“迷楼”：柳亚子与南社文学古典主义的悖论

［德］杨治宜（文）,赵 凡（译）

（1.法兰克福大学 汉学系，法兰克福 60325；2.华东师范大学 中文系，上海 200241）

“迷楼”是水乡周庄青瓦白墙间的一座古老酒馆。门前流水潺潺、垂柳依依，曾接待过无数乌篷船上载着大米丝绸、走南闯北的行商水手。如今，络绎不绝的游人来看的却是小楼内纪念着的几位诗人，他们曾在1920年12月底在此数次聚会，饮酒作诗。他们称此地为“迷楼”，以亡国诗人隋炀帝修建的那座富有传奇色彩的欲望迷宫为名（宇文所安的同名著作因此阐述了诗歌的魅惑力量）。这些本地诗人们都是南社（1909—1923）社友，一个与同盟会（国民党）有着密切联系的旧体诗社。这次聚会是为了给刚刚退位的社长柳亚子（1887—1958）接风，他来自于邻近的吴江县。

那时的南社困难重重。1911年辛亥革命推翻了满清王朝，却只迎来了袁氏当国、军阀混战，建设一个真正的“民”国前景黯淡。1917年，社内派系冲突加剧，导致柳亚子心灰意懒，在次年辞职，诗社颇有分崩离析之兆。此外，文坛时局正风云变幻。这些诗人自视为革命家，但新文化运动却迫使他们成了“保守派”：“进步”的新标准是白话文学（包括白话诗歌），也就是要进行形式的革命，而非仅仅旧瓶装新酒。简而言之，时代反对他们，他们亦感到迷惘：他们曾梦想过一个新的世界，却偏偏在噩梦中醒来。

他们在酒馆中聚会四次，得诗166首。归家途中，诗兴不绝的柳亚子又续写了几首，并随之寄赠其他社友，朋友们相应地回赠唱和。有人故地重游，重温1920年12月的旧梦；其他没能参加聚会的诗人亦接踵而来，想象自己曾错过的盛会。经过反复修改与重写，“迷楼”成为狂欢、沮丧、失落和怀旧的象征。柳亚子最终将所得88题、808首诗于1921年公开出版，题为《迷楼集》。

“迷楼”乃是南社诗歌观点的一个恰切比喻。柳亚子将走出这一幻灭的阶段，把旧体诗称之为他的“鸦片烟”。他从白话诗的贬低者一变而为热情的捍卫者，尽管他自己终身依然只写旧体诗。他亦狂热地支持包括共产主义在内诸多激进的改革主张，尽管他并没有改变自己传统的生活方式或放弃国民党党员身份（他后来被开除国民党党籍，又创建了中国国民党革命委员会）。因此，“迷楼”可被理解为古典文学和文化传统的象征，它被斥为一座颓废的宫殿，深宫中人对它爱恨交加，企盼其沦亡的同时又沉沦其魅惑之中。

本文探讨的是柳亚子的困境：他既对旧体诗的活力失去了信心，但又不断进行形式实验来重新激发其活力。我把柳亚子及其同仁的诗歌实验称之为“现代古典主义”（modern classicism），是将中国的抒情传统转化为一种现代文学形式的尝试。他们的做法与晚清国粹运动对舶来的西方思想向中国传统的移植与嫁接如出一辙，而不少南社成员也是国粹派的一员。我将通过对1917年“唐宋诗之争”的考察来分析南社与晚清诗人、与兴起的白话诗歌的复杂关系。这场论争使得柳亚子辞去了南社主席，同时也令南社趋于分崩离析，并最终解散。后来，灰心失望的柳亚子建议摒弃整个文学传统，即便他本人不免承言行不一之讥。他对传统的矛盾态度意味深长。在我看来，柳亚子的个案代表了一代中国文人，他们不断追逐社会改革的激进潮流，直至他们在“美丽新世界”中醒来，感到与之格格不入，被边缘化，最终被抛弃。今天，周庄的迷楼已经正式被认证为“爱国主义教育基地”。对他们留下的遗产之争才刚刚开始。

一、柳亚子：生平与诗歌

柳亚子1887年5月28日生于吴江富有的乡绅家庭。家庭收入大部分源于地产。在接受了传统的诗歌与历史教育后，他于1902年前往吴江参加县考，这场考试改变了他的一生。他在那里结识了陈去病（1874—1933）与金松岑（1873—1947）这两位本地学者领袖。这位敏锐的少年很快变成了梁启超（1873—1929）的仰慕者，并且订阅了《新民丛报》。陈去病是此报在吴江的发行人［1］39-40。不过，不出一年，柳亚子就开始因为梁启超主张君主立宪而竭力反对之。尽管他一生都否认梁启超对他的影响，但他的思想与文风却明显地深受梁启超的塑造。不久之后，柳亚子就在一本东京刊行的《江苏》杂志上撰稿，笔名“亚卢”乃是“亚洲之卢梭”的缩写，其文体即是热情洋溢、半文半白的“新民体”。为了回应梁启超所推动的诗界革命，柳亚子将其早期所写的香奁体诗烧毁，并开始在创作中加入了新名词与浪漫英雄主义风格。思想、语言与文类惯例的杂糅性成为其毕生文学风格的突出特征。1902年底，他在一首绝句《岁暮述怀》中描述了自己智识与文学觉醒：

思想界中初革命

欲凭文字播风潮［2］1823

为了防止他的激进态度激起乡党更多的闲言碎语，柳家妥协退让，答应了他前往上海的请求。1903年，柳亚子进入爱国学社，在国粹派代表人物章太炎（1869—1936）门下就学。他在此结识了著名的革命家，并出资印刷了反满的小册子。1909年11月13日，他与陈去病、高旭（1877—1925）共同创立了南社。这个诗歌社团打上了强烈的反满民族主义色彩：17名创始成员中就有14名同盟会成员。第一次雅集的举办地点就是苏州虎丘张公祠，纪念自杀殉明的一位抗满将军，而社名亦暗示与北廷的对立。他们乔装潜来，沉醉归去。和许多民国早期的革命家一样，个人自由主义、浪漫主义塑造了柳亚子对革命的想象。尽管他后来认同了更激进的苏维埃式革命概念，但对其无情性、纪律性及其彻底的反传统性，他内心深处是有不安的。

辛亥革命后，南社成长迅速。1923年解散之际已聚集了超过1180名成员，囊括了一大批政治、文化和学术精英。在1914年到1918年为柳亚子所主持的全盛时期，他的形象和文学诉求与南社紧密相连，而他本人的一生也将由这一时期得以定义。为了在新时代背景下重新界定南社的遗产，他之后又组织了新南社（1923—1924）和南社纪念会（1935—1936），但影响都不大。不过，南社这个名字在某些圈子中仍然是一个响当当的招牌。1949年4月，柳亚子在紫禁城西侧的中山公园还组织过一次纪念性雅集，周恩来亲自出席，显然希望以此吸纳民主力量对新政权的支持。这一事件证明了南社在解散的数十年后，仍具有持久的号召力。

作为国民党左翼，柳亚子在1948年与何香凝、宋庆龄等共同创立了中国国民党革命委员会（民革）。新中国的建立让他欢欣鼓舞，但他很快发现他对新政权没有实质的影响。他似乎患上了躁狂抑郁症，常常好几天沉默不语。②1958年6月21日，他死于脑动脉硬化和肺炎。如果1952年后他有任何诗作，那么没有一首得以留存。③

终其一生，我以为柳亚子堪称“文人活动家”。尽管他拥有一个强大的社会关系网，南社的朋友与同仁遍及政治、新闻与教育诸领域，但他从未以之谋求私利（至少没有以明显的方式）。除了崇高的利他主义外，部分原因在于他的病理性神经症。他自述有时在神经激动的状态下，可以一天作几十首诗。但在其他时候，他却因长期抑郁而麻木，写不出一个字来［3］141。柳亚子的气质并不适合政治。另一个可能因素则是经济收入问题。吴江县委的一份内部报告说，土改没收的柳家土地有1211亩8分地［4］。这足以证明柳家一度是这一富庶地区的大地主，柳亚子的前半生因此从不需要为生计发愁。即使在东南沦陷、逃亡后方的抗战时期，源自家庭的经济收入被迫中断，柳亚子亦未在现代的知识市场上进行交易。与前现代的士大夫生活方式不同，在这个以记者、编辑、作者、教授为主体的现代知识市场中，写作成为职业而非兴趣。相反，柳亚子依靠卖字和子女的接济，保住了一个传统文人的尊严。另一件事进一步说明了柳亚子杂糅的文化身份。1918年底离开上海、回到家乡后，他花费了大量时间和精力，搜集编辑家乡文人的古代、近代文献，尤其是宋末、明末的“佚民遗老之书”［1］227-236。柳亚子并非满清遗民，但其作为却和遗民相似。这表明了他对正处分崩离析的中国传统文化的亲近。严复（1854—1921）曾向中国引介达尔文的进化论，但却保持对满清的忠诚。柳亚子在听闻其侄孙女自杀的消息时写到：

