五四新文化人对北京民间文化的认知与想象

季剑青

[摘要]（中）摘要五四新文化运动中，伴随着民俗学运动的兴起，北京民众的文化和风俗开始进入文化人和学者的视野。五四一代民俗学家从其对“民间”的想象出发，一方面试图从北京的民间文艺形式中寻找资源，为新文学提供借鉴；另一方面则通过搜集整理各种文献资料，试图建立“民众的历史”。这两方面的努力为后人留下了丰富的成果，其成败得失亦值得深入探讨。

[关键词]（中）关键词五四新文化人；北京民间文化；民俗学；歌谣运动；顾颉刚

[中图分类号]（中）中图分类号K89241[文献标志码]A[文章编号]16724917（2018）01004607

正文

中国现代民俗学和民间文学研究肇始于五四新文化运动，这已成为学术史上的常识。 ①然而，相关的学术史叙述却很少注意到，以五四新文化人为主体的中国第一代民俗学家，最早是以北京的民间文化为研究对象的。他们对北京民间文化的调查与整理，不仅具有学术史的意义，还从一个侧面揭示出民国北京兼具都市性与乡土性的双重特性。与此同时，新文化人在对北京民间文化的研究中所显示出的复杂心态，也在某种程度上体现了新文化运动和现代民俗学运动在处理城与乡、知识分子与民众之间关系方面的内在矛盾。

一级标题一、从民歌到“通俗文艺”

北京普通民众的风俗人情，开始进入新文化人的视野，可以追溯到1918年开始的北京大学征集歌谣的运动。1918年2月1日，《北京大学日刊》上刊登了刘半农拟定的《北京大学征集全国近世歌谣简章》，这是征集歌谣运动的起始，同时也是中国现代民俗学运动的发端。1920年12月，北京大学正式成立了歌谣研究会，由沈兼士和周作人主持。1922年1月，国学门成立后，歌谣研究会并入国学门，同年12月17日，研究会创办了《歌谣》周刊，作为刊载歌谣及相关研究著作的阵地。自创办起至1925年6月29日，《歌谣》周刊共出版了97期，随后并入《北京大学研究所国学门周刊》。[1]

在《歌谣》周刊的《发刊词》②中，歌谣研究会“搜集歌谣的目的”被概括为两个方面：“一是学术的，二是文艺的”，前者是指歌谣可以为民俗学的研究提供重要的资料，后者则意在强调歌谣对于新诗建设的意义，特别引用了意大利人威达雷（Guido Amedeo Vitale）在其编辑的《北京歌谣》（Pekinese Rhymes）的序言中的一段话：“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的‘民族的诗也许能产生出来。”[2]这段话非常有名，在当时引起了胡适、周作人等人的深刻共鸣。1922年9月，胡适写了一篇专门介绍《北京歌谣》（他译为《北京歌唱》）一书的文章，题为《北京的平民文学》，他也引用了这段话，把书中的歌谣称为“真诗”，认为其“自然流利的民歌风格”很值得新诗人效法。[3]大约同时，周作人在其《歌谣》一文中，也表示威达雷关于歌谣中可产生“新的国民的诗”的意见“极有见解”，在周作人看来，“民歌的最强烈最有价值的特色是他的真挚与诚信，这是艺术品的共通的精魂”[4]，足供新诗来汲取。

威达雷是意大利驻华的外交官，1893～1899年间曾担任意大利驻华使馆的汉语翻译，他搜集整理北京地区的歌谣共170首，汇编为《北京歌谣》一书，1896年由北京天主教北堂印书馆出版。关于《北京歌谣》（又译《北京儿歌》）一书的简单介绍，参见赵晓阳编译：《北京研究外文文献题录》，北京图书馆出版社2007年版，第54页。根据威达雷在前言中的说明，他是在北京郊区采集到这些歌谣的，他对这些“情真意切的民歌”给予了很高的评价，预言新的诗歌将从中产生出来[5]33-34，对于刚刚开始意识到歌谣价值的新文化人来说，这当然是一个很大的鼓舞。

