作为“寨子戏”的羌族民间仪式戏剧的活态存在*——来自理县蒲溪尔玛人村寨的田野报告

李祥林

研究中国少数民族戏剧，不能不关注羌族戏剧。来自岷江上游高山羌寨的演出实践告诉我们，羌族戏剧作为至今存活在尔玛社会中的族群遗产，对于我们无论研究羌族传统艺术还是羌族民俗生活都是不可忽视的对象。 “二月二，龙抬头。”传说这天是主管天上云雨的龙王爷抬头的日子，自此以后，滋润大地的雨水会逐渐多起来。老百姓相信，过了二十四节气的惊蛰，万物复苏、农耕播种的季节就要来临。2013年，农历二月二，我去了理县蒲溪乡休溪寨 （图A），参加了当地尔玛人隆重举办的夬儒节，有幸目睹了活态的羌族民间仪式戏剧演出①后来，我又有幸在高山峡谷中的羌族村寨多次观看这出民间仪式戏剧，印象深刻。得知该戏活态存在的信息，2015年韩国EBS（Educational Broadcasting System）电视台曾派摄制组前往蒲溪高山羌寨拍摄之。。本文便是我这次深入岷江上游高山羌寨进行田野考察后的研究成果，随文配图均是在我田野考察以及剧场观摩中所拍摄。

一

目前中国，唯一的羌族聚居区在四川省阿坝藏族羌族自治州。理县位于该州东南部，距省府成都170公里、州府马尔康160公里，地处东经102°33′至 103°30′，北纬 30°54′至 31°12′之间，幅员面积4300多平方公里，河谷中县城的海拔超过1800米。其东北与茂县、黑水接壤，东南与汶川相通，西北与马尔康、红原毗邻。理县地跨岷江上游支流杂谷脑河两岸，国道317线穿境而过，境内群山绵延，峰峦叠嶂，沟谷纵横，是典型的高山峡谷区。这里地势复杂，气候多样，气温亦随地形变化而有差异。境内有米亚罗、毕棚沟、薛城熊耳山、孟董沟九龙池等自然景观，有甘堡、木堆、桃坪、木卡等颇具特色的藏、羌村寨，有筹边楼、白空寺、危关碉等人文胜迹。对于研究少数民族文化的我来说，理县是做田野调查屡去之地。

3月13日，农历二月二清晨，天空晴朗，我们乘坐由当地司机驾驶的中巴车，从蒲溪沟上山，去最顶端的休溪寨。沟口就在从理县到汶川的公路（国道317）中段右侧。路边立着宣传牌，上面有大幅节庆场面彩照，写着“探秘古羌文化 体验羌寨风情——2013理县蒲溪古羌夬儒节”。进入沟口，前方建筑物上又有红色横幅标语“2013理县蒲溪夬儒节欢迎你”。蒲溪乡距离县城20公里，路程虽不远，道路却崎岖。中巴车沿沟上行，两侧山势陡峭。岷江上游是有名的干旱河谷，由于好些日子未下雨了，汽车行驶在乡村道路上，尘土飞扬。入沟后10多公里山路，越是往上，道路越险，到后来完全是未经硬化的机耕道，汽车呈“之”字形上行，路窄坡陡，每到拐弯处，我们的车总得后退一下 （身后险峻的地势让人有些不敢看，此时你不能不由衷地赞叹当地师傅出色的驾驶技艺），加大油门才能冲上去。县里的朋友告诉我，若遇下雨天，这路面全是泥浆，车是绝对不能开的。位置偏僻，地势险恶，交通不便，凡此种种在给当地老百姓生活造成诸多难处的同时，也给古羌文化少受外界干扰而保存较好提供了条件。世间有许许多多事儿，总是这么悖论式地出现在你面前，让人感慨。

