土民族资本家的迫害。所以无论是“保守主义”还是“民粹主义”，它们并没有触及问题的本质，反而激化了资本全球布展与民族国家之间的矛盾。

换言之，“逆全球化”的出现并不在于各种政治流派反全球化的方案，这只是问题的表现与结果，问题的关键则在于当代资本主义社会的内在矛盾（跨国金融资本与跨国工人的矛盾）与西方国家各种政治治理方案（如新自由主义、保守主义和民粹主义等的方案）之间的对立。

面对当前西方国家存在的问题，“人类命运共同体”方案的提出则是对当代西方全球治理危机的有效回应，而这种回应与西方国家的各种治理方案最根本区别则在于“人类命运共同体”是从历史唯物主义的理论与方法中探究人类社会发展规律，并在其中提出解决当今全球治理危机的方案。

因此如何解决全球治理难题的关键则是基于历史唯物主义方法，从当代资本主义的内在矛盾中发现问题并提出解决方案。而这种研究不仅需要我们运用历史唯物主义的理论与方法勾勒出人类世界历史的问题和未来发展的方向，而且还要从新时代的高度审视“人类命运共同体”的提出的历史必然性及其所蕴含的哲学意义，并比较其与西方“共同体”理论的差异，进而来理解“人类命运共同体”的时代意义。

唯物史观与“共同体”理论

“人类命运共同体”的提出必定与新时代的新问题、新矛盾相关，但是西方国家的全球治理方案的失败，从侧面反映出是否从历史唯物主义的理论与方法出发来解决全球治理问题成为其方案能否成功的关键。因此在笔者看来，从历史唯物主义角度来审视“人类命运共同体”提出的理论意义，就必须重新从马克思主义思想形成的过程中，提炼马哲史语境中的“共同体”思想内涵，构建其与“人类命运共同体”的内在的理论联系。

马克思思想的形成是与普（鲁士）法（国）之间历史与理论间的博弈与呼应相关联的。德国古典哲学与法国大革命交相呼应，随着法国大革命到来，在哲学上与之呼应的康德提出了“永久和平论”。青年黑格尔则希望普鲁士能和法国一样，实现世界精神的自由发展，但是随着拿破仑军队几次对普鲁士的侵占以及法国大革命历史与革命理想的差距，黑格尔则愿意从民族国家振兴的角度重新思考绝对精神（历史发展的客观规律）与民族国家之间的关系，并从时间维度探讨世界历史与伦理国家的关系。笔者因此认为，黑格尔建构的世界历史蓝图仍然是以绝对精神为其根基，并以时间向度为其基础，他所展现的人类共同体的蓝图依然是以西欧为中心。

黑格尔之后的青年黑格尔派学者赫斯从货币角度探讨共同体并影响了早年马克思，马克思则通过对私有制的批判，在批判“虚假的共同体”基础上提出“真正的共同体”。虽然这种批判区分了真实与虚假，但此处的历史观依然没有突破线性历史观。进而这种历史观所理解的“共同体”仍然是以西欧为中心的共同体。然而相较于黑格尔，马克思则更加激进，他和恩格斯强调：“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”[1]坦率地说，这里的“真正的共同体”具有一定的规范内涵，有其价值指向性，即“追求个人联合中的自由”，但其历史内涵并不突出，更没有揭示出历史与共同体之间的张力。

因此在笔者看来，对“虚假的共同体”批判进而提出“真正的共同体”，只能说马克思、恩格斯还是在广义历史唯物主义角度诠释了“共同体”，当然这并不能因此抹去“真正共同体”在思想史上的贡献。但是要对资本主义进行深入批判，仅仅从政治价值角度规范共同体的理想，是很难在历史矛盾的内在涌动中呈现共同体的内在价值张力，也很难展现共同体与历史之间的张力，不过马克思很快突破了自己的理论局限。