新文化人把歌谣看作民众纯粹和真诚的心声的表达，体现了对“民间”的一种浪漫的想象。洪长泰（Changtai Hung）深入剖析了新文化人的民间文学运动的浪漫主义趋向，他认为新文化人视野中的“民间”基本上等同于乡村，所谓“民众”主要即指农民，知识分子呼吁青年学生“到民间去”，就是要避开邪恶和污秽的城市（特别是当时作为首都的北京），走向宁静而光明的乡村。[5]17-20乡村保留着淳朴和自然的生活方式，同时也是孕育真挚的民间文学的土壤。然而，似乎连洪长泰自己也没有意识到，如果新文化人对于城市与乡村抱有如此对立的看法，那么又如何解释产生于北京这座城市的歌谣所具有的吸引力呢？

在歌谣研究会同人征集的歌谣中，北京的歌谣占了相当大的分量。顾颉刚回忆说，“五六年前，我们在北京大学歌谣研究会里工作，征集到的材料以北平为最多，单是常维钧（惠）一个人就有了一千首”[6]1。这并不是因为新文化人对北京的歌谣有特别的兴趣，主要原因还在于就近比较方便。虽然常惠当时还是北京大学的学生，却是歌谣研究会的骨干，他承担了《歌谣》周刊的编辑和校对工作。他本人又是北京人[7]，特别热心于歌谣的搜集工作，“自己跑到亲戚家里升堂入室，见着老太太就谈家常，见着小孩就同他们游戏，引逗他们唱歌儿”[8]。在此基础上，常惠编成了《北京歌谣》《北京谜语》《北京歇后语》等书[9]290，但因为他想把歌谣中的方言和故事加以考订后再出版，这几本书最终未能印行。[6]1

投身于歌谣运动的新文化人大多是城市知识分子，從搜集的便利方面考虑，范围也多局限于城市，顾颉刚是另外一个例子。1919年2月至9月，因身体关系休学在家的顾颉刚，搜集了大量苏州地区的歌谣，后来汇编为《吴歌甲集》一书，1926年由歌谣研究会刊行。[10]全书分上下两卷，上卷为儿歌，下卷是成人唱的歌，包括乡村妇女的歌、闺阁妇女的歌、农工流氓的歌和杂歌等四类。胡适在给这本书写的序言中，承认上卷是“最纯粹的吴语文学”，然而下卷中闺阁妇女的歌占了绝大多数，乡村妇女和农工流氓唱的真正的民歌太少，“这也难怪。颉刚生长苏州城里，那几位帮他搜集的朋友也都是城里人，他们都不大接近乡村的妇女和农工流氓，所以这一集里就不免有偏重闺阁歌词的缺点”，这些歌词往往显出弹词唱本的恶劣影响，缺少民歌的朴素风味，文学价值是不高的。[11]

胡适注重的是歌谣的文学价值，他已经敏锐地意识到，城市的环境对于歌谣的文学品质是有损害的。除了不容易受到污染的儿歌之外，城市中流行的往往已经不是纯粹的民歌，而是受到下层文人加工过的歌曲形式，如弹词唱本之类。不独苏州如此，北京亦然。实际上常惠早就注意到，在威达雷编辑的《北京歌谣》中，有的歌谣明显受到了唱本的影响，已经不是“自然的歌谣”了。[12]常惠在搜集北京歌谣的同时，也搜集北京的各种俗曲唱本，后者数量更多，后来被刘半农收入到《中国俗曲总目稿》中。[8]