蒲溪是大山里一条深沟，主沟全长19公里多，水流注入岷江支流杂谷脑河。地处蒲溪沟两岸的蒲溪乡，以高山峡谷为主，平均海拔2400米，属暖温带高原性气候，农作物以玉米、小麦、洋芋为主，辖河坝、色尔、奎寨、休溪、蒲溪 （大蒲溪）5个村，为羌族聚居区。据 《羌族词典》，“境内居住有羌、藏、汉等民族，1984年末，全乡总人口1936人，其中羌族 1914人，占总人口的98.9%”［1］。上山途中，我们停车等候之地 （因上山车子多而道路窄，有民警在疏通）叫做河坝村，乡政府设在这里 （后来，我亦在此参加过当地的节日活动）。村子岔路口有路标指示“羌神庙”，我下车来朝巷子里走了一段，未见庙之踪迹，便折身回来，因车子在动了。询问同车一位当地旅游部门的女士，她也不太熟悉，说神庙大概是在村子上方新建的广场吧 （就我后来所见，所谓“神庙”实际是指石砌的祭神的塔子，并非是汉族地区常见的那种寺庙）。车子继续上行，到了休溪村山脚，上去的道路因坡面陡峭而更见窄险。休溪村地处蒲溪沟最顶端，海拔2600米左右，山高地陡，土质松散干燥，种植结构单一，有80%耕地的坡度都在30度以上，是“5·12”地震中受灾十分严重的寨子。我们去的是上寨，地势更高，相对平坦些。不远处的下寨位于陡坡上，县上的朋友告诉我，那里已无人居住 （村民全部搬上来了）。透过车窗望去，但见一座座石砌的房屋犹存，寨子四周的坡面是农田，一片灰蒙蒙的沙土，让人明显感觉到地理条件的恶劣。倒是在寨子后方山头上，有大片绿色的树林。下了车，步入悬挂着羊头、写着“休溪羌寨”四个大字的寨门。锣鼓喧天，彩旗飞扬，两边是身着羌装的男女们 （主要是妇女，她们头缠青帕，与男子头上青白相间的帕子形成对照，脚穿云云鞋，身着节日的盛装，所系的手工羌绣围腰纹样相当丰富，吸引着来宾的目光）唱着羌歌夹道欢迎，上前为来宾们挂上祝福的羌红。沿途若干人家门前，放着桌子或茶几，摆上咂酒、糖果、花生等招待客人。灾后重建的寨子，路面整洁，房屋齐整。屋顶供着白石的纳萨 （纳察、勒夏）上插着青青的神树枝，有的还插上了鲜艳的红旗。

节日是重要的文化遗产，具有增强认同、凝聚感情、协调民间、和谐社会的重要功能。同时，节日也是不可多得的文化资源，尤其在地处偏远的少数民族区域。灾后重建，发展旅游，是国家政府为川西北羌区指点的发展路子，节日文化资源也受到当地高度重视。手中有份理县旅游宣传彩页，其中要点有二，一是讲游览四季山水，一是讲领略藏羌风情，后者云：“理县世居着藏、羌、汉三个主体民族，据史料记载，理县所居嘉绒藏族公元四世纪从西藏迁徙而来，距今已有1300多年的历史。羌族素有民族活化石之称，公元前四世纪已活跃在岷江上游。千百年来，各民族不但完整地保存和延续着本民族的语言文字、宗教信仰、文化习俗、生活方式，而且形成了独特的共居文化。尤其是藏羌民族的节庆活动 （红叶温泉节、若木纽节、花儿纳吉赛歌节、夬儒节），更是藏羌民俗风情的最好展示。”红叶温泉属自然资源，若木纽是藏族传统节日，花儿纳吉、夬儒是当地尔玛人的民俗事象。站在休溪寨门口，回头望去，阳光下，四周皆是连绵起伏的巍峨大山，远处对面山腰上遥遥可见成片房屋及农田，有人说那里是大蒲溪寨。在人口比例上以羌为主的蒲溪沟中，较好保存着古老的释比文化，当地释比跳皮鼓也很知名。2013年6月在成都举办的非遗节开幕式上，就有来自蒲溪的羊皮鼓舞亮相；这些皮鼓表演者 （包括老释比）的矫健身姿还曾出现在中央电视台综艺频道“舞蹈民星”栏目中。2006年上半年，我负责为 《中国少数民族戏曲剧种发展史》就四川藏戏和羌戏组织文稿时，据州里朋友马成富来信告知，岷江上游地区释比戏传人有茂县的龙国志、肖永庆，汶川的余明海、余世荣和王治升，理县的王九清、王定香和韩全保，等等。2013年春节前，我参加 《羌族文化生态保护实验区总体规划》修改稿评审会议，遇见省音乐舞蹈研究所的杨莉女士 （她也是大型歌舞《羌风》的编导之一，我们在藏羌文化、傩文化研究方面有多年的合作），她告诉我蒲溪恢复了一出释比戏，该戏挖掘曾得到已故老释比王定香 （生于1927年）生前亲自指点。对于羌族民间戏剧，我已关注多年，闻此消息，自然高兴①关于羌族戏剧文化研究，请参阅拙文 《羌族戏剧文化遗产亟待抢救保护》 （载冯骥才主编 《羌去何处——紧急保护羌族文化遗产专家建言录》，中国文联出版社2008年版）、《释比·羌戏·文化遗产》（载 《中外文化与文论》第18辑，四川大学出版社2009年8月版；全文转载于人大复印报刊资料 《舞台艺术》2010年第1期）、《川西北尔玛人祭神驱邪的民间仪式戏剧》（载 《民族艺术研究》2012年第5期），等等。。