澎湃潮流休捍御

沉沦阶级有咨嗟

（《庚白云艾霞为严侯官侄孙女也》［2］730）

柳亚子身处他所热烈支持的“澎湃潮流”与他所同情的“沉沦阶级”的夹缝之间，且越来越把自己视为后者的一员。这两个主题形成了一个核心悖论，定义了柳亚子的生命，进而可能促发了他的神经症。不少同时代人当然也显出许多类似的悖论，但柳亚子却是其中最显而易见的，这使他成为了那个年代的象征。

柳亚子的诗作还展现出思想的杂糅，这种杂糅来自语言的杂糅。作为晚清诗界革命的继承者，他的诗大多遵循格律和文体规范，但亦显示出其与现代世界保持关联的不懈努力。柳亚子的文体实验赋予他的诗作一种新颖与现代的大胆品格。这些诗作进一步挑战了新诗、旧诗截然有别的一般观点，展现出中国抒情传统朝向“现代古典主义”的内在演进。

柳亚子在许多诗作里加入了新名词，多是翻译或音译的西方词语。在焚毁了早期的香奁体作品后，十六岁的柳亚子开始在诗中点缀一些外来词，比如“自由”“人权”“卢梭”“玛志尼”等④［2］17-19。梁启超曾批评使用新名词的时尚，建议诗人应该以“旧风格含新意境”［5］5269，尽管他也赞同偶尔使用新名词来表达革命精神［5］5327，他自己的诗即是例证。当柳亚子这样的青年外省学生初次接触革命思潮时，新名词的使用亦是转变其诗歌风貌最便捷的路径。

更为成熟的柳亚子则把大量的古代典故与新名词结合，以创造出更好的新旧平衡。这种平衡同样见于其诗作中对白话的谨慎使用，后者的轻快与他惯常的宏博恣纵形成精巧的反差。就白话的形态来说，我们注意到一种从前现代白话（比如早期的俗平白诗与帝国晚期的戏曲小说）到新白话（新文化运动之后在西方语言影响下建构起来）的发展。他的一些早期诗作采用了前现代的白话，其写作对象通常是未受精英教育的社会群体，比如戏曲演员。举一个例子，1913年，他在收到京剧旦角名伶冯春航（1885—1942）的一张照片后题诗一首：

活色生香第一春

冷风寒雨独精神

群儿底用轻相诮

万古江湖属此人

（《少屏以春航化妆小影寄赠》［2］202）

1911年，柳亚子在上海与冯春航相遇，随即对其迷恋不已。他不顾流言蜚语，将冯春航引入南社，不少社友为此感到错愕，因为在他们看来戏子伶工多少不登大雅之堂。1913年初，他和冯春航告别回到故乡后，写了这首诗来表达重燃的激情。诗中，柳亚子不仅描绘冯春航的女性美，而且赞美其道德品质，暗示时间终将证明诋毁者的错误。“活色生香”是明清小说中描写女性（尤其是风月角色）的陈词滥调，疑问词“底”也是前现代白话的另一个标志。题写欢场女子（或旦角男伶）照片的半文半白诗在20世纪初曾是风靡一时的亚文类。看来柳亚子在他写给冯春航的诗中，有意识地使用了这种亚文类中相对平白的语言（同样的情况亦在写给另一位戏曲演员陆子美的诗中出现）。

在1930年代，受到白话诗兴起的影响，柳亚子试着使用欧化白话文。在1940年的一首“偈子”写到：

大胆老面皮

努力冲过溪

倘然冲不过

依旧笑嘻嘻

（《儿辈问余个人处世之法示以此偈》［2］867）

偈子是由佛教僧侣为了表达其证悟而写的短诗，通常采用半白话文作为其自然、真实性的标志。柳亚子的“偈”使用白话文法（“冲过”和“冲不过”）以及现代散文句法（“倘然”和“依旧”）。这首诗似乎也是对胡适（1891—1962）在抗战期间临危受命、出任驻美大使后写的一首半白话诗的戏仿。胡诗用半自嘲的语气写道：

做了过河小卒

只许拼命向前［6］

柳亚子的诗因此显示了胡适新诗的影响。1917年，柳亚子读到胡适在《新青年》上发表的白话诗，将其嘲笑为“非驴非马之恶剧”［7］450。现在他自己也偶尔开始使用这种风格，尽管二者诗中所展现的情绪各不相同。胡适看到自己像个小卒似的已经跨过了中国象棋棋盘上的“（楚）河（汉界）”，这个比喻不仅象征分隔中美的大洋，亦象征学界与政界的距离；胡适过“河”虽情非得已，却奋不顾身。柳亚子借由这个隐喻来表达的却是自己加入历史洪流与新文化阵营的热望，尽管他又很快用末两句想见了自己的失败。白话文写作对于柳亚子来说并非不可能的挑战，他自己毕生也试做过几首白话诗，所以我猜测，柳亚子在想象自己的“失败”时展现出他不愿承认的深深犹疑：“溪”因而能被解读为一道心理障碍，一面是显意识的热望，一面是潜意识的抗拒。

建国后，柳亚子开始在诗中大幅度使用白话革命语汇，譬如：

工农领导归中共

民革民盟本一家

（《十一月二十六日为中国民主同盟六中全会开幕大典》［2］1685）

此类诗作在1950年代初期还有不少，显然具有强烈的意识形态内涵。有趣的是，与此类用词浅显的革命诗歌相比，他寄赠毛主席的诗却保持了雄赡博学的一贯风格。以这首作于1949年3月28日的诗为例：

开天辟地君真健

说项⑤依刘⑥我大难

夺席谈经非五鹿⑦

无车弹铗怨冯驩⑧

头颅早悔平生贱

肝胆宁忘一寸丹

安得南征驰捷报

分湖便是子陵滩⑨

（《感事呈毛主席一首》［2］1549）

此诗处处用典，显然假设了毛泽东会明白典故含意，是尊重毛氏旧学修养的意思。典故是一种公开发表的暗语，懂得其中滋味者，其意义的传播便更为有效，用典因此成为柳亚子表达不满的一个微妙而有效的手段。当时情势表明他的抱怨有具体所指。在1949年4月初的日记和信件中，他多次表示局势令人不快，让他血压上升，致使他决定“请假一月，不出席任何会议，庶不至由发言而生气，由生气而骂人，由骂人而伤身耳！”［8］［9］350由于档案所限，我们很难确证诗中所指“依刘”“五鹿”具体所指何人。诗中的“无车”倒是较为显豁。在此诗作出的前十天，他想去北京城外碧云寺的孙中山灵堂与衣冠冢，为此需要一辆汽车，但这个要求却被忽视了；柳亚子将此视作一种侮辱［1］566。诗的最后一行暗示，待吴江解放，他将归乡隐居。

毛泽东当然是明白诗意的。他批准柳亚子移居颐和园中一处安静住所，随后写了一首和诗，宽容安抚，劝柳亚子“牢骚太盛防肠断，风物长宜放眼量”⑩。对比柳亚子为普罗大众写的半文半白诗以及为毛泽东写的典赡的七律，我们有不少诠释的可能：一方面，柳亚子采用了革命的词汇以展现他对新政权的拥护；但另一方面，他利用传统的话语资源与反传统的革命领袖毛泽东建立起一种特别的关联。在这个意义上，他的诗歌可以被读作一种象征姿态：承认毛泽东的文人资格，并将他纳入旧学的圈子中；内容虽为抱怨，形式实为邀请。