和胡适一样，刘半农搜集和研究歌谣，“始终是偏重在歌谣的文艺方面的”[13]，欣赏的是歌谣的自然美。他后来转入对俗曲的研究，更多地是出于学术研究的兴趣。正如陈泳超所指出的，刘半农对于俗曲在文艺上的价值是很不满意的。[14]所谓俗曲，泛指明清以来流行于城镇市民阶层的民间歌曲，北京流行的俗曲包括鼓书、子弟书、岔曲等。1930年12月，刘半农为重新刊行的《霓裳续谱》作序，该书初刻本刊行于乾隆六十年（1795年），是一部记录清中叶以前北京地区各类俗曲曲词的总集。编辑者王廷绍在《序》中称：“京华为四方辐辏之区，凡玩意适观者，皆于是乎聚，曲部其一也。……其曲词或从诸传奇拆出，或撰自名公巨卿，逮诸骚客，下至衢巷之语，市井之谣，靡不毕具。”[15]可见俗曲本是应市民娱乐而生，曲词与传奇等文人创作也有密切的联系。从刘半农的序言来看，他对《霓裳续谱》的性质有着清醒的认识：“其中本有文人学士的作品存在。至于卷首所载乾隆五十四年万寿典的歌曲十八页，那是道地的庙堂文艺，与民间文艺更不相干。”[16]

周作人对《霓裳续谱》的评价也不高，这本书甚至使得他对民歌的态度也发生动摇了。周作人得知《霓裳续谱》“所集的大都是北京像姑们所唱的小调”，从思想上来说，并非民众心情的真实表达，而是因袭着士大夫阶级的人生观；从文学上来说，也不过是“小令套数的支流之通俗化”，即文人创作的末流。[17]周作人早年对歌谣和民间的浪漫想象至此宣告终结，此后他将鼓书、小曲等俗曲形式划入“通俗文学”之列，在价值判断上基本持否定态度。[18]

尽管俗曲的文学品质不能满足新文化人对于民间文学的热烈期待，但是搜集整理的学术事业仍在进行，这方面贡献最大的是刘半农。1928年成立的中央研究院历史语言研究所（以下简称史语所）设有民间文艺组，刘半农为主任，他计划将北大歌谣研究会征集到的一万多首歌谣进行分类整理，同时着手北平各处所收藏的俗曲的编目工作。[19]这其中包括孔德学校1925年购买的蒙古车王府曲本、北平图书馆藏本、故宫博物院藏本、史语所藏本以及刘半农的个人收藏本（应该也包括常惠搜集的唱本），总数有6000多种，其中北平的最多，达到4100余种，约占总数的2/3。编目工作从1928年冬开始，至1932年初完成，成果为《中国俗曲总目稿》一书。参与者除常惠外，1928年进入史语所民间文艺组的李家瑞出力甚多。[23]李家瑞还利用这批资料，完成了《北平俗曲略》一书，1933年1月由史语所出版。这本书列入北平的俗曲62类，每一类下简要考述其源流和特点，并附以曲词和工尺谱作为实例。刘半农在为其所作的《序言》中，称之为“中国人研究民间文艺以来第一部比较有系统的叙述”。[21]不过从李家瑞《序目》中的自述来看，他更看重俗曲中所保存的北京风俗史料，而非其文学和音乐方面的价值。[22]6

刘半农还有一项研究计划，即从音韵学的角度，以一百种北平俗曲为材料，寻绎和归纳北平俗曲韵脚的规律，他原来打算让李家瑞完成这项工作。1934年7月刘半农去世后，李家瑞的学术兴趣转移到了北京风俗上，这批俗曲材料便转到语言学家罗常培手中。[23]罗常培想利用这一百种俗曲，整理出一部实用的韵书。抗战爆发后，罗常培带着书稿连同俗曲底本来到后方，在老舍等朋友的催促下，经过一番修订，终于在1942年由重庆国民图书出版社出版了《北平俗曲百种摘韵》一书。老舍在序言中，称赞这本书总结出了民间文艺用韵的活的法则，“可以直接应用到通俗文艺的写作上去”[24]。