羌人信奉万物有灵，他们以白石象征神灵并祭祀之。休溪寨上方供着白石的祭塔前，神情庄严的释比主持着仪式，祭神的白色烟雾冉冉升起……穿过寨子，随着人流，沿着弯弯的山道，我们往举办活动的场地走去。路上，遇见羌族作家叶星光，我们是相识多年的朋友，羌戏 《木姐珠剪纸救百兽》便是他搜集整理的。我们边走边聊，谈尔玛人的祭山，谈羌族的民间戏剧，谈今天的节日活动。“夬儒”乃羌语之汉语译音，指祭山会、祭祀神灵的日子。每年二月二，当地羌人要祭祀山神和天神，祈求风调雨顺、丰收吉祥，这天村民们在释比带领下聚集到白石祭塔前，诵太平经跳羊皮鼓，宰牛杀羊，敬神驱邪，并且有歌舞、戏剧、竞技等种种活动。根据当地宣传资料的表述，“‘夬儒节’不仅是农耕社会文化的缩影，同样也是羌人传统婚恋文化的透射，因而，‘夬儒节’的集体欢庆活动，参与者以年轻人为主，包含很多传统的歌舞活动与体育游戏，皆为优秀的非物质文化遗产代表作”。今年夬儒节的主要活动场所是在寨子上方的休溪坪，这里有较开阔的草坪，山头青青，神树高大，稍远处巍峨的雪山在灿烂的阳光下煜煜生辉，巍峨地横亘在眼前。有朋友告诉我，那就是四姑娘 （斯古拉）神山。活动参与者除了休溪村的，还有来自蒲溪村、奎寨村、河坝村的村民。根据当地介绍，整个活动内容主要有“祭祀”、“刮浦日 （释比戏）”和“原生态古羌文化”三部分，其中，羌戏的亮相吸引行中人士的眼球，古羌文化节目 《尔玛圣鼓》、《恰机热》、《俄米切让》、《扎嘎嘿》、《哇系切玛》和 《叶尔保啧》等也多姿多彩。上午10点左右，随着塔子上敬神的烟烟熏 （川话读音qiu）起，释比唱经主持咂酒开坛，人们宰杀牦牛祭祀山神、天神，活动拉开了帷幕，有县上领导致辞，还邀请了若干贵宾和多家媒体记者，在祭祀、戏剧、歌舞、竞技等之后，以来宾随同村民一起跳起欢快的舞蹈结束。

二

“尔玛”是川西北羌人自称。亮相在“夬儒节”上的 《刮浦日》（图B），主办方以“释比戏”相称 （川西北羌区山高谷深，各地的方言彼此有差异，理县这边称释比为“释古”，而“释比戏”作为民间仪式戏剧是列入由我们编纂并于2004年出版的 《四川傩戏志》的），演出使用羌语，属于“寨子戏”。剧名“刮浦日”，其含义为何？有关申报书云：“‘羌族释比戏’，羌语名为 ‘刮浦日’，是由祭司 ‘释比’创作、排练及指导表演的戏剧，其功能则是在纷繁多样的传统祭祀庆典活动中，让每一个羌人个体皆能在耳濡目染、潜移默化中接受和遵从由 ‘神’所引导的社会道德体系，所谓‘高台教化’，便是如此”［2］。2013年7月6日，我给理县的羌族朋友王明军发去短信再次请教：“明军，你好！前次在蒲溪看的羌戏 《刮浦日》，这三字是羌语的译音，其意思直接译出来应该是什么呢？请通过蒲溪的朋友帮我核实一下，谢谢。”7月9日下午，明军给我回了电话，说蒲溪方面告诉他“刮浦日”的大致意思是说“大家一起赌咒发誓，防止砍树、偷盗之类不好的事情”。后来，与释比王福山聊天，他也告诉我，羌民在夬儒节上要祈祷人畜平平安安、庄稼不要被糟蹋等等，这是一年的总祭，意义重大。如此说来，此乃跟村寨生活密切相关的仪式性戏剧，作为剧情内容的概括，从羌语译音的剧名原本指人们在神灵面前起誓订立规约的行为 （由此可窥该剧的信仰民俗内涵），要找一个现成的汉语词来对译似乎不太容易。下面，我的介绍及论述即依据该剧在3月13日那天的现场演出本 （汉语译本由当地提供），而仅仅对其中明显的文字错讹及格式异常处，做了校订。

图B 羌族民间仪式戏剧 《刮浦日》演出场面

开篇是关于场景、仪式、角色等的提示和说明。村里广场上方塔子熏烟烟祭神已见前述，这里再次突出了在头戴三尖猴皮帽、手执羊皮鼓的释比带领下跳皮鼓的仪式，彰显出尔玛人这植根信仰民俗的“寨子戏”演出的非凡色彩。关于祈神还愿跳皮鼓，释比经文多有唱述，如：“解秽堂在啥地方/我们奉旨到坪地/愿坛就在白岩地/我们出发去愿坛/二月里来敲响鼓/敲鼓不停手酸痛……”［3］对此，我亦有专文论述［4］，可供读者参考。《刮浦日》的开场说明为：