柳亚子诗的另一个特征就是长于议论，这些诗展现了他对于现代世界及其概念框架的理解。20岁时写的许多诗倡导革命、自由、“自由恋爱”（甚至提议要废除婚姻）以及妇女权利。这些诗常常出现在进步报刊上，他对新词的使用、论点的流畅呈现，颇符合现代大众传媒的期望。现代出版业快速的出版周期亦允许他对当下的政治事件立刻作出反应，使他的诗拥有即时的社会影响。实际上，这些诗堪称押韵社论，对现代世界的现象与观念发表了广泛意见。尽管他仍讲求平仄对仗，但他用以承载观点的语言则已然熔铸了新词、平白句法与典故。下面举出的这首诗写于1941年9月太平洋战争爆发之前，应陈孝威将军之请赋赠美国总统富兰克林·罗斯福。因为全诗较长，我选取本诗开头部分来说明柳亚子是如何融合新旧、中外典故来创造形式整饬的诗句，并表达对世界时局意见的：

英德之战争霸耳

苏联自卫义战成

吾华苦斗四载余

稽天狂寇犹未平

罗翁援华还援苏

五洲一瞩目炬明

援苏惟当重物质

援华还须勖以民主政治之典型

三民主义手创国父孙

正与民有民治民享声气相求应

微言大义近黯淡

借箸端赖旁观清⑪

法西斯蒂即侵略

天视民视天听民听邦乃宁

（《陈孝威将军以赋赠美利坚大总统罗斯福氏诗索和》［2］933）

此诗将三民主义、林肯的盖茨堡演说以及《尚书》所记周武王“泰誓”通过它们共同对“民”的强调并置，作为“民主政治”的解释。柳亚子融合这些来自不同社会政治语境、意涵也大不相同的词语典故，显示了用典的能力，使此诗具有高度的文学性。

除了语言特征外，柳亚子还通过写作同题组诗来进行形式实验。他效法龚自珍1839年从北京南归途中所作的351首《己亥杂诗》，用数百首绝句来记录一次旅行。但不同于龚自珍长达九个月之久的旅程，柳亚子从上海到北京，又至山东，最后返回上海的旅程仅在一月之内完成（1934年4月）。这二百五十多首诗乃是柳亚子在长途列车上不间断地立即写成（《北行杂诗》《鲁游杂诗》［2］737-749、753-762），颇有些像今天的游客用相机或智能手机拍照来记录旅行。这些诗歌行记描绘了一个由铁路和轮船交通网络连接起来的新世界。它们创作的迅速加深了现代旅行之速度感。不同于在旅途中写作单首诗篇，组诗的阅读方式被设定为集体式、而非意在单篇流传的。它们以连续的片段形式克服了古典格律诗在铺叙描写方面的弱点，又比排律、歌行具有更多的灵活性。柳亚子将旅行的经历打碎并融入短诗中，以赋予组诗更高的自由度、更具自发性的表达以及更丰富的主题、语言与风格。

另一个特征，也许是其诗体实验中最激进的特征，就是文言诗行与白话诗行的交错。这种写法见于他1940年代的一系列长诗中，将歌行体推向了形式可容纳的边缘。前引的致罗斯福诗也包括如下对句：

援苏惟当重物质

援华还须勖以民主政治之典型

这两行都使用散文句法，但第一行符合通常的七言句式，第二行却有十三个字，这在古典的歌行体中并不多见。这一趋向平白文法的实验在1944年写于桂林的一首诗中达到顶峰。此诗开篇曰：

五一、五三、五四、五七、更五九⑫

填胸血泪未忍酹杯酒

独有诗人佳节五五时日良

况在文化圣城、始安故郡、江号相思峰独秀

端阳吊屈据乱始于髯⑬

移宫换羽太平改制吴江柳⑭

武昌创义、大功未竟、乃有非常总统粤都之正位⑮

双十双五、俨如姊妹成双偶

（《是日聚餐会纪事》［2］1193-1194）

柳亚子提议把纪念屈原的汉历中的五月初五端午节改为公历的5月5日“新诗人节”，以纪念国父孙中山——柳亚子视孙中山为一位诗人，他不仅创作了诗篇，更创建了民国。此诗风格激进，挑战了旧体诗句法与韵律的边界。旧体诗是不需要标点的，助词、对仗、押韵和格律足以允许读者自行句读。⑯像致罗斯福诗一样，此诗自由地混合了新旧中西典故。诗行的长度不均、句法复杂，所以尽管一韵到底，用韵有助于标识出句尾，但只有借助现代标点和印刷时的分行才使之可读。由于很多句子很长且高度散文化，没有断行的话甚至会很难定位韵脚。由于缺乏整饬的对仗，对句结构时而也显得勉强，一行中的句法又高度复杂，一些诗行由几个从句甚或句子组成。现代标点对理解这些诗行因此大有帮助。⑰诗人写作的时候，显然已经习惯了想象此诗以现代标点印行了。

这首诗从其声律、半文言语汇以及文类惯例的使用来看，均与白话诗不同。或许还有一点与白话诗的不同之处是其具体且具有论争性的主题。二十世纪新诗与旧诗写作的主题明显有别，但此现象尚未引起学术界足够的关注⑱［10］27,33。在表达政治观点或个人的不公感时，或在写战争与浩劫时，诗人倾向于采用旧诗文类；白话诗通常表达各种不同的情感或话题。旧诗写作延绵不绝、不断演变并发挥着重要功用，这一事实足以表明它们是现代及当代文学的重要组成部分。

二、古典主义诗歌与文学民族主义

与黄遵宪或梁启超不同，柳亚子属于新一代的中国诗人。在1917年后，这些诗人开始面临与他们的文化身份息息相关的形式上的选择：是否使用白话，抑或延续古典文学传统，还是尝试对传统进行现代的更新？这成了每个诗人写作时必须考虑的问题，而每次提笔写作时他们的选择或许皆不相同。选择以古典或者受古典启发的形式来写作的行为，本身便是对文学现代性的抗拒或补充。因此，我希望提出“古典主义诗歌”（classicist poetry）一词作为一个中立的总称，用以指称现代以古典形式或主要受古典传统启发的写作，不管作者的选择是否有一个特定的目的。

目前常用的其他术语都有所不足。比如“古体诗”或“旧体诗”，仅指向对传统的沿袭。相反，“古典主义诗歌”的内质却是现代的，因为汉语中“主义”这个后缀是一种现代构词法。此术语必然意味着某种信念与坚持，同时亦是对其他“主义”的反抗。近十年来，一些学者的研究反复申说了此类诗的现代性［11-13］。柳亚子新创的诗显然超越了“古体”或“旧体”的严格定义（更不用说“古体”原指与格律相对的、特定的诗歌风格）。即使田晓菲提出的“新旧体诗”（new old-style poetry）［10］27一词，也只不过维持了一种新旧之间的二元对立，而“新”的命名本身具有不言而喻的优势，暗示与现代社会、与我们生活的相关性。一些大陆的学者诗人则热烈地宣扬“国诗”这个名称。徐晋如正确地注意到新、旧对立所植根的进化论意识形态，但却把所有1917年以来白话诗都斥为“殖民诗”、体现了“殖民精神”［14］。徐氏激进的民族主义修辞显然是有欠公平也令人不安的。我使用更为中性的“古典主义诗歌”这一称谓，意在保持其概念边界的模糊性。这是形式描述，而非价值判断，可以包容流行文类如半古典的流行歌词以及风格平白的“老干体”等等。（当然，“诗”一词本身可能也包含价值判断，譬如我们说“这不是诗”的时候，其实是说某篇文本只有诗的形式而无“诗意”。这一点就暂时置之不论了。）

简言之，文学古典主义是动用一整套传统文学资源来构建文化认同、承载意识形态或美学偏好的有意选择。它与20世纪、21世纪的所有文体和文类一样都是“现代的”。在下文对柳亚子和南社的讨论中，我提出古典主义诗歌的写作乃是构建承载中国文化传统的现代民族文学的一种努力；与此相反的是新文化运动及其思想后裔的功利主义（utili⁃tarianism）取向。在试图将中国重造为一个想象的文化共同体的意义上，两条进路都是现代的。即使柳亚子之后在理论上赞成了功利主义的道路，但其持续不断的诗歌文体实验证明了他面向文学传统的感情归属。因此，他对革新诗歌传统的投入变成了一项无名、无语的事业。

柳亚子本人从未阐述过他对诗学的革新。例如上一节讨论过的最后一个特征似乎是有意而为的，但其开始与结束都没有得到明确说明。在1941—1944年间，柳亚子创作了数十首文白杂糅的长诗，紧接着突然放弃了这项实验。这为研究者留下了柳亚子诗学思想中重要的一页空白以待填补，即阐明柳亚子在实践中展现出来、却未自觉解释的意图。此项工作尽管不无过度解释的危险，却值得一试。