在抗战的大背景下，文学价值一度被看轻的北京俗曲似乎又焕发了新的活力，重新成为文艺创作的源泉。然而，值得注意的是，老舍所说的“通俗文艺”，与早年新文化人心目中的“民间文学”在性质上有很大的差别，前者看重的不是文学内在的品质，而是战争环境下的社会动员功能。在市民阶层中拥有众多读者和听众的俗曲，自然足以为新的通俗文艺创作提供现成的形式。回过头来看新文化人早期的民俗学运动，不难发现他们对生长于城市环境中的市民通俗文艺，怀着某种未经明言的抵触心理，至少在文学价值的评判上是如此。刘禾注意到，“作为市民通俗文化的代表，鸳鸯蝴蝶派一开始就成为五四新文学批评的靶子。五四的民间文学研究，显然是把鸳鸯蝴蝶派一类的市民通俗文学，排除在‘民间的概念之外的。这里的民间，主要指民歌，地方戏曲，鼓词，评书，少数民族口头文学等，它与杂志上，报纸副刊上看到的那种通俗的、商业化的市民文学之间存在一条看不见的分野。”[25]其实，在“民间”的概念之下，“民歌”与“地方戏曲”“鼓词”等之间，也有“一条看不见的分野”，虽然程度上没有民间文学与鸳鸯蝴蝶派之间的分野那么深。新文化人对北京俗曲的看法就是一个很好的例子。从另外一个角度来看，由于早期新文化人的民俗学运动主要局限于城市及其周边，他们所接触到的民间文学形式大多不同程度地受到城市环境的熏染，或者就生长于市民生活的土壤中，其文学价值很早就在他们的眼中跌落了。民俗学运动后来更倾向于“学术”层面的存在，也許这是一个内在的动因。

一级标题二、建立“民众的历史”

胡适对顾颉刚《吴歌甲集》的批评，是从文学方面着眼，然而顾颉刚本人对歌谣的兴趣，却与胡适大相径庭。顾颉刚搜集和整理歌谣，是为其古史研究服务的：“老实说，我对于歌谣的本身并没有多大的兴趣，我的研究歌谣是有所为而为的：我想借此窥见民歌和儿童的真相，知道历史上所谓童谣的性质究竟是怎样的，《诗经》上所载的诗篇是否有一部分确为民间流行的徒歌”[26]82。顾颉刚借助歌谣来考察《诗经》，和他从戏曲、传说中故事的流变，获得一种“故事的眼光”，并借以重新观照上古史，体现出“会通古今、会通雅俗的学术思路”[27]，同为以民俗学材料研究历史的典范。在这个意义上，歌谣与戏曲、传说等其他民间文艺形式，并无轩轾之分。

顾颉刚一方面从学术的角度看待歌谣，另一方面也把歌谣看作认识和了解民众生活的途径。他不认同歌谣与唱本有高下之分的观点，认为它们都是民众生活的真实记载。他在苏州搜集歌谣的同时，也搜集唱本，并嘱咐表弟吴立模加以记录和整理，本来打算在《歌谣》周刊上发表，“不幸北大同人只要歌谣，不要唱本，以为歌谣是天籁而唱本乃下等文人所造作，其价值高下不同”[28]1，可见当时以文学眼光看待歌谣实为歌谣研究会中的主流。顾颉刚反对这种态度，以为“歌谣是民众抒写的心声；唱本也是民众抒写的心声”，“歌谣，唱本，及民间戏曲，都不是士大夫阶级的作品。中国向来缺乏民众生活的记载；而这些东西却是民众生活的最亲切的写真，我们应当努力地把它们收集起来才是”。[28]1、2与胡适、周作人不同，顾颉刚所谓“心声”不是从文学品质（真诚、自然）上着眼，而是意指作为认识对象的民众的情感和生活。胡适在《吴歌甲集序》一文中，对书中一些民歌受到弹词唱本的恶劣影响的指责，显然是顾颉刚所不能接受的。