释比在村祭祀塔前请神，并带领全体参加羌戏表演的人员绕祭祀塔转三圈祭告神灵，并驱逐一切邪恶和妖魔。

驱逐毕。跳羊皮鼓娱神。

“咚、咚”的跳皮鼓，据此表述，功能有二：祀神和逐祟。羊皮鼓是释比手中的法器，释比通过跳皮鼓，既向上天神灵作了通白，也为打扫山场除了邪气，《刮浦日》的演出时空便由俗转圣，把不寻常的感觉带给在场的每个人。众释比跳罢皮鼓之后，首先是会首出场，向大家宣布 《刮浦日》演出开始。会首是寨子中本届“夬儒节”的代表，此时此刻，他可以代表村民向大家传达集体的决议和把握执行方式，但是，如当地村民告诉我，这会首没有特权，更不是整个村寨的寨主，着生活装的他在服饰上跟其他村民亦无异。因此，与其说会首是至上权力掌握者，毋宁说他是这次活动中的集体意志体现者。会首之告白如下：

全寨的父老乡亲辛苦了！今年是2013年的农历二月初二“龙抬头之日”，也是我们蒲溪羌寨一年一度的“夬儒节”祭祀活动的好日子。我们在释比的带领下已在祭祀塔前祭祀过神灵了，我们会得到神灵的保佑的。接下来我们将在天神、山神、寨神等神灵的面前说出自己看见的、听到的、想到的，我们用古老而原始的方式进行说、唱，要大家认真看，仔细听，用心想，我们在平时的生活中将怎样去做好自己的事，管好自家的人。

我们看到，接下来的戏剧性演出有12个人物相继出场，他们是由村民分别扮演的尖勾子、讨口子、秃子、瞎子、哑巴、驼背、小偷等角色。每人上场后说一方面的事情，彼此不重复，如此这般，将此仪式戏剧演出步步推进。整个演出过程中，从人物的衣着到对白，都是十分生活化的，真正是“质朴”的戏剧，没有所谓专业戏剧那种刻意的舞台化、艺术化、装饰化痕迹。其中，尖勾子是个穿针引线的人物，相当活跃。且看秃子上场：

秃子：哇……全寨的父老乡亲们都认真听了哦……

今天我们聚到寨子的祭祀塔下，在释比的带领下，敲起羊皮鼓，烧香柏枝、蜡、纸钱，宰牛杀羊，给神敬上美酒，祭祀神灵。祈祷来年风调雨顺，五谷丰登：请神灵降世，消除虫害，祈求天神和山神等神灵保佑全寨人寿年丰、全寨安宁。

尖勾子：哎嗨嗨嗨——你这个烂秃子，到这来干什么，不要坏了今天的灵气了，来这里有你啥子事嘛，倒不如找一个向阳点的地方去晒你的秃子呢。

秃子：你少给我说这些哦。现在，我们的寨子不是这家有祸事就是那家发生不好的事，树木砍的像我这秃子的头发一样少了，这些年也不风调雨顺了，我们的庄稼长得像我秃子的头发一样了。是哪些不守规矩的人去山上乱砍树木，乱开垦荒地，得罪了天神、山神。今天，我要当着全村人的面，在天神、山神面前发誓，这以后还有乱砍、乱开荒，不按以前规矩做事的人，要受到神的惩罚。要砍断他的手和脚。

尖勾子：秃子说的对不对，说的好不好。众和：坏人是不会有好下场的。

（然后秃子就用自己的利器去击打、刺杀那替代一切邪恶的茅草人。秃子解恨后心情愉快地唱起了农耕山歌。）

此处通过秃子之口，重申“夬儒”仪式的神圣性质，强调了面对神灵起誓定下的乡规民约是不可以违背的，否则，会遭到神、人共弃。反对乱砍乱伐乱开荒，体现出当地民众自觉保护村寨及其周边生态环境的意识。长期以来，生活在川西北高山峡谷地带的尔玛人，对于保护他们生存所依的自然生态环境有清醒的意识，他们由此形成的地方性知识系统和信仰习俗传承至今，我对此有文章论述［5］，可供读者参考。又如哑巴、讨口子 （乞丐）上场：

哑子：（比划）尖勾子，这么热闹是在做什么哦。

尖勾子：今天是“夬儒节”，全寨人都在这里过节，唱戏、祈祷。

哑子：（比划）哦哦哦，我晓得了，我要在神面前唾骂那些做邪恶事情的人，我们寨子有人去干偷牛盗马的事，这些人都应该遭到天打雷劈！

（刺杀茅草人，以解对邪恶的痛恨之心。）

讨口子：哇……全寨的乡亲们，我是对河山上的人，为家中修房子，劳累了一生，老了没人管我了。

尖勾子：哎嗨嗨嗨——这个烂讨口子也来这里做啥？你来这里干啥？也有你说话的份吗？

讨口子：我是经常在这一带要饭的讨口子，村子里的好人家给了我饭吃和衣穿，谢谢你们了。我今天要诅咒那些对老人不孝的人、对父母不孝的人，这些人都应该受到天下人的唾骂和受到千刀万剐。