鉴于柳亚子在南社历史上的中心地位，我建议将他和南社的工作理解为一项文化主义取向的文学民族主义⑲［15-16］事业。换言之，古典主义诗歌的实践提供了一条道路，在已经西化和正在西化的现代社会内部保存中华民族的文化根源。此外，他们的文化选择乃建基于一种美学倾向。尽管他们对白话诗的态度各不相同，但他们都心照不宣地认为古典主义诗歌的美学价值自身即证明其合理性——尽管对这一点的坚持并非始终如一，特别是当文学的美学标准被认为与其伦理价值相抵触时。这种紧张在1917年的“唐宋诗之争”中达到高潮，最终导致了南社的解体。

贺麦晓在对民国时期文学社团的研究中考察了南社的组织架构和出版物［17］33-46，一些中国学者亦做了同样的工作（就专著来说，可参看林香伶和孙之梅）［18-19］。然而，对南社意识形态的定位却无定论。尽管南社成员的早期活动展露出强烈的反满倾向，但他们后来的活动则围绕作诗雅集，并无明显的政治意图。卢文芸甚至提出南社在很大程度上是一个“文学俱乐部”。其成员有两个自我：“一个激进的、现代的自我”，体现在他们投身于政治、新闻与教育事业；一个“感伤的自我”，在他们的文学活动中表现出来，致力于传统文人的生活方式。［20］8-10这仿佛是说南社患有人格分裂症：革命的“不完全性”解释了其文学（与政治）的失败。

将“新”与“现代”以及政治上的“正确”划上等号，进而与美学和道德上的“好”划上等号的这一逻辑，在南社研究者中依然颇为典型，体现了历史胜利者的视角。但倘若回到他们所属的时代，正如贺麦晓指出的，“新文学”只是“中国现代诸多文学文体中的一种，在战前几十年的全部时间里，它一直与其他文体共存并相互竞争”［17］5。在对中国现代文学的各种设计方案中，新文化运动对文学传统的排斥显得最为激进。其胜利是一个复杂的历史进程之结果，而这一过程又是中国作为现代民族国家长久阵痛而诞生的一部分。如余英时先生指出，20世纪中国为不可阻挡的激进主义、民粹主义与反智主义的潮流所挟裹［21］。在很大程度上，南社的失败恰是和许多一度“进步”者一样，被他们行为所催生的、更加激进的下一波潮流所抛弃的结果，而非其（不论是想象还是感知到的）文学缺陷的产物。归根结底，这些不同的设计方案代表了对中国之民族性以及什么样的文学能被用以“民族复兴”的不同想象⑳［22］676-677。

我的研究提请关注南社的诗歌写作与晚清诗歌、现代白话诗之间的关系，以及南社与国粹派、学衡派之间智识上的姻亲关联。我认为新文化运动的倡导者与南社之间的争论并非现代知识分子和传统文人之争；相反，这是现代知识分子内部的冲突，他们拥有相同的教育背景、政治理想、专业志向以及复兴中华文化之荣光的抱负。他们都相信文学在建立与塑造一个新国家时的作用——双方后来也都有人逐渐拒斥这种工具主义信念，新文化阵营中的周作人（1885—1967）便是一个显例［23］。他们最主要的不同在于对于作为现代国家的中国是否需要延续民族文学传统的问题，以及传统的哪些部分（如果有需要的话）值得救赎以成为民族意识的“原始根源”（primordial roots）以形成新的文化认同的纽带。南社力图继承和改造精英文学传统，而新文化主义者则趋向发明一种“替代性传统”，即白话与民间文学的传统，来为新文学的出生证盖上印戳。

构建共同文化始终是民族国家建设者的基本任务。民族国家倾向于将自己定位为客观的、种族的、永恒的实体，但事实上更准确的描述应该是“想象的共同体”［24］，确立其边界的往往是文化建构，诸如共同的民族语言（书面白话）和文学（常常以被发明的民间文学传统为根源）、大众媒介、教育系统等等。当中华帝国转变为中华民族时，它面临着一个根本的悖论：如果“华”在前现代主要被定义为一个文化概念，“夷”可以通过接受中国文化来成为“华”，那么在清末民初的新历史语境下，“华”则需要在种族的意义上被重新定义。然而中国在历史上即是一个多民族帝国；寻找一种维护帝国边界、而将其重塑为一个民族国家的方法，便成了民国肇基者（主要是汉族）的中心任务。为了定义一个现代的中华性，古代历史、文学与思想不得不彻底地被重新改写与重新阐释。此外，文学不仅被认为是构建和传播这种新的国家身份的重要手段，而且还能够赋予民族一个共同的声音，把它通过一项共同的事业统一起来，使得中国得以在一个“物竞天择”“落后就要挨打”的世界里奋起直追。在这一意义上，文学被赋予了新的功能性特征。

南社在成立之初以晚明的复社等团体为典范。1911年后，它的排满主义迅速以更为文化主义取向的民族观所取代。与一度倡导“排满革命”的同盟会领导人也把民国重新定位为“五族共和”一样，这种文化主义由来有自。在南社成立前，不少未来的成员便是国粹派成员，加入了国学保存会、出版《国粹学报》。据韩子奇的总结，国粹运动的保守主义的特点是“以恢复为革命”（revolution as resto⁃ration）［25］。费侠莉（Charlotte Furth）则认为其倡导者“发掘本土的替代性传统，以之为对帝国正统展开政治批评的话语资源”［26］26。余英时注意到，清末以降，现代思想的介绍常常以诠释传统的面目出现。虽然国粹运动的目的是为了在日益增长的西方影响下寻求文化身份，但细察其代表人物的写作则发现，“他们所定义的中国‘国粹’最后常常变成了西方基本的文化价值观，如民主、平等、自由和人权”［21］130。换言之，普世价值被内销为中国国货。

这一悖论赋予了国粹运动现代性。全球现代性的到来导致了区域多样性的最终解体，通过标准化教育传播的（书面）高等文化替代了地方的口传民间文化。理论上，现代性应导致“原始根源”与民族主义情感的解体。然而实际上，向现代的过渡“造成了一系列内部同质、画地为牢、排他性的文化池塘”，它们在表面上都抵制文化普遍主义［27］。因此吊诡的是，现代性滋养、而非瓦解了文化民族主义。普遍价值可以被宣称为中国特有，因为植根浪漫主义的民族主义根本上诉诸人们对假定的文化、种族根源的情感而非理性认知。即使在1911年《国粹学报》停刊后，国粹派的影响依然体现在南社对民族本能认同的修辞运用上。正如姚光（1891—1945）所言，只有研究传统才能保存民族之精神甚至“国魂”［28］。如果说“国粹”一语令人联想起化学实验室，传统的浑水蒸馏提“粹”，而“国魂”的比喻则赋予了民族形象以人格。此外，如同人的灵魂，民族国家的“灵魂”一样必须经过学问与知识的修养。用高燮（1877—1958）的话来说，国学乃“一国之所赖以存也”［29］。如此培养的“国魂”并未完全与过去中断，而是将其遗产——至少是其中一些浪漫化的碎片——带入未来。根据施耐德（Laurence Schneider）的说法，南社文人不仅相信“传统的韧性”，也相信“传统的弹性及其对激进变革的潜在效用”。其政治激进主义主要是一种“保护中国高等文化、保障文学和学术传统之连续性的手段”［26］80。

这一策略带来了一个令人不安的问题：通过寻求“替代性传统”，南社成员事实承认传统的一部分（也许是相当的一部分）已经过时了。那么哪些方面值得救赎，哪些方面可以废弃呢？正如一些学者所认为的那样，鉴于国粹派通常反对任何诗歌形式的翻新，甚至反对采用现代词汇，南社通常更愿意将自己视为晚清诗界革命的后继者，容纳传统内部的革新［20］61-63。但这一革新是就形式还是就精神而言呢？若是形式革新，那么是哪些形式？在唐宋诗风格的对峙中，南社的大部分领袖都倾向于选择性地继承（在他们看来）可以承载革命精神的传统的某些形式元素。然而，也有成员则认为传统的美学价值就足以救赎其自身，这一立场令他们更同情政治上趋于保守的晚清同光派诗人。前一条进路赢得了争论，但他们对诗歌形式之伦理功能的信念与其激进对手——新文化运动的偶像破坏者们——事实上如出一辙，使得他们最终不得不接受后者的论点。