作为一位历史学家，顾颉刚的学术理路和社会关怀并行不悖，且有相通之处。顾颉刚意识到，在传统士大夫的历史记载中既没有民众的位置，其本身又常常受到藻饰，不尽可信，甚至以传说为历史，亟待辨别与澄清。因而，搜集和研究民俗学材料，考察民众的生活，既有助于“辨”士大夫的“伪”史，也是建立真正的民众的历史的必由之路。他在《孟姜女故事研究集》第一冊的自序中，便指出民间故事向不受学者重视，等到学者注意到的时候，“早已不当它是传说而错认为史实了”，“我们立志打倒这种学者的假史实，表彰民众的真传说；我们深信在这个目的之下一定可以开出一个新局面，把古人解决不了的历史事实和社会制度解决了，把各地民众的生活方法和意欲要求都认清了”[29]，前者是学术工作，后者是现实任务，这项任务的最终目的，是要建立民众的历史，仍旧归结到历史学上来。1928年，在中山大学《民俗》周刊的《发刊辞》中，顾颉刚呼吁：“我们要站在民众的立场上来认识民众！……我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！”[30]大约同时发表的《圣贤文化与民众文化》也强调，“我们要打破以贵族为中心的历史，打破以圣贤文化为固定的生活方式的历史，而要揭发全民众的历史”[31]，凡此均可见顾颉刚作为一位历史学家的本色。

要建立民众的历史，除了从歌谣、传说等民间文艺形式中挖掘素材之外，实地调查也是非常重要的途径。1923年5月24日，北京大学研究所国学门成立了风俗调查会，在先期发出的征求会员的启事中提出，“先自北京一隅试行调查”，[9]281这自然是就近方便。1925年4月底至5月初，顾颉刚与容庚、容肇祖、庄严、孙伏园等五人，对北京西郊的妙峰山进香风俗进行了调查，调查报告陆续刊载于孙伏园主编的《京报副刊》上，后来结集为《妙峰山》一书，作为中山大学民俗学会的丛书之一，于1928年9月出版。读其中顾颉刚《妙峰山的香会》一篇不难发现，他用了近一半的篇幅考述了历史上香会的来源，明清两代北京香会（特别是清代的妙峰山香会）的盛况，这其中有研究古史的用意，即借助妙峰山香会的调查来“得到一些古代的社祀的暗示”[26]80，同时也可见顾颉刚试图从历史角度把握民众生活的努力。

整体上看，顾颉刚心目中的“民众”，主要是对应于士大夫阶层（所谓“圣贤”“贵族”）而存在，并无城乡畛域之分，然而，无论是搜集整理歌谣和传说，还是实地调查，顾颉刚都受到了城市环境的制约。顾颉刚在调查妙峰山香会时发现，各香会中有会启的只有北京城内外和天津的会众，其他各县和大兴、宛平两县中稍偏僻地方的会众完全没有会启[32]，显然，这些没有会启的会众主要是文化程度不高的农民。这让顾颉刚非常失望，因为他的调查在很大程度上依赖于会启中所包含的香会名目等方面的信息，还有便是妙峰山庙宇中的碑碣，以及历史上的文献。总而言之，调查所依据的材料仍以文字材料为主，距离真正严格的田野考察还很远。

关于顾颉刚田野考察的局限性，参见施爱东：《中国现代民俗学检讨》，社会科学文献出版社2010年版，第61-64页。

从另外一个角度来看，正是因为北京是一座文化底蕴丰厚的都城，顾颉刚才得以搜集到妙峰山香火的大量材料，为其研究奠定了坚实的基础。联想起顾颉刚在《古史辨自序》中，回忆他到了“戏剧渊海的北京”之后，才有机会大量接触戏剧，从中了解民众的思想，领悟到“故事的眼光”对于研究古史的意义[26]20-21、72，可以说北京对于顾颉刚的民俗学研究贡献甚巨。顾颉刚并不是一个孤立的例子，李家瑞能够较为系统地整理和研究北平的俗曲，依赖于百本张钞本、车王府曲本及故宫所藏升平署钞本等前代所遗留的大量文献，恐怕只有北京才有这样丰富的收藏，而“在外省俗曲里是很难得的”。在这样的条件下，才有可能撰成《北平俗曲略》一书。[22]1

