“学以成人”如何可能？

任国杰

(大连市企业管理咨询有限公司 文化研究院，辽宁 大连 116001)

第24届世界哲学大会将于2018年8月在北京召开，大会提出的“学以成人”主题口号引起了国内学界的广泛争论。有人认为它只是体现儒家精神的道德准则，有人认为其在学理上不能成立。令人费解的是，面对国际哲学团体联合会接受了“学以成人”这一主题的事实，有些人却好生“尴尬”，竟然讲什么西方人对“人(human)”概念的理解与我们有很大的差别，“无奈地”以打圆场的方式说什么“世界哲学大会其实就是让不同的人在一个共同的地方展现自己哲学思想和观点的舞台”云云[1]32。其做法是削足适履，避实就虚，罔顾左右而言他，表现出感通不够，气韵不足，局限太多。我们则坚定地认为，经过学理疏通，“学人成人”这个深刻的命题可以成立。

一、“学”与文化认同[2]

“学以成人”之“学”究竟作何解？如果坚持作“学习”解，就是“以学成人”。我们先看看儒家创始人和儒门原典究竟是如何表述“学”与“成人”关系的。

《论语·为政》被认为是关于儒家“学”与“成人”关系的经典论述，而我们以为孔子的“吾十有五而志于学。三十而立。四十而不惑。五十而知天命……”云云其实并不是讲学以成人的问题，讲的更多的是学习内容及心路历程。因为“十五志于学”，孔子学的无疑是怎么做“儒”，帮人家操持红白喜事，大事小情；“三十而立”，学的主要是“礼”，因为“不学礼，无以立”；“五十而知天命”学的主要是《易》，因为孔子“老而好《易》”方知天、知命。有人不识老年孔子，总拿中年孔子“罕言性命天道”为由反对老年孔子思想中的超越性。张岱年先生早已指出，“老年的孔子对于天的认识确有变化”[3]。对于子贡所言“夫子之文章，可得而闻也；孔子之言性与天道，不可得而闻也”，李学勤先生的解读是：不是孔子不言性命天道，而是子贡等觉得自己文化少，听到了(可闻)却听不懂(不可得)[4]；对于“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”的诠释，廖名春先生的表述是：如果说“孔子对以前自己囿于人学一端而有所追悔”的话，在“晚而喜易”后，已“将其发展为天人合一之学”[5]。孔子在《论语》中的人生阶段论，讲的主要是人生不同阶段的精神气质，“学”只是“成人”的必要条件而已。

儒家认为学习重要，“学而第一”，仅仅讲到“学而时习之，不亦说乎”。我们也不见所谓的《易经》“潜龙”、“田龙”、“惑龙”、“惕龙”、“飞龙”、“亢龙”人生阶段论将学与成人联系起来，看到的却是对如何“学”提出的要求，即“推天理明人事”，在“学以聚之”后要“问以辨之”[6]4。

在现实生活中“学”与“成人”的关系往往表现出“背反”关系。钱理群先生感慨中国年轻人“精致的利己主义”，说现在一部分年轻人崇尚的是西化道德，认同个人主义，强调个人权利，跟父母讨论问题的时候，他两个价值都在利用——你们要照顾我，要让我生活安定，但你不要干扰我，我是有权利的。他们能熟练地利用中国传统的和西方的两套游戏规则。我们要问，当下那些遭受席卷的贪官呢？他们秉持的何尝不是一种“粗俗的物质主义”？他们知行不一，口是心非，道貌岸然，损公肥私，贪污腐化，被剥光后是何等的难看？

可见，“学”有个“文化认同”的问题。我们再回头品读孔子“七十自述”。孔子十五志于学，其认同的其实是儒；三十岁前后在齐景公和晏婴向他问礼(实际是仪)时，孔子认同的是礼(人之小成)；四十而不惑，教书育人，孔子也还是囿于仁学一端；到了“五十知天命”，从严格的意义上讲才算真正成人了(人之大成)。也就是说，文化认同之“学”并不能保证人一定“成人”。