（然后讨口子用自己的利器去击打和刺杀茅草人，以示诅咒的威力，高兴地唱起了农耕山歌。）

这里，通过“唱戏”，通过两个角色的对话，借助天神、山神至高无上的权威，谴责了偷盗行为，张扬了人间孝道，把对邪恶的厌弃和对良善的倡举传递给每个在场的村民。《刮浦日》的正面主题，再得呈现。剧中选择身体有残疾者为角色，这种叙事视角很有意思，如当地表述：“其选取了‘弱势群体’的特殊视角，表达了小人物的内心诉求，即自己生活在社会的底层却依然秉持善良的品格，那些作恶之人难道不应该有所反思？贯穿始终的 ‘自省’精神，将该剧思想性推至哲思的层面”［2］。剧情末尾，是一位正人君子抓住偷盗者送交会首处理：

正人君子和小偷扭打入场。

寨子里年轻的正人君子抓住一个惯偷交给会首处理。会首指着茅草人代替的邪恶者说：

今天我们用寨子特定的方式来解决和处理以往做坏事的人，比如乱糟蹋庄稼的、乱砍林木的、偷牛盗马的、搬弄是非的、不孝父母的、欺男霸女的、欺软怕硬的、奸淫乱伦的、自家的畜生下了别人的田地也不管的。我们要在天神、山神面前诅咒他们，唾骂他们。

然后带领大家一齐诅咒。

将代替一切邪恶的茅草人用铁链子套上，拖向刑场进行诅咒并焚烧后将骨灰都要乱洒，让其不得安身。

全寨人跳锅庄庆贺。

以上是 《刮浦日》演出的基本情况。尽管眼下有关方面为 《刮浦日》整理出了文字本，但从根本上讲，其在有语言无文字的尔玛人中是依靠口头和行为来传承的。如人类学家指出，“口语 ‘文学’是无文字社会的一种标准形式 （或文体）”［6］，而 《刮浦日》即属于这种口口相传的民间艺术类型，所以它的亮相引起人们关注。有如媒体宣传，今年“夬儒节”上，羌戏演出尤其是一大亮点。事先，当地官方通过网络发布新闻稿，有以 《释比戏将首度亮相蒲溪古羌“夬儒节”》为题的，云：“3月13日，蒲溪古羌 ‘夬儒节’将在理县蒲溪乡休溪村隆重开幕，一场丰盛的古羌文化盛宴正喜迎八方宾朋。据悉，此次节庆活动中将首次对外亮相唯蒲溪乡独有的羌戏 （释比戏）和‘龙舞’。释比戏是其他羌族地区已经失传、唯蒲溪乡尚存，新近打造的一台羌戏，该戏正在申报国家级非物质文化遗产。”［7］当然，用语“打造”二字欠准确，符合事实的说法应是“挖掘”或“恢复”，因为前辈留下的遗产并非今天打造出来的。

三

由羌区老释比指导的羌戏 《刮浦日》出现在蒲溪沟中并非偶然 （图C），叶星光告诉我，收入《羌族释比经典》的神话剧 《木姐珠剪纸救百兽》就是他当年在此地村寨发现的。这次 《刮浦日》演出的参与者，主要是来自蒲溪乡蒲溪村的羌民，年龄最大的1943年出生，年龄最小的1976年出生，大多数人是在50—60岁之间。剧中，10多个角色的扮演者均为男性，分别为杨树林 （扮演“讨口子”）、韩建军 （扮演“掉鼻子”）、余树英（扮演“尖勾子”即“尖屁股”）、韩富宝 （扮演“长虱子的人”）、韩水云 （扮演“聋子”）、王相全 （扮演 “秃子”）、王保成 （扮演 “瘸子”）、杨九宝 （扮演 “瞎子”）、王树云 （扮演 “小偷”）、饶富民 （扮演“会首”）、韩冬清 （扮演“哑巴”）、王友顺 （扮演 “驼背”）、韩树兵（扮演“抓小偷的人”）。参与者的热情很高，态度认真，表演起来也很投入。作为跟释比学艺的传承人，饶富民、韩水云又是该戏的整理者。演出结束后，是吃午饭的时间了，走在返回寨子的山道上，我问起剧中“会首”等，王明军告诉我，会首在每年“夬儒节”上由寨子里的人家轮流担任，并非固定身份，其职责就是负责当年与祭神还愿相关的种种事务，他也不是主持仪式的释比①关于祭山还愿及会首、释比的职能，《理县志》载：“祭山还愿 （也称天愿），是羌族长期以来保持的一种祭仪，各地时间不一，但大都在上年正二三月，以祈求丰收；下半年庄稼收割后 （十、冬、腊月），还愿酬神。由群众出钱，首事筹办，巫师 （端公）主持。”（四川民族出版社1997年版，第657页）地处汉、藏之间的羌人有自己的语言，但汉语在川西北羌区亦通行。“端公”是来自汉语的他称，此处指释比。。一路上，明军还向我提及当地民间其他祭祀、演戏的情况。