虽然顾颉刚意欲揭发“全民众的历史”，但是他所能接触到的民俗学材料，多数仍汇聚于文化中心的城市，其中呈现的民众思想、感情和生活，多大程度上属于“全民众”，抑或只属于市民阶层，是很可疑的。美国历史学家施耐德（Laurence A. Schneider）指出，“如果民众是他关怀的根本所在，而他们和他（笔者按：指顾颉刚）的关系却很疏远。顾颉刚所倾力关注的并非老百姓，而是老百姓的文化——那是与关怀老百姓极不相同的另一回事。”[33]这是一个大胆而极有见地的论断。但这也许并非顾颉刚的本意，而是环境制约所致。

即便北京拥有丰富的民俗学材料，要书写北京民众的历史也绝非一件容易的事，而是面临着诸多的挑战。1930年，顾颉刚在给雪如女士所编的《北平歌谣续集》所写的序言中写道：

北平是旧日的国都，这地方的人民和政治的关系比较密切，感触稍多，所以常用时事编入歌谣，不似他处的不知有国。这集中，如曹吴段张的打仗，如执政府的接活佛，都已编入歌里。又如北海的蹓冰，电车的开驶，都是近几年的事，而歌中亦已屡见，可见北平的人民常在创造歌谣，不似他处的尽唱着几支老歌。倘若历来都有像雪如女士的人随时裒录，我们当然可以看见所谓童谣的真相，不受史家藻饰的欺骗。然而即此数首，已可反映出以前失掉的歌谣之多，我们应当追悼这一个不能补偿的损失了！[6]6

这段不太为研究者所注意的话包含着丰富的信息，值得细加讨论。顾颉刚从北京作为首都和政治中心的地位说起，指出北京的歌谣中常有时事的内容，需要注意的是，此处的“时事”并不限于政治，也包括与市民生活有关的城市发展和建设，例如“北海的蹓冰”和“电车的开驶”。北海公园正式开放于1925年8月[34]，北京的第一条有轨电车線路则于1924年12月正式开通运营[35]，北京现代化进程中的重要事件，也被记录在歌谣中。顾颉刚因而感慨，“北平的人民常在创造歌谣，不似他处的尽唱着几支老歌”，此处的“他处”未必即指乡村，但北京新的歌谣层出不穷，却与都市生活的流动性紧密相关，这是显而易见的。这种流动性伴随着现代化的进程而更加显著，与北京形成对比的则是相对静止和停滞的“他处”，反映于歌谣便是缺少变化的“几支老歌”。“变”与“不变”的对比隐含着北京与“他处”的对比，这对我们理解北京的风俗及其在文本中的再现是很有启示意义的。

既然北京随时产生记录城市生活的歌谣，如能及时加以辑录，就能见出北京人民生活的真实情景，“不受史家藻饰的欺骗”，这正是顾颉刚理想中的“民众的历史”。然而，都市生活的流动性同时也对歌谣的搜集者和研究者提出了挑战，歌谣在随时产生，也在随时消灭，因为历来文人学者并不重视，已经遗失的歌谣之数量，自然远远多于雪如女士当时搜集和发表的歌谣的数量，《北平歌谣集》和《北平歌谣续集》两本书加起来，收入的歌谣不过400首，在顾颉刚看来，这是无法挽回的损失。

顾颉刚的感叹体现了一位现代民俗学家的责任感。尽管北京已有的民俗学材料之丰富足以傲视全国，但由于素来不受文人士大夫的重视，还是有大量的历史文献未能保存下来。现有的材料如果不及时加以汇录和整理，也有遗失的危险。1937年，李家瑞编纂的《北平风俗类征》出版，这是一部分类摘录和汇编有关北京风俗的文献资料的著作，他在《序言》中说：“记载民俗细故的书，在以前是不大有人注意的，所以康熙年间人还可以看见的《岁华记》《游览志》一类的书，在现在也不容易得到了，但这种书以后是很重要的，为保存它们起见，编一种记载风俗的文字的总集，也是应当做的”[36]，即是有见于此。