三、抒情形式的伦理学

《书》曰：“诗言志。”（《尚书·舜典》）按照这一诠释传统，中国诗学常把诗歌视为作者道德品格的真实表达，因此诗歌形式中便投注了伦理的意味。如晚唐与北宋古文运动的倡导者并不仅认为这种散文风格有审美或功用上的优势，而是提出此乃“道”唯一合适的载体，这等于宣称古文比高度藻饰的骈文具有道德优势［30-32］。陶潜诗亦被视为陶潜精神的载体。通过和陶与效陶，后代诗人因而宣称他们“复制”了隐士的道德真理——尽管他们未必亲自弃官归隐［33-35］。道德主义的幽灵同样彷徨在现代对诗歌的讨论中。

可以说，南社与新文化阵营之间分歧的焦点并非泛指的白话文学，而主要是白话诗。到1917年，白话散文已经取得了广泛的成功，许多南社成员都是白话报刊、小说与戏剧的先锋，但他们对白话诗却是十分抵触的。例如南社社员林獬（林白水，1874—926），他创办了第一份白话报，但却反对任何诗歌革命。林獬认为，就连“文界革命、诗界革命之说”，也是“季世一种妖孽”，因为“吾国文章，实足以称雄世界。……今我顾自弃国粹，而规仿文辞最简单之东籍，单词片语，奉若邱索，此真可异者矣”㉑［36］30-31。以美学为判断标准的话，白话文作为宣传工具的有效性并不一定意味着它有资格号称“文学”。吴盛青同样注意到诗歌乃是古典文学最后一座牢不可破的壁垒［13］12。胡适1916年在美国与南社成员梅光迪、任鸿隽（1886—1961）辩论的核心问题，就是诗歌是否可以用白话。结果，胡适开始创作白话诗，以证明“白话可以做中国文学的一切门类的唯一工具”［37］。尽管胡适的开山雄文以“改良”“刍议”为题，措辞尚属谦和，陈独秀（1879—1942）却迅速抓住机会，吁求更具挑衅性的“文学革命”［38-39］。“革命”的目标便是当时的文学权威，而传统诗歌必须逊位。陈独秀明确将这场运动描述为“平民文学”反对“贵族文学”“山林文学”的起义。他们激进的反传统主义带有反精英主义的民粹主义修辞。

新文化运动的一大功绩便是推翻了传统诗歌的建制派地位。其干将认为白话诗在伦理上具有优越性，因此天然具有政治和美学上的优越性。五四白话文写作的根本目标或许并非建构人人可读的白话㉒［40-41］，而更多地是要构建一种意识形态。胡适宣称他的白话文运动意在进行一场“中国之文艺复兴”㉓［42］，这一说法将中国与欧洲的历史轨道作了类比。就像欧洲的俗语运动是文艺复兴的先声，并最终铺平了通往现代性的道路一样，胡适提出，中国必须经历一场类似的完全俗语化的过程，才能振兴民族，进入现代。由于白话诗的写作被当作完成这一历史使命的手段，自然和传统诗歌相比就具有了道德优越性。抒情形式因而拥有了伦理的层面，“新”即等同于“好”。可以说，1917年不仅标志着白话新诗的诞生，也标志着“旧诗”的诞生。在此之前，南社诗人们写的仅仅是“诗”；在此之后，他们的作品才成了“旧诗”。而不论他们如何申辩，以新换旧都仿佛是自然规律；新、旧诗的命名体系本身就已经预设了胜利者。

胡适白话诗的价值聚讼纷纭，南社诗人则大多对之嗤之以鼻。在他们看来，这些作品证明了白话诗缺乏足够的美学价值，完全担不起“诗”的名号。胡适的诗在北京《新青年》1917年1月号发表后，柳亚子在4月27日的上海《民国日报》上发表一篇公开信，称这些诗“不值一笑”“直是笑话”。柳亚子认为，“中国文学，含有一种美的性质”，是使得中国艺术得以与希腊罗马古文颉颃的艺术形式。他借梁启超的话说：“形式宜旧；理想宜新。”他总结道，白话文说理论事不可缺少，而白话诗则“断断不能通”（《与杨杏佛论文学书》［7］450-451）。

柳亚子的观点代表了南社成员当时的态度。对于当时的柳亚子来说，诗歌作品的活力仅在其美学价值，而非所谓伦理品质。不无讽刺意味的是，柳亚子仅仅在两个月后便在同一份报纸上挥舞起道德批评的大棒，挑起“唐宋诗之争”。在中国的批评话语中，唐宋代表了两种对立的诗歌风格：唐诗强调情感、想象与自然流露，而宋诗则强调节制、理性与智识㉔［43］。首先提出这一对立的是南宋诗家，在他们看来北宋诗“背叛”了理想的唐诗。唐宋风格的公式化在明清表现得更加明显：明朝前后七子渴望复归唐诗的理想，而清人则以宋朝的饱学诗士为宗。作为清末最有影响力的诗派，同光派显然步了宋代江西诗派的后尘。他们博学、练达、技巧纯熟的诗歌主宰了一时趣味，并影响了南社的许多年轻诗人。㉕［19］41-44

柳亚子对同光派的批评毫不留情。他相信诗歌塑造人性、尤其是读者心性的效用；恢复唐诗的刚健、自然风格乃是恢复民族青春活力的重要手段。此外，许多同光诗人都是前清官员，不少人在民国做了遗老；柳亚子谴责同光体的诗学，亦谴责同光诗人的政治立场㉖［11］vii，尽管本文的分析显示，柳亚子雄辩滔滔的诗风并未完全免疫于宋诗影响。可是多数南社成员并不像柳亚子这样激进。从一开始，唐宋诗优劣便每启南社内部争论之端㉗［3］14。拳脚相向、老泪横流，但争吵结束后，雅集依旧。然而在新文化运动的发轫之年，这种内在紧张的发展导致了团体的破裂。这里我将简单叙述一下过程，主要关注其语境与后果。

1917年6月，一名年轻社员闻宥（闻野鹤，1901—1985）在《民国日报》文学副刊上反复称赞同光体；他声称同光体继承了诗歌的“道统”，所有对其的诋毁都是傲慢与无知的表现，“执蝘蜒以嘲龟龙”［44］。他甚至将同光诗人领袖视为纯洁、崇高的人格榜样。这些文章发表的时机恰不巧是北洋军阀张勋（1854—1923）的辫子军入京、强行复辟，包括一些同光诗人在内的满清遗老欢欣鼓舞地纷纷出山进京㉘。受时局刺激，柳亚子对闻宥的挑衅大为光火，他将闻宥对同光体的崇拜与鼓吹专制等同起来，宣称“政治坏于北洋派，诗学坏于江西派”［45］。柳亚子谴责讫自袁世凯（1859—1916）到张勋的北洋军阀窃取了1911年革命的胜利果实，正如江西诗派的现代继承者同光体令晚清诗界革命的成就黯然失色（在他看来，他与同辈南社诗人继承的自然是诗学革命的道统）。

意识到时局不利，闻宥很快缄声。但另一位年轻社员朱玺（朱鸳雏，1894—1921）却加入论争。由于《民国日报》总编叶楚伧（1887—1946）支持柳亚子，因此朱玺的攻击以《中华新报》为阵地。以他名义发表的一组六首绝句《论诗斥亚子》甚至暗示柳亚子与上文提到的两位戏曲演员冯春航与陆子美有性关系［46］。柳亚子对此诽谤气愤至极，随即发表布告，将朱玺与其声援者《民国日报》编辑成舍我（1898—1991）逐出南社。柳亚子的威权主义作风反过来激怒了许多人，起初对诗体的辩论变成了意识形态与门户之争。一些粤籍和湘籍成员认为柳亚子滥用权力，未经民主决策擅自发布布告㉙。南社的元老们则支持柳亚子，认为团结需依靠领袖的权威。因为社规未设除籍条款，因此最后亦未达成合法的结论。最终柳亚子在十月份重新当选连任，但在下一年的选举前却心灰意懒，主动卸任㉚［36］449-520。在被驱逐出社后，朱玺在上海无法找到工作，因为大多数报社的编辑部或多或少与南社有联系，社员可以说占了半壁江山。没过多久，他就在穷困中故去，年仅 27 岁㉛［3］149-154［47］。这场冲突没有赢家：柳亚子感情受伤、声誉受损，退居吴江老家。这段时期的“迷楼雅集”强烈地传达出他的内心苦闷。他多次拒绝重新出山担任社长；没有了他的领导，南社活动亦渐趋停滞，最后在 1923 年正式解散㉜［3］101。

