《人间词》哲学意蕴新论——从王国维对叔本华哲学的接受谈起

陈 薇，周会民

（南开大学，天津 300350）

王国维词作的主体部分——《人间词》，集中创作于1904-1907年①王国维词作现存共115首。其词集最早面世的为《人间词·甲稿》和《人间词·乙稿》，收词凡104首，集中创作于1904-1907年间。1909年王国维在甲、乙两稿的基础上删减，再增添1908年所作之4首词，凡97首，题名为《人间词》（此即抄本《人间词》，现存于国家图书馆）。加上抄本《人间词》收录的4首词，王氏1908年所填词共7首。此后王国维疏于填词，1910-1920年间，仅存4首词。笔者认为，《人间词甲乙稿》及抄本《人间词》收录的词作是王国维哲理词的主要代表。，而此时正值作者研读西方哲学尤其是叔本华哲学之后的消化吸收期②1902年，王国维因足疾从日本回国，“决计从事于哲学的研究”（《静庵文集续编·自序二》）。他研读哲学，从译介开始，先后翻译了日本学者所著的《哲学概论》《伦理学》等书。1903年，他更是勤读西方《哲学概论》《哲学史》等著作，并且倾心于叔本华哲学。经过两年左右的研读，即从1904年开始，王国维对前期所学的哲学进行梳理和反思，并写下了一系列论著，如《叔本华哲学及其教育学说》《叔本华与尼采》《论性》《释理》《原命》等。1907年，王国维“疲于哲学”，其对哲学的兴趣与研究亦由此而终。综上，笔者将1904-1907年视为王国维研究哲学的消化吸收期。，因而“将哲思带进了文学”[1]，便是情理之中和水到渠成的事情。王国维对其《人间词》颇为自负，自评它能“凿空而道，开词家未有之境”，其中的关键在于他能迥异于古人而“力争第一义”[2]494。王氏所倡之“力争第一义”，实则是强调文学作品务必要传达出一种新的创作理念：以一己之感情来表达人类全体共有之感情、以一己之文字来呈现人类生命之本质。这正是王国维在填词创作上具有千载只眼的原因所在，归根溯源则是其对西方哲学特别是叔本华哲学深度领悟的结晶。对于《人间词》与叔本华哲学之间的关系问题，已有不少学者先后进行了深入的研究。如佛雏较早地分析《人间词》与叔本华美学的关联，认为王国维不仅在较大程度上以叔氏的悲观哲学与美学观点为其填词创作之原则，而且以部分词作来印证叔本华的某些论点。[3]38-48而缪钺主要从词体特色评述静安词的哲理意味，并提及静安词之哲理“是他接受叔本华学说经过自己体验而形成的一种人生哲学”。[4]叶嘉莹则从知人论世方面深度探究了叔本华哲学与王国维悲观性格的关联，以及叔氏天才论对王氏执着精神的影响。[5]李晓华通过对《人间词》的意象符号进行分类分析，认为叔本华哲学部分地成为《人间词》创作的主题思想和内容，并且还指出了康德哲学也对《人间词》存在一定影响。[6]102-111以上论著皆为研究《人间词》与叔本华哲学关系的佳作，稍微不足的是，它们均忽略了王国维对叔本华哲学的接受过程及王氏思想变化的内在理路。王国维对叔本华哲学的接受大致可以分为“膺服推崇”“半信半疑”“貌合神离”等三个阶段，本文从这三个阶段深入探究王国维哲学观念转变的内在理路，并在此基础上揭示《人间词》中的哲学意蕴。

一、“人间”本痛苦，“思量”总是错

叔本华认为意志是世界的本源，意欲（即“生活之欲”）和痛苦乃人生实相。他指出，我们通常得到的快乐总是不如期望的那样动心，而我们所遭遇的痛苦却远远比预料的深重，幸福只是短暂的满足，痛苦则使人猝不及防。[7]415王国维绍述叔本华之说，得出了“欲与生活、与苦痛，三者一而已矣”[2]55的结论，并且将这种哲学观念时时投射在《人间词》的创作过程之中。人生、人世等词义在《人间词》中皆以“人间”一词统摄。据统计，“人间”一词在115首王国维词作中出现达39次之多，其中大部分传递着生活痛苦的意味，如“不辨坠欢新恨，是人间滋味”（《好事近·愁展翠罗》）、“最是人间留不住，朱颜辞镜花辞树”（《蝶恋花·阅尽天涯》）、“似诉尽、人间纷浊”（《贺新郎·月落飞乌》）等。这些痛苦的意味皆源于王国维对“人间”的反思，人生数十载，始终围绕生活之欲疲于奔命，命运不可掌控，呈现出一种虚幻无常的状态。对此，他在《采桑子》中形象地写道：