接受了现代民俗学观点的新文化人，自然了解各种民俗学材料的价值，然而颇为吊诡的是，现代性本身又对这些民俗学材料构成了威胁。伴随着现代教育制度的建立和启蒙事业的推进，记录和承载着民众生活的歌谣、传说及宗教活动，都有消失的危险。正如洪长泰所指出的，“中国知识分子对民间文学兴趣的增长，是以一种紧迫的心理压力为标志的。像在西方发生过的情形一样，中国民间文学家也普遍感到民间文学正在消失”[6]87，这种紧迫感在城市更为强烈，顾颉刚在搜集苏州的歌谣时，就对现代教育的冲击表示忧虑：“自从设立学校以来，都市中的小孩子大都唱着学校中的歌词了。教育日渐普及，乡间也都要这样。所以在现在二三十年中不去搜集，这些可爱的东西便有失传的危险。关于这一方面，我们真是十分担忧”[37]，而随着“民智的开通”，妙峰山进香的习俗也有消灭之虞。[38]在这样的压力下，搜集和保存现有的民俗学材料就变成一项刻不容缓的任务。否则，揭发和建立“民众的历史”便无从谈起。

都市生活的流动不居，现代性的冲击力，凸显的是北京“变”的一面。作为文化中心，北京拥有丰富的民俗学材料，为整理和研究提供了一定的基础，然而作为一座处于现代化进程中的城市，北京不断变动的一面，又使得这些材料时刻在更新和代谢之中，甚至有逐渐消失的危险。就以曾让顾颉刚获益良多的北京繁盛的戏曲文化而言，清代中叶盛极一时的昆曲和乱弹，“不数十年，流风余韵浸就澌灭，今日所见已迥然殊途”，如果不及时搜集著录相关史料，“不将如雅乐、燕声、法曲、庙舞与时俱尽，徒令后人追慕承明，兴杞宋无徵之慨耶？”[39]顾颉刚正是在这个意义上，表彰张次溪编纂《清代燕都梨园史料集》一书的功绩。戏曲且如此，其他如歌谣、传说等更不必论。现代性所带来的快速和巨大的变迁，本身就对历史书写提出了巨大的挑战，这是“民众的历史”难以建立起来的重要原因。

一级标题结语

在北京作为首都的漫长历史中，历代士人对北京的关注，多局限于皇室贵族或文人士绅的世界，较少将目光投向普通市民的生活。清末以降，伴随着新史学观点被广泛接受，特别是民俗学运动的兴起，北京民众的文化和风俗开始进入到文化人和学者的视野之中。五四一代民俗学家从其对“民间”的想象出发，一方面试图从北京的民间文艺形式中寻找资源，为新文学提供借鉴；另一方面则通过搜集整理各种文献资料，试图建立“民众的历史”。这两方面的努力均体现出新文化人从“眼光向下”的姿态出发，对民间文化之价值的肯定与体认。

然而意味深长的是，新文化人这两方面的努力最后都以失败告终。这表明新文化人并未真正摆脱其精英立场。他们对“民间”的浪漫想象，因为对民间文艺中所表现的落后的人生观的发现而被打破；而他们建立“民众的历史”的尝试，也因为只依赖文献资料而缺少真正深入民间的田野调查而难以为继。尽管如此，他们开创性的工作仍留下了不少的成果，其意义和功绩值得后人铭记。

从北京作为一个城市的地方性角度来看，新文化人对民间文化的某种不无矛盾的态度，恰恰揭示出北京既具有乡土性又具有都市性的双重特征。新文化人对前者感觉亲切，对后者则不无抵拒，这也体现了新文化人自身对城乡关系和都市现代性的复杂认识。

[参考文献]

参考文献内容

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[18]周作人：《中国新文学的源流》，华东师范大学出版社1995年版，第5页；周作人：《关于通俗文学》，陈子善、张铁荣编：《周作人集外文》下册，海南国际新闻出版中心1995年版，第382-383页。