对艺术的人类学研究提醒我们，《刮浦日》演出并非寻常行为，归根结底，它是在特定时间和特定场所出现的集体性仪式戏剧，其以戏为仪也以仪为戏，戏在仪中也仪在戏中，是仪式和戏剧的双体合一。也就是说，“在具体的民俗场景中，戏剧即是仪式，也就是直接对应着民众祈神还愿、驱祟逐邪心理的仪式化生活本身”［8］。人类学家关于仪式和戏剧多有论述，如称：“仪式可以被看做表演，它包括观众和演员两方面。”仪式在某种意义上可谓是一种表演或戏剧，仪式和戏剧之间的边界不是固定和静止的。“一个表演究竟是归属于仪式，还是归属于戏剧，有赖于 （按照谢克纳的说法）它的背景和功能。在一个连续体的两端，一端是 ‘功效’（能够产生转变的效果），另一端是 ‘娱乐’。假如一个表演的目的在于功效，那么它就是仪式。假如它的目的在于娱乐，那么它就是戏剧……”［9］这番话有助于我们把握 《刮浦日》这类民间仪式戏剧，有助于我们理解蕴涵其中的并非单一的意义。由于沐浴着神灵的光辉，与其说该剧是逗人开心的笑闹式喜剧，不如说它是引人向善的神圣性正剧。按照当地表述，“千百年来，万物有灵的信仰主宰着羌人的意识形态，投射在这一群体的社会文化中，便形成了各式各样的祭祀与庆典，在羌人的传统社会中，许多不成文的 ‘乡规民约’皆是从传统习俗与禁忌里抽象而出的观念，由于没有文字的记载与传承，这些 ‘乡规民约’便在祭祀与庆典活动中，以 ‘口传身授’的说唱及综合性表演的方式传承了下来，至今已上百年”［2］。在村寨或群体祭神还愿的隆重仪式场景中，羌戏 《刮浦日》采用戏剧化方式宣讲惩恶扬善的乡规民约，有说有唱，语言诙谐，表演夸张，形式质朴。村民们口吐羌语演出的全剧，包括羊皮鼓队祭祀、独白与对白式交叉表演、集体砍杀象征邪恶的“茅人” （草偶、草把人）①释比驱邪唱经中有 《送草把人》《唱草把》等，称“事情不顺送草人”“扎个草人送邪气”。据从事本民族文化研究的羌族友人介绍，“‘茅人替代’是释比驱邪祛病时所采用的重要方法之一。过去羌人得病或家有不顺，就请释比到家中做法事。释比根据情况，用麦草、树枝或树藤扎一茅人，唱诵经文后，拿到某处用箭射，或用刀砍，用枪打，用火烧，表示茅人已代替病人接受了相应的法事，病灾就会被消除。” （陈兴龙 《羌族释比文化研究》，四川民族出版社2007年版，第25页）家庭如此，村寨亦然。、释比以“打油火”等法术驱邪祟等环节，人物角色有“会首”、 “秃子”、 “尖勾子”、 “讨口子”等十多个，整个过程通俗易懂，寓教于乐。按照当地人的表述，其功能旨在教化乡民社会，让人们在传统祭祀活动中耳濡目染地接受和遵从“神灵”所引导的伦理规范，从而扬善弃恶，整饬风俗。从人类学的“圣”（scared）、“俗”（profane）理论看，出现在神山神树前的羌戏 《刮浦日》，是世俗的、娱乐的也是神圣的、非凡的，归根结底，其通过世俗化表演向人们提供的神圣性体验不可忽视，它带来的不仅仅是笑声。