醉也还醒。忽听孤鸿三两声。

人生只似风前絮，欢也零星。

悲也零星。都作连江点点萍。

词人眼中的人生恰如身不由己的风前飘絮，悲欢聚散都不可掌控。正如叔本华所说，“一切都是瞬即变幻的，令人难以忍受，一切都被卷入一个急速变化的漩涡之中”[7]433。而这些个体的悲欢在大自然中的分量又仅仅是“连江点点萍”，一个波浪之后，个体的悲欢都将销声匿迹。下阙与《水龙吟·开始不与人看》中“算来只合，人间哀乐，者般零碎”一句异曲同工，皆传达出一种强烈的人生空漠之感。《采桑子》作于1904年秋，王国维所处之人间正如此：于己，体质羸弱屡遭病痛缠身，常有“因病废书增寂寞，强颜入世苦支离”（《病中即事》）之哀叹[8]；于国，戊戌变法短短百日旋即失败，接连庚子之变又起，国家日薄西山，民族危在旦夕。一己之坎壈相比于国难家仇又仅仅是沧海一粟。一切都是瞬息即变的，无常才是人生的真相，痛苦才是人间的本质。此即王国维体悟到的人类全体生命的实相。

在《人间词》中，与“人间”密切搭配的词是“思量”，如：

已坠前欢，无据他年约。几度烛花开又落。人间须信思量错。（《蝶恋花·陡觉宵来》）

思量只有人间，年年征路。纵有恨、都无啼处。（《祝英台近·月初残》）

燕语呢喃，似惜人迟暮。自是思量渠不与，人间总被思量误。（《蝶恋花·窗外绿阴》）

以上词中的“思量”均指人的理性。理性本是人类作为万物灵长的特殊属性，然而静安词中的“思量”却毫无益处，甚至被作者定性为“人间总被思量误”。这种识见很明显同样源自叔本华。王国维在《叔本华之哲学及其教育学说》一文中这样概述叔氏哲学：“一切生物，其阶级愈高，其需要愈增，而其所需要之物亦愈精而愈不易得，而其知力亦不得不应之而愈发达。故知力者，意志之奴隶也，由意志而生还为意志用者也。”[2]38这里叔本华将知力（即理性）视作意志的“奴隶”，那么理性几乎丧失了独立性和自主性。联系上文可知，食色等生活之欲驱动着个体自我保存，在此基础上又驱使理性发挥作用满足个体更大的需求，如追名逐利，甚至相互攫取。人类的理性，受制于生活之欲，故而只能苦苦为意志谋划，陷落于意志暴政之中而不自知。《浣溪沙》可谓此种观念之图解：

天末彤云黯四垂。失行孤雁逆风飞。

江南寥落尔安归。

陌上金丸看羽落，闺中素手试调醢。

今宵欢宴胜平时。

该词上阙写大雁失伴独飞，又加之暴风雨即将来临，生命危在旦夕。下阙镜头转换，公子丽人正处欢宴，可见衣食富足。但公子并不以之为满足，还需要野味佐饮助兴，孤雁将成为脯醢菜羹。作者将孤雁形象强化突出，同下阙公子丽人欢宴情景形成鲜明对比。“词中‘孤雁’之被葅醢，正集中反映了‘人是自食的狼’这一叔本华式的人类法则”，佛雏从孤雁着手分析此词，认为“‘孤雁’成了‘眼中人’一切罪恶的总承担者”[3]42-43。同样，欢宴的公子丽人亦为破译全词哲学意蕴的关键。公子丽人为了更大地满足口腹之欲，凭借精良的射术、高超的烹饪以孤雁助兴，不正是以“愈发达”之知力攫取“愈不易得”之需要？公子丽人在知力的推波助澜下，“为了稍微增加自己一点幸福就要毁灭别人整个的幸福或生命。这是利己主义的最高表现”[9]457。极端的利己主义必然使世界呈现出如霍布斯在《利维坦》中描述的人人都处在一种相互为战之状态。质而言之，在意志的驱动下知力推波助澜，人与人将相互攫取，甚至相互残食。公子丽人可以“加诸人”，必然也会“受诸己”。由此观之，王国维笔下的人间，乃一“彻头彻尾的悲剧”[2]66-67人间。