这次令人扼腕的事件反映出柳亚子信念的前后不一。他相信唐诗优于宋诗是由于其文字的浅易与风格的透明更能承载革命精神；这一立场离新文化主义者仅一步之遥，因为他们对白话文学的推崇正是出于相同的原因。与之相左的是柳亚子先前提倡旧体诗的立场，因为在他看来后者达到了中国语言艺术的最高峰。设若如此，则诗歌的合法性乃是基于其美学成就，而非其风格或作者之政治立场。

此一持中的美学标准由社员汪兆铭（1883—1944）最为明确地阐释出来。汪氏在1923年为《南社丛选》所作序中称南社诗歌为真正的“革命文学”，能够存乎革命先烈的“精神所寄”，能够“一变三百年来奄奄不振之士气，使即于发扬蹈厉”。这样一种“拙朴勇毅”的文学自然应当“不惟普及，且日以进步”的。［48］而在陈去病诗集序里，汪兆铭对旧诗的颓废提出了尖锐的批评，但他认为其问题不在形式，而在内容。他因此提出：“诗无所谓新旧，惟其善而已。”［49］形式仅当其影响诗歌内容的表达时，才成问题。可惜的是，汪兆铭的折衷主义并不能阻止南社的分崩离析。它裂变为几个圈子，各自拥有自己或保守或激进的色彩，各自打捞诗歌传统中不同的碎片。

上海的南社在1922年完全停止了活动。从1923年4月开始，一些抱保守立场的成员开始在长沙雅集，以“中兴南社”［50］。他们激烈反对任何白话文，并将自己的社刊称为《南社湘集》（但其成员并不限于湖南）。这本社刊延续了《南社》的体例和风格。他们的活动断断续续地延至1936年。

由于湘集并无新意，一个以更为系统与学术的方式来抵抗新文化运动的圈子便围绕着《学衡》这本学术刊物形成起来。两位创始人梅光迪与胡先骕（1894—1968）均是南社成员㉝，也都接受了美国教育。梅光迪和胡适一度是好友，后来分道扬镳。他们的思想对立似乎是中国语境下他们美国导师之间对立的延续，即白璧德（Irving Babbitt）的人文主义与杜威的实验主义之间的对立。人文主义（或曰文化保守主义）与自由主义之间的冲突因而被构建为全球冲突，而非仅仅一场国内的争论［51］250-251［52］。1922年1月的《学衡》建刊号就明示了反胡适的立场㉞［52］129。梅光迪认为，建设新的民族文化理应循序渐进；惟当学术精英彻底消化了中西方文化，并采纳了其中各自的优势时才能进行。因此，目前的文化危机应该被当作构建一种承续古典传统的现代性之契机。这种现代性即是普遍主义的，能吸收西方和中国文化的优点，同时亦是特殊主义的，能承载中华民族文化永恒的价值观［53-54］。在同一期中，胡先骕对胡适的《尝试集》发表了评论，对胡适诗歌的理论与实践逐点驳斥。胡先骕提出要按照“中国诗进化之程序及其精神”，用现代思想来充实其原有形式，以便“为中国诗开一新纪元”［55］。

新文化主义者认为中国的问题在于传统文化或国民性，而学衡派认为这些问题源于具有偶然性的历史事件［51］252。换言之，他们拒绝为了修补一个问题而改变整个系统。但他们的观点不乏文化本质主义与精英主义的气味。正如施耐德认为的那样，尽管“国粹”一开始是一个区分中国与非中国文化的概念，但到了学衡派这里，它已经被界定为“贵族”化的价值与美学形式，乃是“百姓、群众、人民或无产阶级无法表达的东西”［26］89。

南社内另一脉激进左翼则完全放弃了文化主义的进路。甚至在南社停止活动之前，1919年8月22日其社刊（主要发表社员诗作与诗论）的《民国日报》文学副刊上也发表了第一首白话诗。1920年，旧体诗从版面上消失了。主编邵力子（1882—1967）这名南社成员逐渐转向左翼，并同陈独秀一起于1920年创立了中国共产党。

四、迷楼上的柳亚子

但最有意思的还是柳亚子。正如上文所述，他回到吴江，搜集乡先贤尤其是宋、明遗民遗作，这近似反对民国的保守遗老做派。尽管柳亚子拥护民国，但他的目光却固定在过去的废墟上，无法想象未来。这种病态的表达就是迷楼十日狂欢所蕴含的末日感与毁灭感。他在迷楼上的第一首诗如此写道：

小楼轰饮夜传杯

是我平生第一回

挟策贾生成底事㉟

当垆卓女始奇才㊱

杀机已觉龙蛇动㊲

危幕宁烦燕雀猜㊳

青眼高歌二三子㊴

酒肠芒角漫扪来㊵［56］

（《初集迷楼》［2］340）

在此诗中，柳亚子将自己比作贾谊、司马相如与阮籍，他们的文学才华皆在自己的时代受到认可，但仍然感觉被苛待与误解。第三联传递出某种宿命的毁灭感。在如此危机时刻，柳亚子暗示最好的消愁方式就是和青眼好友把酒言欢。他借苏轼诗中的比喻，将自己的艺术灵感比作酒肠里冒出的竹笋。因为竹笋的锋利一定会切破柔软的肚肠，这一行因此也暗含死亡意象。

酒醒之后，一片感伤。这种深深的毁灭感在他雅集后的一首短诗中也同样表达出来：

回首迷楼十日游

不成醉死忍罢休

当年阮籍垆头卧

应为穷途涕欲流

（《次韵和眉若》［2］356）

柳亚子又一次将自己比作阮籍。阮籍常被描述为忠于魏朝，举止放诞，以佯狂避免与篡位心切的司马氏直接冲突。正如南社诗人被店家的大脚女儿所吸引，阮籍经常在邻家美丽少妇当垆的酒铺里喝得酩酊大醉，之后便醉卧其侧。政治失意令他时而率意独驾，“不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”（《晋书·阮籍传》）。柳亚子——或许还有迷楼里的社友——将自己视作另一个阮籍，迷失在一个“美丽新世界”。他们并非忠诚于覆灭的清朝，却忠诚于过去的传统；这个新世界或许由他们的革命活动所造就，但其结果却并非是他们当初斗争所设想的。

柳亚子将走出这一过渡时期，开始想象一个未来——一个没有他自身位置的未来。1923年他开始转而支持白话诗。在答复某君询问“旧文艺与新文艺之判”的信中——问者显然期待柳亚子会做是旧文艺的守护者——柳亚子宣称自己为“主张语体文之一人”，因为“文言文为数千年文妖乡愿所窟穴”，被旧道德彻底地毒害，而毁灭那些邪恶文妖的唯一方法便是毁灭它们的窟穴［7］759-760。这些比喻在1924年的一封信中得到进一步的解释。柳亚子曾赞汪氏为“南社的代表人物”［36］640；他在此信中引用了汪兆铭对旧诗社交性的批评，“富贵功名之念，放僻邪侈之为，阿谀逢迎之习，士君子平日所不以存之于心、不屑宣之于口者，于诗则言之无恤”。但柳亚子不同意汪氏“诗”的唯一标准是艺术性的看法。柳亚子认为，写好旧诗，必须先消化大量的旧诗；但这么做不可避免就要受到传统恶习的影响。所以他首先反对旧诗，“因其内容太坏，其次因为不容易做，不容易懂，亦即不容易为大众所接触”［9］44-45。换言之，废除旧诗也不是因为它的形式，而是因为它的内容，尤其是其内含的精英主义。正如他后来说的：诗歌“总应该属于劳苦群众的吧！”［7］1110

同年，柳亚子返回上海，组织新南社来加入新文化运动㊶［1］258。这一行动象征性地亲手埋葬了他所创立的南社。然而与旧南社主要致力旧诗不同，新南社是一个致力介绍西方思想、整理中国文化遗产的学术团体［3］90-110，其社刊《新南社》中已无诗歌的位置。