图C 羌戏演出中砍杀象征邪恶的茅人

研究羌族民间习惯法可知，在祭天、祭山活动中借助至高无上的神灵威力订立人间行为规约，这正是羌区乡民社会的古老习俗。“崇拜神灵是产生禁忌习惯和习惯法的重要途径，换言之，崇拜神灵所采用的仪式既是向神表情达意的过程，又是制定习惯法规范的过程。”［10］尔玛人大多居住在高半山区域，被称为“云朵上的民族”，对于供给他们生存所需的大山，他们心怀敬仰，顶礼膜拜。走访岷江上游羌区可知，祭山是羌族生活中极重要的仪式活动，在这类具有神圣性的场域中制定乡规民约，“在天神、山神面前发誓”，唾骂、诅咒邪恶，提倡、张扬正义，此乃尔玛村寨自治所沿袭的民俗传统。在此，道德是“神圣意志”的体现，“社会成员要尽其可能地仿效神的善，并在生活中奉行善良生活的神圣规定”［11］。祭祀场上，村民们面对神灵起誓立下群体规约，其对个体的制约力是内化的，绝不可小视。人类学关于社会文化结构有“大传统” （great tradition）和“小传统” （little tradition）之分，认为后者作为社会的基础具有不可低估的力量②关于乡民社会中“小传统”的作用，我在 《不可忽视的“小传统”——从灾后羌民迁居问题说开去》（载 《民间文化论坛》2009年第3期）中有所论述，可供读者参考。。就习惯法言，在“小传统”制约下的羌地乡民社会结构中，谁要是敢违背共同制定的集体规约，立马会遭到神灵惩罚、村民鄙弃，压根儿就没法在寨子里呆下去。在 《羌锋祭山会》中，一位当代羌族作家就写到：祭山会上，宰羊跳鼓祭神，头戴猴皮帽的释比主持祭祀仪式之后，“最神圣的应算是制订村规民约。村里的干部、老人们都聚集在一块，他们总结今年的村规民约中不完善的地方。对财产的保护、安全的防范、村寨的团结、人与人的友情、出门人回家的规矩等都作了严格的规定……成为村里最具权威的 ‘法律’。”此时此刻，订立规约有着非同寻常的约束力，正如村民所言，“这是法定的日子，其它时日定下的效力不大，这一天定的，无一例外的都得照此执行，否则村人会瞧不起，视为仇敌”［12］。瞧瞧，“视为仇敌”，也就是被你生于其中也生活在其中的村寨全体民众视为“公敌”，这可不是闹着玩的。在低头不见抬头见的乡民共居空间里，有谁敢来撞此枪口，有谁敢来冒此天下之大不韪呢？！表面上，《刮浦日》是节日中为人们带来欢乐的民间小戏；深层里，它更是祭山会上用来规范乡民群体及个体的神圣仪式，发挥着不可忽视的社会效力。

纵观羌戏 《刮浦日》的整个角色化表演，诙谐、风趣、朴实，在蕴含神圣性的同时又洋溢着浓郁的生活气息，让观看演出的村民们笑声不断。剧中起串联作用的尖勾子尤其是个插科打诨的角色，表演者从年龄上讲虽属“70后”，却很入戏，上窜下跳，满场造势，让人忍俊不禁。《刮蒲日》全剧不分场次，半个多小时演出，有开场有结尾，有铺叙有高潮，叙事部分以会首出场向村民宣讲开始而以抓住惯偷交给会首处理结尾，仪式部分以释比请神跳皮鼓开场而以“打油火”等驱逐邪祟收场，前后照应，结构完整。跳进跳出的表演方式也颇为灵活，如剧中人物对话，一方常常从戏剧情境中跳出来，转头面向观众席大声问“他说的对不对”，随剧情展开而情绪渐高的后者便众声回应“说的对”。如此手法使用，丝毫没有生硬之嫌，具有意想不到的现场效果。此时此刻，不难看到剧内剧外不分、场上场下相通、观众演员混融的民间演剧特征。整个 《刮浦日》演出，用剧中人物的话来说，循守着“古老而原始的方式”，其中有“代言体”的角色装扮，有独白有对白有唱曲，有表演夸张的肢体动作，伴奏的乐器有鼓、锣、镲，使用的道具为玉米秆扎制的草人、木头拐杖、砍柴刀、镰刀、斧子、弓箭以及释比驱邪使用的神棍、铁链、铧头等，既有生活用具也有仪式法器。剧中，屡见象征手法运用。从现场表演看，《刮浦日》中有多位人物角色的面部用烟墨涂抹过，简单的“勾脸”式化妆中体现出某种原始气息。至于场上释比“打油火”等，可以说既是驱邪的法事又是表演的特技①“打油火”是释比的驱邪法术之一，释比唱经 《打油火》云：“水和油火要上来，专门上来打神邪，人邪山邪要驱除”、“驱除神宫的邪气，驱除人们的邪气，驱除山川的邪气”。此法术包含着奇特的技艺，其在释比戏 《送鬼》中亦见运用，是川西北羌区民众所熟悉的。关于民间仪式场景中羌族戏剧的表演技艺等问题，我另有专文论述，此处不赘。，其增强了这出娱神娱人的仪式戏剧的神奇性与可看性。当然，从文化人类学的“深描” （thick description）理论看，羌戏 《刮浦日》表演背后还不可避免地牵连着个体表现、风俗传说、家族意念、乡民组织、族群关系等等更深层次的问题，有兴趣者可继续探析。