1853年，马克思开始为《纽约每日论坛报》撰文，他发现对东方社会（公社）的研究可以开启我们对世界历史的重新理解，可以从多重社会形态角度探讨社会发展的多重可能。这样人类历史将可能不再被理解成通常的、历史学意义上的历史，而是特指各民族和国家通过普遍交往进而相互依存，并使世界整体化发展成具有人类命运共同体意义上的历史。我们发现，在这样的历史观影响下，对“共同体”的理解就可能超出传统欧洲资本主义视域，并不再将某一文明，某一社会形态作为历史的终结，而是从全球视野的高度来理解“共同体”与人类命运的关系。

马克思“共同体”思想的成熟与唯物史观的发展密切相关，马克思给我们展现的多元空间共存的世界发展愿景可以看作“人类命运共同体”思想的原型，它在哲学史上的理论意义不仅是终结了以西欧为中心的历史观，更为我们理解与研究世界历史提供了方法论支撑。

换言之，马克思的“共同体”思想为我们提供了理论的立场与方法，即在历史发展不断涌动的矛盾中探究全球发展的规律，从全球发展的不平衡中探究多种文明与共同体的关系，并坚持从政治理想性与现实规范性相统一的角度探究价值冲突的根源。

但是马克思、恩格斯去世以后，第二国际的一些理论家放弃了历史唯物主义方法，在实践方案上付出惨重代价，与此相关的西方理论家则放弃对客观规律的探寻，不再从世界發展的不平衡规律角度去研究“共同体”，而是从价值固守的角度浅谈当今世界发展对固有“共同体”价值的冲击以及借着文明冲突的理论范式来夸大共同体内部的价值冲突以掩盖当代资本主义的内在矛盾。

“人类命运共同体”是实现政治理想

与现实规范的统一

在马克思主义发展史上，忽视矛盾、希冀全球同盟的乌托邦给共产主义运动带来了灾难性的影响，如第二国际的考茨基提出“超帝国主义”就是希冀一种和平方案来解决帝国主义国家间的矛盾，这种政治幼稚病使得共产主义运动付出了惨重的理论代价。这样的教训提醒我们对“共同体”的研究，不能只从价值规范层面研究“共同体”，追求抽象自由，还必须基于具体的历史的社会变迁，探求价值规范与历史规律，历史矛盾与共同体之间的张力。如果我们的理解不能深入到这一步，那么马克思主义的“共同体”理论与西方理论界的“共同体”理论的本质区别就没有办法凸显出来。

其实西方思想界早就存在着研究共同体的学统，但是共同体观念的提出则源于近代，这是由于在工业革命和资本主义全球化之际，人们突然发现周围的世界（社区）变得陌生，传统价值规范分崩离析，社会向心力逐渐消失，人际关系不再稳定，贫富差距日益扩大。正是基于此，西方社会学家滕尼斯于1887年从现代性批判的角度提出“共同体”概念，他通过对“共同体”与“社会”的区分，得出“共同体是持久的和真正的共同生活，社会只不过是一种暂时的和表面的共同生活。因此共同体本身应该被理解为一种生机勃勃的有机体，而社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品”[2]。这样的社会批判思路也体现在当代的鲍曼与吕克·南希身上，在鲍曼看来，随着全球化的到来，民族国家走向了终结，新的全球精英不再像父辈那样束缚在共同体内，他们不再追求空间的扩张，而是“加速度”地放弃任何一块领地，同时也意味着他们放弃对这块领地的义务。吕克·南希还进一步指出以内在性为基础的共同体不可能存在。

无论是滕尼斯在19世纪对“共同体”的定义，还是当代的鲍曼和南希从现代性角度重新诠释“共同体”，关于“共同体”的研究本身就凸显了因时代价值观变迁而导致人的焦虑与安全感的缺失。与此相关，西方“共同体”的研究则与政治价值的探究紧密联系在一起，特别是20世纪70年代，随着政治哲学的复兴，自由主义和社群主义从各自的角度探讨了“共同体”。罗尔斯则在其《正义论》中区分了两种不同性质和类型的共同体，第一种共同体的观念依据于传统的个人主义假定，第二种共同体，他则定义为，成员们在共同体中共享某些“最终的目的”，并将社会合作本身视为一种善。