尽管柳亚子对文化传统提出了一种彻底的功利主义观点，声称“文字（问题）与国家（问题），实无密切之关系”［7］759-760，暗示民族身份能以某种方式独立于其由古代书面语为媒介的文化传统——但他就是没有办法提笔写作白话诗。他承认自己言行不一。他解释说：“中国的旧文学，可以比它做鸦片烟。一上了瘾，便不易解脱。”［7］1346、1553或许这成为了一个弗洛伊德式的口误：柳亚子的“鸦片”比喻表明旧诗有不可抗拒的魅力。与此同时，尽管他推测“再过五十年”旧诗将不可避免地消亡，但在当前它仍旧发挥着重要的作用。因而，他继续把旧诗当作“我的政治宣传品，也是我的武器”。正如他所说：尽管大刀、标枪不及坦克、飞机利害，但至少可以信手拈来。［7］1471

当传统诗歌被比作工具时，它便失去了其本体论的意义，即作为民族精神的体现与汉语艺术的巅峰。它自身不再崇高，而变成实现崇高目标的手段（且是第二义的手段）。柳亚子依然不断地尝试用新鲜的语言和形式来革新旧诗，但他的实践已然缺乏理论基础：如同一座壮丽的迷楼，旧诗于他成了一座在历史漩涡中必然毁灭崩塌的罪恶迷宫。

五、重铸爱国主义

柳亚子和他的社友们幻想着迷楼美丽的当垆女儿能欣赏他们的才华与破碎的梦想。就在几天后，几位故地重游的社友告知说他们写在木壁上的诗居然被刮掉了，他们对此震惊不已［57］。他安慰自己，认为店家一定是害怕受到政治牵连。如果他活到今天，柳亚子或许会颇感趣味地发现这座酒楼最近已经变身为“爱国主义教育基地”，墙上挂着几幅书法卷轴，内容不外乎称赞南社的革命资历。他们的诗亦在楼内得到恢复（尽管以挂轴的方式展示，而非直接写在墙上）。除了介绍南社的一些图片和文字外，在二楼的正中间是一个巨大的玻璃柜，里面罩着四个戴眼镜穿长袍的真人大小的蜡像；三人围坐在桌旁，一人——大概是柳亚子——独立一侧，手持诗卷，仿佛在高声朗诵或大发议论。桌子上陈设有瓷酒杯、筷子和塑料菜肴。所有人看上去严肃而清醒，坐姿挺拔，眉头紧锁，显然正在对民族的未来表达焦思。任何轰饮狂欢、失路绝望的痕迹都小心翼翼地从历史的表面涂抹掉了。

即便是无心的游客也可以从柳亚子的站姿推断出他的权威地位。当今对南社的研究，包括我的这篇论文都侧重于柳亚子，虽然这样做不免掩盖其他对南社的形成和思想都至关紧要的社员。如果一个学生的“爱国主义教育”之旅深入到柳亚子在黎里的故居，一个位于周庄西南20公里外的小镇的话，他大约会得到解释柳亚子支配地位的部分答案。那里他会发现进门的第一间屋子里有一幅金色浮雕的毛泽东书法，称赞柳亚子为“人中麟凤”；一幅毛泽东在人民大会堂接见柳亚子与其他重要民主人士的画；一座毛泽东站在桌旁、手握毛笔为坐着的柳亚子写下他的《沁园春·雪》词作的铜像㊷［58］；一幅毛词书法原件的复制品，连带柳亚子的和诗与其他题词。展览颂扬的是柳亚子从反满清的民族主义者变成预言共产主义终将胜利的先知。同样被突出的是他与毛泽东的“诗交”以及柳亚子沐浴的春晖。而潜藏于他们友谊底下的紧张，如前论围绕柳亚子“怨诗”的唱和所体现出来的内容，则被有效地粉饰了。

这些爱国主义教育基地，连同其他与南社相关的纪念性故居，旨在重新界定南社的遗产，将它展现为中国革命这一宏大历史叙事中的一个小小章节，而这个故事有一个实现了历史预言的目的论（teleology）的结局。尽管柳亚子本人有意赞同这个叙事，但他的诗歌却揭示出了一条远远更为复杂的心路历程，并无线性轨迹可寻。而他身后站着的是一大批受过传统精英教育的中国知识分子，他们将自己的文化教养与生活方式视为民族的道德祸根。他们欢迎一种激进的解决方案，尽管这种方案的实现将导致他们自身的边缘化、甚或绝望。

这些纪念遗址的建立主要目标在于追思，而非考察。他们倾向给南社贴上“革命”的标签，但却有意模糊定义其革命的性质，也许希望能把南社的故事纳入对“革命”的普遍记忆中去。纪念的机制同样滤去了对各式革命之理由、动力和手段的反思。它们也恰迎合了地方政府推广文化旅游的热望，以及游客对传统中国文化的怀旧情绪的消费——他们对这一文化知之甚少，但却只追求它“看上去很美”。权力、市场、意识形态与文化力量的复杂动态表明南社的故事还远未结束。

柳亚子纪念馆的角落里，藏列着一些他的印章印刷品，一枚写有：

兄事斯大林

弟蓄毛泽东

另一枚大一些，上书：

大儿斯大林

小儿毛泽东

后两行是仿东汉狂人祢衡对他的两位朋友孔融和杨修的赞语（《后汉书·祢衡传》）。两方印章皆刻于1945年以前。显然柳亚子动用了诗歌的自由权力，和无产阶级革命领导人称兄道弟。柳亚子去世后，这些印章被陈列在中国革命博物馆。“文革”期间，这些印章被视为有损最高领袖的威严，并宣布为反革命的铁证。不仅柳亚子在死后被否定，中国革命博物馆的领导亦被批为右派［1］605。对我这个访客来说，将印章悄无声息地放回柳亚子纪念馆，暗示出一种微妙的反抗：诗歌精神对用权力来重写记忆的反抗。

注释：

① 作者案：本文英文稿以“The Tower of Going Astray:The Par⁃adox of Liu Yazi’s Lyric Classicism”为题发表在 Modern Chinese Literature and Culture 2016年第1期（总28期）上。感谢韩子奇、贺麦晓（Michel Hockx）、柯马丁（Martin Kern）、朗宓榭（Michael Lackner）、吴盛青、田晓菲、邓腾克（Kirk Denton），尤其是寇致铭（Jon von Kowallis）等学者的帮助和建议。本文的中文版得以与国内读者见面，则要感谢米家路教授的推介和赵凡先生的翻译。

② 张明观提到，柳亚子的许多同事在1957年被划为右派。参看张明观《柳亚子传》，社会科学文献出版社，1997年，第599页。笔者的研究则显示，早在1951年，他的一些亲戚和南社同仁在家乡便被作为汉奸或恶霸地主处决。参看吴江县档案馆分类报告：吴江县党委员会《柳亚子先生的情况初步了解》，1951年1月30日。

③1962年，柳亚子夫人去世。此后，柳亚子的诗文手稿被家人捐给了中国革命博物馆（现为国家博物馆的一部分）。2014年9月26日，我访问了周永珍，她是柳亚子诗文集的主编，现已从博物馆退休。她说原始的手稿包含了若干1952年后的诗题，诗本身却是空缺。这些原始手稿我亦未能看到。

④意大利的民族英雄玛志尼（Mazzini）当时在中国的家喻户晓，这是源自梁启超的介绍。关于梁启超对玛志尼的钟情，可参看Tang,Xiaobing.Global Space and the National⁃ist Discourse of Modernity:the Historical Thinking of Liang Qichao.Stanford,CA:Stanford University Press,1996年，第90-92页。

⑤唐代诗人杨敬之（活跃于820年）提携无名诗人项斯（844年进士），后来演变为一个成语“逢人说项”。

⑥“依刘”指王粲（177—217）依附刘表（142—208）。

⑦柳亚子在此处合并二典。第一个源自《后汉书·儒林·戴凭传》。戴凭在皇帝前与诸儒辩论，驳倒了许多成名的经学家。辩论的规则令他夺取了失败者的讲席，最终他坐到了超过五十多块的讲席之上。紧接着，柳亚子以五鹿来暗指被戴凭击败的学者。据《汉书·朱云传》，西汉学者五鹿充宗在辩论中不可一世，却为朱云所沮。这一句或可解为：辩论经学而夺取讲席——我并非五鹿，亦即柳亚子并非一位皓首穷经的文化守旧派。但这种解读未免略显抽象，尤其是在前后文都似有具体所指的情况下。我认为柳亚子可能是指某位建国后身居高位的文化政治界显赫人物，譬如郭沫若、李济深等。据夏衍（1900-1995）的《懒寻旧梦录》所述，柳亚子曾于1949年9月来访，在这举国欢腾的日子，他却显得心情抑郁，对任命李济深为国家副主席颇有微词。夏衍说，他后来读到柳亚子与毛主席的唱和诗，才懂得“牢骚太盛”的深意，而“昆明池水”的谜底，是周恩来后来跟他讲过情况才清楚的。参见夏衍《懒寻旧梦录》，北京：三联书店，2000年，第424页。可惜夏衍并没有和我们分享谜底。