王国维身处末代王朝，乱世衰相历历在目。而他自己亦随着时代激荡，飘零无定。王国维对于人生实有一番“入于其内”的深刻体悟，又因服膺推崇叔本华哲学，获得“出乎其外”的超拔视野，因而“人间”一词更多地具有一种超越审视的意味。一言以蔽之，《人间词》中“人间”大多担荷着意志之苦痛，人类的“思量”依附于意志，对于人生毫无裨益，反而使苦痛变本加厉。

二、虽怀天才志，欲为而不能

卸下生活之欲，对自我和世界进行反观，唯天才能之。叔本华在意志哲学的基础上构建其“天才论”，他认为天才是“认识着的纯粹主体”，是能够“完全沉浸于对象的纯粹观审”进而掌握理念之人。简而言之，天才完全不在自己的“意欲”和“目的”上着眼，而只是一个“认识着的纯粹主体”，即具有一双“明亮的世界眼”。[9]259-260叔本华十分推崇天才，他对天才的心灵做出如下解读：“在一个伟大人物的胸怀中，这种苟且生活（仅满足意欲的生活）将会激发他内心一种深深的失望，因为他的脑力已经远远高于仅仅为满足欲望而必须的尺度；而且，倘若有必要的话，他宁愿生活在最为简陋的环境里，以便它们能为他提供充分的自由时间来发展和应用自己的天赋才干。”[7]404王国维之抱负与叔本华之天才论心曲暗合，正如他在《静庵文集续编·自序二》中谈及：“《诗》云：‘且以喜乐，且以永日’。此吾辈才弱者之所有事也。若夫深湛之思、创造之力，苟一日集于余躬，则俟诸天之所为欤”[10]123，显然王国维对常人所谓之喜乐幸福（仅仅为意欲之满足）嗤之以鼻，他所期许的是能集天赐之才——“深湛之思、创造之力”于一身，在哲学或者文学上有所创建。百年之后，我们读此语仍可想见王国维那傲视群生的天才抱负！

天才既然有纯粹认识，就注定了“认识愈明确就愈痛苦。具有天才的人则最痛苦。”[9]425由前文所论可知，天才之痛苦首先不同于意欲之痛苦，食色等生活之欲不被满足所产生的痛苦是意欲之痛苦，而天才则不汲汲于追求简单的意欲的满足①夏中义认为王国维的灵魂之苦源于天才情节与人生逆境的严重失衡，并且认为王国维在境遇好转之后内心的焦虑有所缓解。他猜测：“或许王国维1905年被罗振玉委为江苏师范教习监督之要职，从此生计不愁；也或许其建树在国内学界已声名鹊起，不再人微言轻。”（参见夏忠义.王国维《世纪苦魂》，北京大学出版社，2006年版，54-79页）虽然不得已为生计奔波乃王国维一大痛苦，但他必然不会因此画地为牢，追名逐利谋求一身之幸福安乐。故而笔者认为，“生计不愁”“声名鹊起”之说与王国维之清高气质、天才抱负不符。；其次，天才之痛苦与“思量”之痛苦亦需区分明辨，“思量”一般指常人的知力，常人的知力无法越过意志掌控，反而雪上加霜，天才是以其纯粹认识，挣脱意志进行反思，其苦痛是自我拒绝、自我否定的苦痛。王国维担负着如叔本华所揭示的天才式痛苦，有《浣溪沙》为证，词云：