图D 来四川交流的韩国假面剧

对于城市观众来说，较之今天进入剧场而日趋雅化的舞台戏剧，纯粹存活在村寨民间的羌戏 《刮浦日》似乎有差距，谈不上什么“高大上”。然而，若是转换文化视角从民俗演艺看，出现在大山里羌寨中的该戏却有着不容忽视的特点和价值。2014年10月中旬，我观看了来成都进行文化交流的韩国假面剧 （图D），当时坐在剧场里，眼前的表演老使我联想到蒲溪村寨演出的羌戏。假面剧演出在韩国民间具有深厚的基础和悠久的历史，流传下来的有“松坡山台戏”、“风山假面舞”、“统营五广大”、“河回假面剧”、“东莱野游”等13种，如今皆被视为“国宝”级文化遗产。与羌戏 《刮浦日》相似，韩国“假面剧的题材来自现实生活的祭祀活动和琐碎的日常事件”［13］，也是生活片段的搬演。这次来蓉交流的有“河回假面剧”。河回乃村名，该村位于韩国安东市以西数十公里处，洛东江上游， “船游绳火游戏”与“别神巫俗假面剧”是该村传统的表演性民艺。相传有800年传承的假面剧又称假面舞，由村民表演，跟祭神有关，“每隔五年或十年为了消除村子灾殃定期举行。村民认为保护村子的神经过一定的时间如果不显灵，那么村子会遭到各种灾殃，庄稼不但没有丰收而且常发生传染病。为了使神息怒村民们举行特别的祭神仪式，这就是 ‘别神祭’”。河回假面剧的人物角色有“两班” （贵族）、 “书生”、 “草郎” （下人）、“僧人”、 “妓女”、 “老媪”、 “夷昧” （仆人）、“白丁” （屠夫）等十多个，场次结构包括《降神》、 《舞童》、《阻击》、《白丁》、《老媪》、《破戒僧》、《两班·书生》、《堂祭》等。这里，人物除了面具也是着生活装，每个角色出场便表演一段故事，跟上述羌戏颇有相近之处。同样，该假面剧亦把祭神仪式与民间演剧糅合一体，动作夸张，言语诙谐，以鼓伴奏，表演质朴，世俗化演剧既有对上层贵族、士人以及破戒僧侣的嘲笑和批判，也表现了下层平民的哀苦生活，抒发了他们心中不平之气。借助特定日子的祭神场面，上述羌戏演出旨在整饬村寨秩序和维护社会风尚，河回假面剧演出对村寨来说，也为的是“平民通过假面游戏宣泄自身的不满，贵族通过平民的批判和讽刺了解他们的生活和不满，减少相互之间冲突，寻求生活真谛”①《河回别神巫俗假面舞》，河回别神巫俗假面舞游戏保存会编印。韩国友人这次带来交流的该资料有文有图，但是未署印制时间。。这种立足村寨生活自身需求的功能，这种意在协调村寨内部关系的宗旨，是河回假面剧与羌戏 《刮浦日》作为古老的民间戏剧所共有的。

过去，长期以来，由于种种缘故，外界对于以释比戏为主的羌族戏剧往往看法有二：要么是认为羌戏不存在，要么是认为羌戏已绝迹。然而，证诸我在川西北羌区的田野考察，岷江上游尔玛人村寨中羌戏活态存在的事实告诉我们，这两种说法都是片面的，对之务必纠正。中国是多民族国家，在多民族中国大家庭里，挖掘、抢救和保护各民族的戏剧文化遗产，我们不可不关注人口今有30多万的羌族。总而言之，对于作为文化遗产和民俗艺术的“羌戏”，我们唯有强化研究的职责而没有弱化关注的理由。

参考文献：

［1］周锡银.羌族词典 ［M］.成都：巴蜀书社，2004：17.

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［4］李祥林.羌族羊皮鼓及其传说的人类学解读 ［M］//中国艺术人类学学会.艺术活态传承与艺术共享.北京：学苑出版社，2013.

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［6］古迪.神话、仪式与口述 ［M］.李源，译.北京：中国人民大学出版社，2014：40.

［7］理县新闻中心.释比戏将首度亮相蒲溪古羌“夬儒节”［EB/OL］. （ 2013-03-07）.http：//www.ablixian.gov.cn/jinryw/zhengwdt/201303/t20130307＿ 893792.html.

［8］李祥林.戏剧研究中的人类学视角 ［J］.戏剧，2011（1）.

［9］鲍伊.宗教人类学导论 ［M］.金泽，等，译.北京：中国人民大学出版社，2004：182-183.

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［12］谷运龙.谷运龙散文选 ［M］.成都：四川民族出版社，2004：28-30.

［13］韩英姬.韩国假面剧的形态特征 ［J］.作家，2010（8）.