⑧《史记·孟尝君传》：冯驩投靠孟尝君后待遇不佳，弹铗而歌抱怨出门无车。孟尝君并不见怪，而是满足了他的要求，从而得到冯驩辅佐。

⑨《后汉书·逸民列传》：严光，字子陵，是刘秀的老同学。刘秀建立东汉后，多次征召严光入朝。严光最后拒绝了权力与财富，回乡垂钓。

⑩有趣的是，毛泽东的诗《七律·和柳亚子先生》在1957年发表，而柳亚子的诗直至1985年才出版，收录在诗集中。因此1957年到1985年近三十年间，读者能够知道毛泽东的和诗源于柳亚子的“牢骚”，却不知道柳亚子是如何、为何发牢骚的。直至今天，由于柳亚子的档案没有开放，我们依然难以理解此诗传递的信息。

⑪据《史记·留侯世家》，当刘邦被项羽军围于荥阳时，张良来谒。因为刘邦在吃饭，张良便“借箸”在桌子上分析战略局势。柳亚子借此典故将罗斯福比作张良这个冷静的旁观者，比鏖战双方更能看清局势。

⑫“五三”是为纪念济南事变。1928年5月3日，日军袭击济南，最终杀害了两千多名平民。“五七”是日本在1915年发出最后通牒“二十一条”的日子。“五九”是袁世凯政府接受“二十一条”的日子。

⑬1941年5月30日，在桂林逃难的文人学者在端午（或端阳）那天庆祝了第一个诗人节，纪念爱国诗人屈原。仪式的主持者是于右任（1879-1964），字髯翁。

⑭即从汉历改成公历、旧“诗人节”改成“新诗人节”。

⑮1911年10月10日武昌起义，结果袁世凯“窃取”了革命成果；孙中山于1921年5月5日在广州出任“非常大总统”，随后开始对抗北洋军阀的北伐。

⑯当自由体白话诗在1910年代被引介进来时，现代标点已成必须。首次用西式标点的是《新青年》第四期（1918年1月）。

⑰无论是新体还是旧体，时至1940年代，均加以标点而出版。

⑱田晓菲注意到旧诗比新诗更“接地气”，并且经常处理陈词滥调的主题。

⑲文化主义（culturalism）一词是列文森（Joseph Levenson）在《梁启超与中国近代思想》（Liang Ch’i-ch’ao and the Mind of Modern China）一书中提出的，原指与现代民族主义相对立的中国前现代儒家思想，以“中国”（华）为“文明”的同义词，而“夷”若接受中国文明也就可以变成“华”。对列文森的批评，见Townsend的著作Chinese Na⁃tionalism，1996年，第6-23页。我同意Townsend的观点：所谓文化主义内里就已经暗含了民族主义的因子，而它在民族主义的时代也没有消失。因此我把国粹派的主张称为是“文化主义取向的民族主义”（culturalist nation⁃alism）。

⑳张春田提出将南社定义为“一个情感共同体，甚至是一个偏于抒感伤之情的共同体”或“一种特殊的政治群体与情感/文化政治形式”。这一见解不乏新意，也在学界发生了相当影响。但我以为，张氏的定义过于侧重南社早期领袖的诗风，而忽视了其组织性与社交性，也不能解释南社历史上的流变以及上千名社员内部的悬殊。

㉑见于林獬给高旭的信，出自高旭《愿无尽斋诗话》，转引自杨天石、王学庄《南社史长编》，北京：人民大学出版社，1995年。

㉒尽管白话文想象自己的“民间根源”是街谈巷议的语言，但实际上，五四文学却创造了一种受外来影响很大的书面语。正如许多学者指出，从普罗大众的角度来看，“五四的‘文学复兴’在许多基本特征上确实显示为一个高度精英的运动。”见Link,Perry E的著作Mandarin Ducks and Butterflies:Popular Fiction in Early Twentieth-Century Chinese Cities,Berkeley:University of California Press,1981年，第18页。古典文学对于公众来说未必更难阅读。不少所谓的“鸳鸯蝴蝶派”（这一贬称源自他们的新文化对手）作家也是南社的成员，他们能以一种新语言来保留古典汉语的艺术素质。五四作家使用欧化白话，他们的读者主要是学院知识分子。相比之下，一般的大众读者发现“鸳蝴派”的作家语言更容易、更熟悉。参看上书第18-19页，以及徐学清的文章，The Mandarin Duck and Butterfly School，2008年第47-48页，尤其是第67、71页。

㉓胡适在1926年11月9日伦敦皇家国际学会（The Royal Institute of International Affairs）所作的英文演讲的题目就是“中国的文艺复兴”（The Renaissance in China）。

㉔钱锺书将二者之区别称为“丰神情韵”与“筋骨思理”。

㉕孙之梅认为同光体以清代经学研究为根基。经学研究不可避免的崩解使得从同光体中“解放”出来成为必要。当然，在我看来，“解放”一词也预设了某种理论偏见。

㉖寇致铭主张同光诗人也具有现代性，因为他们代表了“跨越传统中国秩序与现代国家的一代人之心声”。

㉗类似争吵实际上在南社的成立聚会上便爆发了。

㉘包括陈宝琛（1848-1935）与郑孝胥（1860-1938）。郑孝胥继续追随末代王朝，并在稍后成为伪满洲国国务总理。

㉙南社内部派系不和的区域特征详见孙之梅《南社研究》，北京：人民文学出版社，2003年。

㉚论争的全过程重构于对1917年6月到10月的《民国日报》，以及1917年8月到10月的《中华新报》的阅读。对此论争详细总结亦见于杨天石、王学庄《南社史长编》，北京：人民大学出版社，1995年。

㉛朱玺死后，柳亚子刊文说明他后来才知道《论诗斥亚子》实为代笔所写，朱玺却仍不屑澄清。至于成舍我，则离开上海，赴北京学习。

㉜南社的终结自然还包含其他原因。柳亚子自己总结为三点：受袁世凯称帝破灭的刺激，失去了共同的目标（排满革命）；道德的堕落（一些人成了国会议员，参与了1923年臭名昭著的贿选；派系征伐。见《我和南社的关系》，柳亚子《南社纪略》，上海：上海人民出版社，1983年。

㉝另外两位创始人吴宓与柳诒徵并未加入南社，但他们反对白话诗的理论立场相似，也都与南社领袖们关系密切。

㉞吴宓写道，在梅光迪回国之前，他曾到处搜求人才，联合同志，“拟回国对胡适作一全盘大战”。

㉟用《史记·屈贾列传》汉文帝召见贾谊，夜半虚前席，却不问苍生问鬼神的典故。

㊱用《史记·司马相如列传》卓文君琴挑典。诗人幻想店家的美丽女儿真正欣赏他们的才华，并同情他们的命运。

㊲《黄帝阴符经·神仙抱一演道章上》：“天发杀机，移星易宿；地发杀机，龙蛇起陆。”

㊳“燕巢危幕”典出《左传·襄公二十九年》（公元前544年），形容极其危险的处境。

㊴《晋书·阮籍传》：“籍又能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之。及嵇喜来吊，籍作白眼，喜不怿而退。喜弟康闻之，乃赍酒挟琴造焉，籍大悦，乃见青眼。”

㊵苏轼诗：“空肠得酒芒角出，肝肺槎牙生竹石。森然欲作不可回，吐向君家雪色壁。”

㊶柳亚子把南社的“重组”比拟为1923年孙中山改组同盟会为国民党，有可能受此刺激，才结束了他的隐居生活。

㊷毛泽东与柳亚子在1945年重庆谈判期间相识，其围绕《沁园春·雪》词的酬唱情况，详见杨治宜的文章Classi⁃cal Poetry in Modern Politics:Liu Yazi’s PR Campaignfor Mao Zedong,刊于Asian and African Studies，2013年第2期，第208-226页。

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