《老子》“民自化”观念研究

宋德刚

（中山大学 哲学系，广州 510275）

《老子·五十七章》（按：下文只列章数）曰：“故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”［1］50以往人们对这一段内容的研究往往侧重于圣人一方，而笔者认为民众的“自化”“自正”“自富”“自朴”具有深刻的思想内涵，值得深入分析。在这四个语词中“自化”又处于核心地位，它统领“自正”“自富”“自朴”。作为一种观念，“民自化”主要指的是民众的社会伦理生活之“化”，是民众在社会伦理生活之中合理地、主动地变化、发展。“自正”“自富”“自朴”是对“民自化”的具体说明。当然，“民自化”还有更加丰富的内容需要进一步发掘。本文分为三部分，首先分析“民自化”的前提，即圣人的“无为”与三“自”，其次分析“民自化”观念的三层内涵，最后通过对比，揭示“民自化”观念的三个特征。

一、“民自化”的前提：“无为”与三“自”

从《五十七章》来看，圣人的“无为”“好静”“无事”“无欲”与民众的“自化”“自正”“自富”“自朴”形成了一种内在联系，圣人一方可概称为“无为”，民众一方可概称为“自化”。圣人的“无为”是民众“自化”的一个前提条件。这是研究者一般都会注意到的内容。然而，不能仅仅满足于“无为”，尤其是“无为”“无事”“无欲”这些语词带有较强的否定色彩，它们的任务主要在于“破”而不是“立”。“立”是“破”的根柢，那么问题在于圣人的“无为”何以能“立”？笔者认为，老子已经注意到了这一问题，并提出了三“自”之说。

三“自”即“自知”“自爱”“自胜”。《七十二章》曰：“是以圣人自知，不自见；自爱，不自贵。”［1］179-180老子在《三十三章》提出“自知者明”后接着说：“胜人者有力，自胜者强。”［1］84可以说，圣人只有达至三“自”，才能“无为”。

“自知”意味着意向对象首先是面向自身的，“自知”的基本意思是圣人处于“认识自己”或“对自己有所认知”的存在状态。这是一个极为重要的哲学命题，且是早期中西哲学都关注的问题。古希腊的苏格拉底借用德尔菲神庙的“认识你自己”箴言作为自己的哲学主张，不过苏格拉底的“认识你自己”不仅仅是一种理性认识，而老子的“自知”也需要升华到“自爱”并要与“自胜”相结合。“知”既是认识能力，也代表着人的理性，换言之，“自知”是圣人在理性方面的体现。“自知”既然是面向自己的，以理性去认识自己，则首先要对自身的欲望、情感、意志、行为有一个理性的、清醒的认识。因此，老子在《四十四章》提出要“知足”“知止”［1］121-122，即欲望等要保持合理、适度，在《七十一章》提出要“知不知”［2］316，基本意思是知道自己有所不知或认识到自己的理性有一定的局限性。在“知足”“知止”“知不知”的基础上，便要“无知”（《十章》）［1］23，即不以“智”治国。

“自爱”与爱护自己相关，这一点可以从《十三章》的“贵以身”“爱以身”［1］20来理解，是一种特殊的“情”，它发于本性又返于自身，并非一般的喜怒哀乐之情，而是对自身的终极关怀之情，而只有以“自知”为前提才能真正懂得如何去爱护自己，或者说有了“自知”这种理性，才能进一步升华为“自爱”这种感性。因此，“自爱”也就蕴含着“自知”。“自爱”还意味着“慈”，陈鼓应说：“老子三宝中的‘慈’，蕴含了仁的内涵。”［3］“贵以身”“爱以身”“慈”集中体现了圣人的“自爱”，不过，“自爱”不仅仅是返于自身，也要及于“他者”。由“自爱”到“与善仁”“爱民”，老子强调的是圣人对“他者”的“爱”，或者说这是圣人的反身之“情”推及“他者”，将对自己的终极关怀推至对“他者”的终极关怀，颇有“推己及人”之意，可以说是一种“大爱”“大慈”。

“自知”与“自爱”从战胜或克制的角度说就是“自胜”。胜过他人便是有力或依靠力量，胜过自己便是“强”。有比较、有冲突才会有“胜”，“我”与他人相较、相冲突，“我”不及他人，他人便“胜”于“我”，这是日常生活之“胜”，但是一旦这种“胜”上升为国家层面，其所折射出的便是生命的悲剧。老子所主张的是圣人的“自胜”。“自胜”也有一个比较的对象，这个对象并非他人，而是自己，具体说就是本性失衡 下的“欲”“情”“知 ”“ 志”“为”。“自胜”意味着自己战胜或克制住本性的失衡。在语词上，“胜”更强调战胜、克制，意志的色彩较为鲜明，“胜”“强”不是以强力去胜人，圣人的“胜”“强”是以坚强的意志去克服重重阻难。“自胜”绝非易事，倘若认为圣人天生如此，不需要下功夫，不要坚强的意志，那么必然将圣人推向神坛。显然，老子并非将圣人当作“神”。作为一般的统治者实际上也要效法圣人，也就是说“无为”与三“自”是统治者都应当做到的。总之，三“自”共同维持着自身的平衡，遏制住“自见”“自是”“自伐”“自矜”“自贵”，如此才能“无为”“好静”“无事”“无欲”。