山寺微茫背夕曛。鸟飞不到半山昏。

上方孤磬定行云。

试上高峰窥皓月，偶开天眼觑红尘。

可怜身是眼中人。

此词上阙从全景式地呈现山寺的微茫难求，到定格于飞鸟之攀登，再到聚焦于巅峰近天之高耸，暗示了镜头之后作者的精神攀登。下阙意脉相承，作者到镜头之前现身说法——“试上高峰窥皓月”，这是振奋人心的天才抱负。接着王国维以脱胎换骨之法，用佛家语“天眼”来承载叔本华的“明亮的世界眼”之意，暗示天才的纯粹认识。后两句说诗者常解为顺承关系，开“天眼”的结果是恍悟自己亦不过芸芸众生的残酷事实。①叶嘉莹认为：“彼‘眼中人’者何？固此尘世大欲中扰扰攘攘忧患劳苦之众生也。”（参见叶嘉莹、安易编著《王国维诗词新释辑评》，中国书店出版社，2006年版，117页）陈永正解“可怜”句：“可怜的是，连我自己也是天眼所见中的尘世之人啊！”（参见陈永正笺注《王国维诗词笺注》，上海古籍出版社，2013年版，403页）笔者以为后两句间亦具有因果关联：具有“纯粹认识”，并能够洞察“红尘”本质的“天眼”只是兴来神会不可持久，故谓之“偶开”，这正是因为天才也受制于如同常人一般的身躯。叔本华指出，天才并不能长期地保持作为一个“认识着的纯粹主体”的高度紧张状态，而会在紧张之后出现长时期的松弛或间歇，而此时天才也会像常人那样地服从于意志，按照四重根据律生活。[9]263王国维将叔本华哲学深入咀嚼，再加之老庄思想一同发酵，常有“我身即我敌”“大患固在我”（《偶成二首》）之感慨。“大患固在”之我即是天才服从于意志的一面，意欲与生俱来，王氏却必须与之鏖战，以至“中夜搏嗜欲，甲裳朱且殷”（《偶成》其二）。克服“大患固在”之我后出现的是“须臾我”，其词《点绛唇·厚地天高》曰：“聊复浮生，得此须臾我。乾坤大。霜林独坐。红叶纷纷堕。”其中“须臾我”正是具有纯粹认识的主体，能够在静观之中获得审美的至境，但“须臾”又点明此种状态的转瞬即逝。综上，“窥皓月”和“开天眼”是天才触及的独与天地精神相往来之境界，但此境界必须经过艰苦卓绝地向上攀登方能达到，并且它如美梦易逝，在更长时间里词人只能落入“可怜身是眼中人”的痛苦挣扎与无奈哀叹中。

王国维进一步诠释天才式痛苦：“然彼亦一人耳，志驰乎六合之外，而身扃乎七尺之内，因果之法则与空间、时间之形式束缚其知力于外，无限之动机与民族之道德压迫其意志于内。而彼之知力、意志，非犹夫人之知力、意志也。彼知人之所不能知，而欲人之所不敢欲，然其被束缚压迫也与人同。”[2]93天才之“知力”“意志”不同于常人，期许达到一种自由驰骋的状态，然而外在根据律及内在文化传统等给予天才重重束缚，这是一种意志（超越生活之欲，可以理解为“精神”）不能彻底地、完全地自由的痛苦。王国维天性忧郁，此种天才抱负与意志不自由之间的矛盾一直在他心中激荡，酿成一种欲为而不能的苦痛，正如《蝶恋花》所描绘的：“辛苦钱塘江上水。日日西流，日日东趋海”。钱塘江涨潮，潮水向西奔涌，但因为地势等原因终究东趋归海，此句具有明显的象征意味。陈永正批评此词不出“唐人‘人事有代谢，往来成古今’之意”[11]432，笔者以为此说与词意相谬。缪钺评曰：“钱塘江水，日日西流，而日日东趋于海，可以象征冲突之苦。”[12]缪氏可谓王国维他生知己。此种“冲突之苦”，从王氏自评“欲为哲学家，则感情苦多而知力苦寡；欲为诗人，则又苦感情寡而理性多”[10]121可管窥蠡测，王氏欲为天才，天赋之才却有所不逮，现实亦动辄掣肘。从王国维之哲学思想观之，本质上则为天才抱负与意志不自由之间不可调和的矛盾冲突所产生的永恒苦痛。