与这种理论勘定一脉相承的还有亨廷顿的“文明冲突论”，以及其学生福山提出的“历史终结论”。他们从各自不同的角度宣扬了资本主义制度以及西方自由主义价值观的胜利，在亨廷顿看来，当前世界冲突的问题症结则是文明之间的冲突。概言之，他们提出的各种理论方案的根本目的则是想宣称资本主义的价值理念一统天下，成为普世价值，并生产出一套以西方价值观为核心的全球规范体系。而当今世界发展所出现的问题，则首先是源于这套规范体系与各种文明之间的冲突，每一个进入这套规范体系的其他文明的国民就必须调整自己，如果出现了种种水土不服的状况，并由此引发的各种冲突（如当今西方存在的种族工人问题），根子就一定是文明、宗教与价值理念之间的异质性。

坦率地说，文化、宗教和价值理念的冲突对当前世界的各种冲突（如种族冲突）有一定影响，并危及“共同体”内部的稳定与发展。但如果沿着这条思路走下去，我们会不会因此得出“共同体”内部的现实规范与政治理想是很难统一？我们在此看到西方“共同体”理论的两难困境，一方面是其普世的价值理想，另一方面是他们视域中不同价值规范制造出繁多的“边界”。基于这二者的矛盾，保守主义自然会把“边界”抬得更高，通过排外性巧妙地改变新自由主义治理策略。

不过在笔者看来，这种转换仍然是换汤不换药。它没有改变西方治理的基础，更没有因此对共同体运行的规范进行釜底抽薪的改变。如果我们思路进入到这一步，我们也会试问这样的问题，即西方文明价值规范难道是脱离尘世没有政治经济根基的抽象体系吗？显然不是。西方世界的价值体系一定是服务其治理体系，他们一定是基于其安全、领土及人口治理逻辑展开的，其本身是服务垄断资产阶级集团。

所以问题的关键则在于，这样的治理逻辑危机的根源是什么？大卫·哈维就此指出，当前资本主义治理危机则在于其领土逻辑与资本逻辑的冲突。[3]而冲突的根源，即其不可解决的矛盾则在于当代资本主义发展的不平衡。正是这样的矛盾与其治理悖论呈现出当前资本的全球布展与民族国家自我维持的矛盾。因此如何破解二者矛盾是我们必须面对与解决的首要问题！

“人类命运共同体”的提出在一定意义上回应了这对矛盾，在肯定当代世界发展不平衡的基础上，将世界发展的政治理想与民族国家自身发展结合起来，不再推行唯一的普世价值，而是将领土治理的区域规范与全球共同体发展的理想达成一种微妙的平衡。这样“共同体”的政治理想就建立在“命运共享”基础上，这种“命运共享”是以民族国家自身发展为前提，从“共享”角度实现利益共享，从价值普惠的角度，让命运共同体的每个成员都能共享人类文明发展的成果。

西方国家所提出的全球治理方案之所以失败，在某种角度上反映了他们没有有效解决共同体的政治理想与价值规范之间冲突，更没有在历史观层面解决历史与共同体的冲突，故其坚持的历史观仍然是单一的、线性的西方中心论历史观。他们通过普世价值观的推行实现其全球的统治，但是资本主义全球发展的不平衡性所产生的其领土逻辑与资本逻辑的冲突，使他们无法应对当代资本主义发展的危机，“逆全球化”的出现恰恰说明其方案不能解决全球治理危机。习近平总书记的“人类命运共同体”方案则是对当代全球治理危机的有效解决，它基于历史唯物主义方法，从当代世界发展的现状出发，重新激活了历史与共同体之间的理论张力，从人类命运共享的角度扬弃普世价值，从普惠价值的角度解决人类社会发展的政治理想与现实规范的冲突。所以我们说，“人类命运共同体”是马克思主义中国化的新成果，也是解决全球治理难题的新方案。

参考文献：

[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷[M].人民出版社，2009：571.

[2]滕尼斯.共同体与社会[M].商务印书馆，1999：54.

[3]大卫·哈维.新帝国主义[M].社会科学出版社，2009.

〔本文系教育部人文社科基金青年项目“政治哲学视野下的《资本论》及其手稿研究”（17YJC720024）阶段性成果〕

（作者系厦门大学哲学系副教授）

责任编辑：张 杰