二、“民自化”观念的内涵

有了上述前提，民众才能依本性而建立良好的伦理关系，遵守社会之秩序。“民自化”观念可以分为三个层面，第一个层面是民众的“自正”“自富”“自朴”，第二个层面是“民利百倍”“民复孝慈”“盗贼无有”，第三个层面是“自均”。

先来看第一个层面，笔者认为三者的顺序可以稍作调整，先“自朴”，再“自正”，最后是“自富”。圣人的“无为”是潜移默化地去影响民众，在这个过程中民众的本性尤其是欲望便会自主地处于合理、质朴的状态，这便是“自朴”。“朴”还意味着“道”，民众的“自朴”便是将本性与“道”相契合，这种契合是将最初的本然状态焕发出来，民众或许对“道”一无所知，但在事实上与“道”相谐。人本应按质朴、合理、合“道”的本性去“自化”，但是本性有失衡的可能性，而且在当时的社会背景下，本性失衡倒成了常见的现象。因此，老子必然要在人们的伦理生活中重新根植质朴的本性，这也是“自朴”的意义所在。本性的核心要素是“欲”，欲望的质朴、无华是展开自身的根基。

由欲望的合理而有情感、认识、意志、行为的合理，本性的安宁便会抑制其趋向躁动、失衡的状态，所谓“静为躁君”（《二十六章》）［1］69，如此，民众的整个身心也便达到了“自正”的状态。《说文》曰：“正，是也。从一，一以止。凡正之属皆从正。，古文正从二。二，古文上字。，古文正，从一足。足者亦止也。”［4］69徐锴曰：“守一以止也。”［5］《说文》又曰：“是，直也。”［4］69此外，“正”还有“定”义。从文字上看，“正”字本身便有“止”“足”之义，作为“是”又表示正直，“守一以止”用于人事则意味着一种伦理守护、价值取向。如此，“自正”便意味着民众使自身的生命处于“自止”“自足”的状态，民众守住本性实现心身、生命的和谐、统一、安定，从根本上说即是守“道”，民众也就成为正直之人。

“自正”是良好世俗生活、伦理秩序的重要环节，民众以自身之“正”去从事实践活动，便可以达到“自富”，即主动地使自己的生活富足、富裕。从经济活动的角度看，“自富”表示人们从事着自给自足的、独立的生产活动，而在古代生产技术还不十分发达、经济活动也并不复杂的前提下，只要圣人“不积”，无战乱、天灾的情况下，要实现生活上的富足、富裕本非难事。但是，“自富”并非一般的“富”，更不是“富贵而骄”，而是本性制约下的基本欲望、基本生活的满足、适度。这就意味着渗透着经济内容的“自富”实际上有着伦理道德的要求，那么民众的富足、富裕的实质就是俭朴的生活。老子“三宝”中的第二宝便是“俭”，同样也适用于民众。进而，“自富”还意味着民众心理上的充实。

再来看第二个层面，从更为普遍的统治者与民众的关系来看。《十九章》曰：“绝智弃辩，民利百倍；绝伪弃诈，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。”［2］134统治者与民众都“绝智弃辩”，便会“民利百倍”。智辩带来的是算计、谋划，而民众的“自化”既不需要统治者的智辩也不需要自身的智辩，以“自朴”之心性行正道，便是最大的利益。这种利益从虚的层面说又形成了民众社会伦理生活的良好的空间、氛围。由统治者、民众自身的智巧、伪诈、嗜欲所带来的是紧张、恶劣的空间、氛围，民众的本性很难得到伸展，生活于此间不啻于生活在人间地狱。道家一向强调宽松、舒缓的空间、氛围。