叔本华哲学中的天才实具天才之痛苦和天才之慰藉的双重特性，王国维曾形象地以“役夫之昼”来形容天才之痛苦，以“国君之夜”[2]95来比喻天才之慰藉。然而王国维由于其忧郁之性格、羸弱之体质、多舛之命途等因素，更深刻地体会到的是“役夫之昼”携带的“意志不自由”之痛苦，王氏思想与叔本华哲学实则暗生龃龉。相应地，此种观念潜入其词作中则突出地表现为胸怀天才高志却欲为而不能的矛盾之苦痛和无奈之哀伤。

三、意志不自由，人生无解脱

“意志不自由”之观念不仅在情感上沉重地撞击王国维的心灵，而且攫取他的思想高地，王氏与叔本华哲学渐行渐远。叔本华认为直观是一切真理的根本，王国维因此盛赞叔本华哲学，认为叔氏哲学凌轹古今的原因就在于“叔氏之出发点在直观而不在概念是也”[2]43-46。正是因王国维与叔本华的认识方法具有相似性，使他最初对叔本华意志哲学一见倾心；也正是由于他重直观、重经验的思维方式，最终又与叔氏哲学貌合神离。在叔本华看来最终的解脱之道为否定生命意志。否定生命意志，不是通常所说的自杀，而是“由最高度的禁欲自愿选择的绝食而死”[9]550。绝食而死最后走向的便是印度教所谓的“归于梵天”或佛教徒所谓的“涅槃”，实际上就是归于“无”。对于叔本华提出的解脱之道，王国维在《红楼梦评论》第四章提出疑议：“然则拒绝吾一人之意志，而姝姝自悦曰解脱，是何异决蹄趻之水而注之沟壑，而曰天下皆得平土而居之哉!……故如叔本华之言一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一之说，不能两立者也。”[2]73形而上学的意志同一说是叔本华在哲学上构建的天才慰藉之道，王国维以直观经验指出叔本华所言乃“一人之解脱”，与“世界之解脱”方凿圆枘。更进一步，王国维自引其诗句“人间地狱真无间，死后泥洹枉自豪。终古众生无度日，世尊只合老尘嚣”（《平生》）以表明圣人不仅救世志愿破灭，且圣人自身解脱与否亦在怀疑之列。

对叔本华哲学的疑虑促使王国维开始跳出先哲的框架进行思考和判断。《原命》可谓王国维研究西方哲学的总结之作，呈现出了其思想所能达到的高度。该文主要探讨了意志能否自由这一关键命题。持意志自由之说者是“定命论”之代表，持意志不自由之说者则可划归“定业论”一派。此二者的争论正如康德所谓之二律背反，连环难解。康德于“经验的品性”之外提出“睿智的品性”①王国维所译之“经验的品性”与“睿智的品性”，即康德哲学中的感官世界的主体（人）的两种品格——“经验性的品格”与“理知的品格”。前者作为现象界之物的品格服从于因果律，而后者作为自在之物本身的品格则超越了因果律的限制，二者在康德看来并无冲突，共存于同一主体。参见康德著，邓晓芒译，杨祖陶校《纯粹理性批判》，人民出版社，2016年版，436-439页。以调停二者之说，认为自由乃“纯粹理性之能现于经验界”。叔本华之观点接近康德，认为“意志之自己拒绝，或自己主张，其结果虽现于经验上，然属意志之自由”。[10]58-63然而王国维笃信因果根据律，认为理性之独立与意志之自我拒绝亦必然隐藏某种原因或动机，因此断定“自由二字，意志之本体，果有此性质否？吾不能知。然其在经验之世界中，不过一空虚之概念，终不能有实在之内容也。”[10]62王国维将康德与叔本华之形而上学构想判定为“空虚之概念”，那么他对于人生终极的辗转寻求亦最终落空。