[19]段宝林：《北大〈歌谣〉周刊与中国俗文学》，吴同瑞等编：《中国俗文学七十年》，北京大学出版社1994年版，第3页。

[20]刘半农：《中国俗曲总目稿序》，刘半农：《半农杂文二集》，上海书店出版社1983年版，第294-298页。

[21]刘半农：《序》，李家瑞：《北平俗曲略》，中央研究院历史语言研究所1934年版，第1页。

[22]李家瑞：《北平俗曲略序目》，李家瑞：《北平俗曲略》，中央研究院历史语言研究所1934年版。

[23]罗常培：《北京俗曲百种摘韵》，罗常培：《罗常培文集》第3卷，山东教育出版社2008年版，第92-94页。

[24]老舍：《序一》，罗常培：《北京俗曲百种摘韵》，罗常培：《罗常培文集》第3卷，山东教育出版社2008年版，第79页。

[25]刘禾：《一场难断的“山歌案”：民俗学与现代通俗文艺》，刘禾：《语际书写：现代思想史写作批判纲要》，上海三联书店1999年版，第146頁。

[26]顾颉刚：《古史辨自序（第一册）》，顾颉刚：《走在历史的路上——顾颉刚自述》，江苏教育出版社2005年版。

[27]陈泳超：《“历史演进法”——顾颉刚围绕古史的民间文学研究》，陈泳超：《中国民间文学研究的现代轨辙》，北京大学出版社2005年版，第137页。

[28]顾颉刚、吴立模：《苏州唱本叙录》，中国民俗学会编：《民俗学集镌》，上海文艺出版社1989年版。

[29]顾颉刚：《〈孟姜女故事研究集〉第一册自序》，顾颉刚、钱小柏编：《顾颉刚民俗学论集》，上海文艺出版社1998年版，第163页。

[30]顾颉刚：《〈民俗〉发刊辞》，《民俗周刊》第1期（1928年3月21日）。

[31]顾颉刚：《圣贤文化与民众文化》，《民俗周刊》第5期（1928年4月17日）。

[32]顾颉刚：《妙峰山的香会》，顾颉刚编：《妙峰山》，上海文艺出版社1988年版，第19页。

[33][美]施耐德：《顾颉刚与中国新史学》，梅寅生译，台北华世出版社1984年版，第161-162页。

[34]王炜、闫虹编著：《老北京公园开放记》，学苑出版社2008年版，第126页。

[35]王亚男：《1900—1949年北京的城市规划与建设研究》，东南大学出版社2008年版，第93页。

[36]李家瑞：《序》，李家瑞：《北平风俗类征》，北京出版社2010年版，第2页，

[37]顾颉刚：《苏州的歌谣》，顾颉刚、钱小柏编：《顾颉刚民俗学论集》，上海文艺出版社1998年版，第365页。

[38]顾颉刚：《〈妙峰山琐记〉序》，奉宽：《妙峰山琐记》，国立中山大学民俗学会1929年版，第8页。

[39]顾颉刚：《清代燕都梨园史料集序》，顾颉刚、钱小柏编：《顾颉刚民俗学论集》，上海文艺出版社1998年版，第398页。

（英）标题May Fourth Intellectuals Perception and Imagination

of Folk Culture in Beijing

（英）作者姓名JI Jianqing

（英）作者单位（Beijing Academy of Social Sciences， Institute of Culture Studies， Beijing 100101， China）

Abstract： （英）摘要With the rise of modern folklore movement in China circa 1919， folk culture in Beijing has become the focus of attention by the new litetati and scholars. Dwelling on their imagination of “Chinese Folk”， the folklorist of May Fourth generation sought to find resources from the folk art forms of Beijing for the creation of New Literature. Meanwhile， they tried to establish “the history of the people” by collecting and collating multiple folklore literature. Both efforts provided abundant productions for the successors， and it is worthwhile to inquire deeply into their gain and loss.

Key words：（英）关键词 May Fourth intellectuals； folk culture in Beijing； folklore； Ballad Movement； Gu Jiegang

（责任编辑责任编辑孙俊青）