统治者与民众都“绝伪弃诈”，便会“民复孝慈”。有了良好的空间、氛围，民众便能够顺其本性自主地去建立起孝慈的伦理关系。“孝慈”分为子辈对父辈的孝顺和父辈对子辈的慈爱，是一种基本的伦理要求。不过，老子说“民复孝慈”，“复”字说明当时在平民阶层，“孝慈”已经出现了一些问题。《十八章》曰：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”［1］43“仁义”“孝慈”“忠臣”其实都是“甚美之名”［1］43，这些“名”的背后是“恶之实”，正是因为大道已废才会提倡“仁义”，六亲不和睦才会提倡“孝慈”，国家陷入昏乱，才会出现“忠臣”。而老子所要批判的是这种名不副实的荒诞，《十九章》的“孝慈”并非“名”而是“实”，是民众依其本性去恢复应有的家庭伦理秩序，“自朴”“自正”使民众能够正确地看待自身，同时也意味着能去体谅家人，而爱就在其中显现出来。

统治者不去制定繁琐的法律条文，并与民众都“绝巧弃利”，便会“盗贼无有”。盗贼是春秋时期的一大社会问题，在《左传》中“盗”“贼”等字多有出现，鲁国（《左传·襄公二十一年》）、晋国（《左传·襄公三十一年》）、郑国（《左传·昭公二十年》）都有盗贼横行的现象。老子十分关注这一问题，在良好的空间、氛围之下，民众必然在家庭中真实地感受到孝慈所带来的爱与温暖，便会依本性自主地去劳作、生活而不起贪欲，过着“自富”、俭朴的生活，也就不会铤而走险成为盗贼。

最后来看第三个层面，依然着眼于普遍的统治者与民众的关系。《三十二章》的内容在竹简本中更加清晰一些，其曰：“道恒亡名，朴虽微，天地弗敢臣，侯王如能守之，万物将自宾。天地相合也，以逾甘露。民莫之令而自均安。”［6］竹简本的文意更加清晰，“安”乃是“焉”，所谓“天地相合也，以逾甘露”是指统治者的守“道”，与天地相合，这样便胜过甘露，王弼本的“降”应是“胜过”的意思，而统治者在这个过程中也使得民众与天地相合，那么，民众便充分发挥出自己的本性，不需要一个外在的强制的命令而自己去臻于“均”的状态。《说文》曰：“均，平徧也。”段玉裁曰：“平者，语平舒也。引申为凡平舒之称。徧者，也。平徧者，平而也，言无所不平也。”［4］683可见，“均”指民众的平舒、平定、宁静的生活状态。当然，这种状态仍然是寓于“自化”与动态之中的。“自均”应当说是民众最佳的存在状态，它意味着伦理的完全秩序化，故而《三十二章》（竹简本）接着说：“始制有名。名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下也，犹小谷与江海。”［6“］名”在这里意味着“名分”，也就是等级、伦理秩序，统治者与民众各守好自己的本分，便是“知止”，也就是“自知”，最终便可实现和谐共处而不危殆，这就好比“道”在天下是共寄寓于小谷与江海之中的。

恢复了家庭伦理所需要的孝慈，恢复应有的社会秩序，而这种伦理生活在小国寡民的社会中最能够体现出来。在《八十章》中，老子重点是描述“小国寡民”这种社会中的“民自化”所形成的良好风俗。在上者无扰，民众能够安宁地生活，有武器、舟舆、军队却无处使用，民众安于所居，不会因战乱等因素而迁徙，并以结绳的方式来记事，饮食、日用无不适度且满足，风俗和美、淳朴。与邻国可以相望而见，意味着没有深厚的城墙，能够听到彼此的鸡犬之声，但是与邻国的民众却并没有来往的需求，因为在本国之内，一切都是自给自足，日常生活中虽也会遇到一些波折，但民众自己仍有能力去解决。

三、“民自化”的特征

那么，“民自化”的特征是什么？我们将与儒家的“教化”思想进行一定的比较，从中分析其独特性。

先来大致了解一下“教化”：“教化”被认为是儒家的重要思想，关于“教化”的主体，刘华荣指出儒家的教化主体是圣贤君子士大夫，特别是尧、舜、禹、周公是教化主体的榜样［7］。李景林指出“六艺”：“儒家以六艺为教……经典的传习，所重在教养教化，而教养教化，更与生活的样式密不可分……儒学与生活的密切关联，亦表现于它对作为社会生活样式的‘礼’或‘礼乐’的关切。”［8］周公制礼作乐以及敬德保民的思想，便可谓儒家“教化”思想的源头之一，而春秋战国时期的儒家主要以六经、六艺以及先王之道来行教化。从刘华荣、李景林的描述来看，儒家的“教化”是统治者、贤人、君子以礼乐、六经、六艺施教，相对来说，知识技艺是次要的，而主要的或根本的在于道德仁义，民众通过受教而起变化，进而实现移风易俗。