王国维对于宇宙人生问题的探索，经历了由执着追寻，到疑惑迷茫，再到失落止步的过程，“追寻-迷惘-失落”的情感跌宕激发他在《人间词》创作中以“旧瓶装新酒”，使传统的游仙题材蕴涵更为丰富、情思更为杳渺。如1905年所作之《点绛唇·万顷蓬壶》曰：“断崖如锯。不见停桡处”，象征着作者苦苦寻觅海上仙山，临近之时却不得其门而入。1906年所作的《鹧鸪天·阁道风飘》虽写梦境，但其中描写的“与云齐”的层楼亦如同仙山一般神秘。其中“频摸索，且攀跻。千门万户是耶非”一句，是词人桃源屡寻却津渡已迷的形象写照，流露出怀疑者的迷惘情思。万千寻觅之后，理想的仙山不过“金阙荒凉瑶草短”，终于“到得蓬莱”，但沧海桑田，“又值蓬莱浅”（《蝶恋花·忆挂孤帆》，作于1907年）。在世事变幻的人生经验中，企慕的仙山剥落了神秘面纱，人生的理想彼岸正如仙山一般，在无限的时间变迁、空间变换之中被击碎。

王国维否定康德的“睿智品性”之说以及叔本华的意志具有自我否定特质的观点，显然他持的是“定业论”，即意志进入经验世界后无自由可言。由此推知，王国维连个人之解脱最终也一并予以否定。其词蔓延着此种思绪，如《蝶恋花》云：

百尺朱楼临大道。楼外轻雷，不间昏和晓。独倚阑干人窈窕。闲中数尽行人小。

一霎车尘生树杪。陌上楼头，都向尘中老。薄晚西风吹雨到。明朝又是伤流潦。

该词中“朱楼”的居住环境和“窈窕”的身姿形象展现出在楼头俯瞰的是一位女子，这位女子关注着来往的车马行人，闲适之中实则怀揣愁思。但此词不囿于传统的思妇之词，因词人有意识地打并入对于宇宙人生本质的思考，而哲味浓厚。“百尺朱楼”，极言楼宇之高严，观者自然有“行人小”的视觉效果，环境设置有意将楼上之人与尘世拉开距离，处于一种独立的俯瞰姿态。但红尘滚滚，此种距离亦被裹挟其中，最终“陌上楼头，都向尘中老”，不管是楼头的俯视之人，还是陌上的奔波之众，皆逃不过时间的审判。思妇在省视行人时一并省视自我，电光火石之间达到澄明的彻悟，已然成为作者的代言人，故王国维托名樊志厚如此评价道：“意境两忘，物我一体。”[11]591此句与“世尊只合老尘嚣”遥相呼应，隐含着王国维对个人解脱亦持否定态度，无力之悲伤如满弓待发。结尾“薄晚西风吹雨到，明朝又是伤流潦”，面对自然运行、万世变迁，意志终究不能自由，楼头之人只能空怀感伤之情，无奈之悲慨顺势而出。

“意志不自由”之观念根植在王国维思维中，笔者认为其一是因为他重直观、重经验的思维，不能接受形而上的解脱之方；其二是由于受四重根据律的捆绑，他认为人生“但为其（某种原因）所决定，而不能加以选择”[10]62。对“意志不自由”的臣服实则对“有”过于执着，而放弃了对“无”——自由的想象和追求。[13]如此，王国维的天才抱负被拉下人间，人生的终极无法安放，无可奈何的哀伤成为《人间词》的主旋律。

四、结 语

李晓华曾指出：“王国维之诗词创作、文学批评与其哲学研究，既是时间的对应，也是内容的对应。”[6]104这种看法是颇有启发价值的。不过，结合王国维诗文的创作内容以及前文的论述可知，在创作时间上《人间词》与王国维的哲学研究并不完全存在一一对应的关系。为了更直观地梳理二者之间的关系，笔者将本文论及的词作（按照前文小标题粗略分类标识）与相关的哲学论著的创作时间①王国维之词作的创作时间依据陈永正《王国维诗词笺注》中的编年，其哲学论著的写作时间则依据袁英光、刘寅生编撰的《王国维年谱长编》。进行对比（见表1）。

表1 王国维词作与相关哲学论著对比

因为王国维思想变化的过程十分复杂，上表大略呈现出哲学思考先行而哲理词作继起的面貌，即王氏在接受西方哲学尤其是叔本华哲学的过程中形成了自己特有的哲学观念，《人间词》哲学意蕴的脉络基本沿着王氏哲学观念变化的轨迹发展。

具体而言，王国维思想发展的第一阶段为对叔本华哲学的“膺服推崇”阶段。这主要体现在1904年的《叔本华之哲学及其教育学说》一文上。该文对叔氏哲学进行全面梳理，并由此俯瞰人间的种种意欲。此时，王国维笔下的“人间”负荷着意志之苦痛，“思量”沉溺于意志之暴政，对应的词作主要是表1所示的“一类”作品。第二阶段为对叔本华哲学的“半信半疑”阶段，它始发于《红楼梦评论》，显露于《叔本华与尼采》。《红楼梦评论》预示着王国维思想的转变，虽然其说仍旧是在叔本华哲学基础上立论，但王氏的疑惑已经初露端倪。而在《叔本华与尼采》中王国维更是直接吐露：“旋悟叔氏之说，半出于其主观的气质，而无关于客观的知识”[2]3。相关联地，这种疑惑思绪亦出现在静安词中①如《点绛唇·万顷蓬壶》，因行文需要，笔者将其放在了第三部分，而根据该词的创作时间及其与王氏思想的关系，它应属“二类”词作。。再加之欲为而有所不能的人生经验，王国维更深切地体会到的是天才式痛苦，以致于天才抱负与意志不自由之间的矛盾冲突时时流露笔端。上表中的“二类”词即与此阶段对应。第三阶段是与叔本华哲学的“貌合神离”阶段，《原命》即是代表。意志不自由的观念在王国维的思想中大获全胜。王国维否定康德和叔本华哲学中的形而上思考，最终走向了定业论，认为在经验界意志毫无自由可言，忧世之悲悯只能化为无奈之哀叹。“三类”词作即为其绝好的印证。当然，这里须指出的是，王国维在第三阶段也仍然部分地保留第一阶段对于叔本华意欲说的认同，作于1907年的《人间嗜好之研究》一文即是明证。而这也就是“一类”词作散见于前后各个阶段的原因。总之，这时王国维的哲学观念已经不同于叔氏哲学，可谓与之貌合神离。

综上所述，王国维接受西方哲学尤其是叔本华哲学，大致经历了“膺服推崇”“半信半疑”“貌合神离”这三个阶段，其中的心路历程和思想转变激发了他《人间词》的创作灵感，因而可以说《人间词》是王国维哲学观念变化与发展的诗化呈现。王国维有意识地融西方哲理入词，也就是能“力争第一义”，故其词境能度越前人，别有一番幽深的意蕴。然而由于王国维过分重直观、重经验，并且受“意志不自由”之观念束缚，致使人生的终极一直无处安放，因此《人间词》的基调在总体上显得颇为低沉。

参考文献：

［1］彭玉平.从1903到1907：王国维的哲学研究与文学思想的形成[J].浙江社会科学，2014（2）：114-126，159.

［2］谢维扬，房鑫亮.王国维全集：第1卷[M].杭州：浙江教育出版社，2009.

［3］佛雏.评王国维的《人间词》[J].扬州师院学报（社会科学版），1982（Z1）：38-48.

［4］缪钺.王静安诗词述论[M]//吴泽.王国维学术研究论集（一）.上海：华东师范大学出版社，1983：329-343.

［5］缪钺，叶嘉莹.灵谿词说正续编[M].北京：北京大学出版社，2014：762-807.

［6］李晓华.西方哲学与中国文学熔铸而成的“天才之作”[J].中国比较文学，2009（1）：102-111.

［7］叔本华.叔本华论说文集[M].范进，等，译.北京：商务印书馆，1999.

［8］袁英光，刘寅生.王国维年谱长编[M].天津：天津人民出版社，1996：31.

［9］叔本华.意志和表象的世界[M].石白冲，译.杨一之，校.北京：商务印书馆，1982.

［10］谢维扬，房鑫亮.王国维全集：第14卷[M].杭州：浙江教育版社，2009.

［11］陈永正笺注.王国维诗词笺注[M].上海：上海古籍出版社，2013.

［12］缪钺.诗词散论[M].西安：陕西师范大学出版社，2008：89.

［13］吴学国.奥义书思想研究[M].北京：人民出版社，2017：2197.