《老子》的“民自化”与儒家的“教化”有很大的不同，其第一个特征是充分发挥民众的主动性，并在自我变化、发展中去做减法，具有一定程度的简易性。“民自化”亦是从圣人或统治者开始，但圣人或统治者是“无为”的，那么伦理生活便不是被统治者灌输、养成——统治者主要是去潜移默化地引导、影响——而是依靠民众自身去营造、维护，这就充分发挥了民众的主动性，不受统治者主宰，民众自身是自身的主宰。一言以蔽之，“教化”的主体是君、臣、贤人、君子、士大夫，而“民自化”的主体本质上是民众。

圣人或统治者的“无为”是做减法而不是做加法，在施政过程中大大减少了繁琐性，也就是说“无为”具有一定程度的简易性，那么民众接受起来也就较为容易。在圣人或统治者的引领下，民众的“自化”也是在做减法，也必然具有一定程度的简易性。在孔子以及儒家那里，知识技艺是通向道德仁义的必由之路，六经、六艺都是在做加法，且十分繁复。老子不无针对性地说：“为学日益，为道日损。”（《四十八章》）［1］127-128河上公曰：“学谓政教礼乐之学也。日益者，情欲文饰日以益多。”［9］河上公之言甚是精当，“情欲文饰”的增多意味着人的质朴本性的丧失，因此，在某种程度上说，六经、六艺等反倒成为形成良好风俗、习惯的一种阻力。儒家是以“日益”去不断强化道德修养，而“民自化”则是“日损”，去掉那纷繁复杂的知识技艺以及“情欲文饰”，恢复到社会的正常态、平常态，人们才能合理地度日，过上简单的生活，这就是“为道”。

“民自化”的第二个特征是具有适度、宽松的空间、氛围。儒家的“教化”以及六经、六艺不光是知识技艺的苦习，还有着实践、寓教于乐的内容。不过，主要还是通过“学”来修身，在《论语》中《学而》是第一篇，可见“学”的重要性。“学”会带来紧张感与压迫感，在《老子》中这种紧张感与压迫感就是“忧”。《二十章》曰：“绝学无忧。”［1］46“绝学”乃是“为道日损”，在圣人的“无为”之下，民众不去学习六经、六艺，也就“无忧”，即没有知识技艺（六经、六艺）之“学”所带来的紧张感与压迫感，民众是在适度、宽松的空间、氛围中去“自化”。

“民自化”的第三个特征是由人的质朴到社会的质朴，并伴随实质上的趋同性和去等级化。儒家的“教化”由于其较高的伦理道德要求，对于普通民众而言实际上往往望尘莫及，而其所要构建的社会是等级分明、有序的，这就意味着统治阶层或贤人阶层与民众难以有较大的趋同性，其结果便是等级分化愈演愈烈，统治阶层或贤人阶层或许就很难保持自身的合理性，甚至对民众产生不满，并有可能走上“自见”“自是”“自伐”“自矜”“自贵”之路，民众也会与统治阶层或贤人阶层产生嫌隙。如此，即便国家、社会没有战事，也会有一种和平时代的不安与压迫。

综上所述，“民自化”强调人应过质朴的生活，无论是圣人或统治者还是民众都要质朴，两相结合便是整个社会的质朴。换言之，“民自化”可以看成是圣人或统治者与民众的协同合作，普遍性的质朴本性是合作的前提，并且质朴本性不应被六经、六艺等内容所遮蔽，进而由人所组成的社会便是和谐共生的。这种普遍本性的焕发意味着统治者与民众的趋同性而非分离性，“以百姓心为心”昭示着这种内在的趋同，而“是以圣人终不为大，故能成其大”（《六十三章》）［1］164，说明圣人不将自己当作高于民众之人。那么，尽管在形式上圣人、侯王、君子、士、民或百姓有所分，但趋同所带来的是实质上的去等级化。可以说，“民自化”体现了一种实质上的平等，这在先秦乃至整个古代中国都极为难得，它对庄子及其部分后学对平等社会的追求具有一定的启发性。

［1］老子道德经注校释［M］.王弼，注.楼宇烈，校释.北京：中华书局，2008．

［2］陈鼓应.老子注译及评介［M］.修订增补本.北京：中华书局，2009．

［3］陈鼓应.老庄新论［M］.修订版.北京：商务印书馆，2005：86．

［4］段玉裁.说文解字注［M］.上海：上海古籍出版社，1988．［5］丁福保.说文解字诂林［M］.北京：中华书局，1988：2423．

［6］刘笑敢.老子古今：五种对勘与析评引论［M］.修订版.北京：中华书局，2006：371．

［7］刘华荣.儒家教化思想研究［D］.兰州：兰州大学，2014：20．

［8］李景林.哲学的教化与教化的哲学——论儒学精神的根本特质［J］.天津社会科学，2005（6）：19-26．

［9］老子道德经河上公章句［M］.王卡，点校.北京：中华书局，1993：186．