“以学成人”之“学”就是使个体对象化，“学”并不是“成人”的充要条件，“学”与“成人”之间有许多“曲折”，如学谁？学什么？如何学？学后能否认同？什么是人？等等，这些都需要仔细“问”、“辨”。

“学以成人”这一假言判断在现代汉语及儒家的语境下难以成立，把这一命题硬安在儒家头上着实勉为其难。

二、人是什么与“德性之知”

“学以成人”。那“人”作何解？人是什么？

如果把“人”解释为人格、个体的精神气质，可它是随年龄增长在不断变化的。从人之为人角度看，它具有阶段性，缺乏普遍性；如果我们只研究某个阶段个体的人格特征(人的“转化和被转化，塑造和被塑造”[1]30)，这又是一个心理学倾向十分明显的问题，作为世界哲学大会的主题又略显格局不够。那么人是什么？

国人重人禽之辨。《易经》讲“继善成性”，认为“成性存存，道义之门”，即舍开“性”谈道，徒生支离，没走正门。《中庸》就讲“率性之谓道”，即指称把人的本性发扬光大，才成其道。“学以成人”的人当指人性，“学以成人”即为成就人的本性。马王堆帛书《五行》和郭店简《五行》对德性论五行有很好的概述，即仁、义、礼、智四行和，谓之善。善，人道也；仁、义、礼、智、圣五行和，谓之德。德，天道也[7]。仁、义和礼、智诸范畴实际规定了国人个体的基本价值。由于周初的“德”不是讲道德[8]，从周人对“皇天无亲，惟德是辅”[9]309的认知和惊惧“不敬厥德”、“早坠厥命”[10]的严重后果看，此“德”关涉天命予夺，是价值尺度，是终极关怀，是最后实在，也就是说德是本体。“德本体是个体、国族和命运共同体的价值尺度”[11]，展现的是“德性之知”，突出的正是价值理性。

西方启蒙运动先驱卢梭对性善论有过论证。他说:“假使人性本恶，那就抽去了任何的道德的根本基础。因为如果是这样，要使人们弃恶从善，反而是败坏了人的天性；人们将会因为行善而悔恨，世界各地都将充斥对善的憎恨和对恶的赞美。然而事实却是相反的。”[12]卢梭认为人性本善。康德的价值论公开宣称人是理性和自由的。对于康德的“自由”，按西季威克的观察，他是在两种意义上说的：一是指无滞、无待，不为外物所累；一是讲在道德律令下选择“善”的自由[13]。如果说中国传统认为人性“非外铄”，仁、义、礼、智、圣五行本身即为善的话，康德不过是认为人在将行善、行恶之前，有一个更善的自由意志(“至善”)在主动进行选择。沈有鼎先生在比较黑格尔和康德的价值论时认为，康德是“真→美→善”，黑格尔是“善→美→真”。结论是“康德是中国人”[14]。尼采也揶揄说康德是“孔尼斯堡的伟大的中国人”[15]。可见，康德那不可知的“自由意志”不过是理论预设，他对人性的智识及其价值观倾向与国人相类，可谓都是“睿智界的人”——“真我”(人性)皆善。至于康德在《何为启蒙？》中疾呼人要敢于运用自己的理性，而无论理性多么“傲慢”，此种理性仅为实用理性。源于西方的传统，康德对现象界和睿智界的排斥性二分，使得康德们无法理解中华思想中天、地、人“三才共治”的奥义，更没有内在资源矫治启蒙现代性最大的缺失——终极实在的消失和对生态文明的破坏等。

三、“学以成人”如何可能？

大会没有召开，“学以成人”就是我们尚未正式向世界哲学界递出去的名片，需借机加个“二维码”予以包装，对学理进行疏通。那么“学以成人”如何可能？我们如何识别这个二维码？

“性自命出”[16]是儒家思想的重要母题之一。由这个母题引申开来，便有了“分于道谓之命，形于一谓之性”[17]。《易传》中“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”申论的也是这个命题。《左传》讲“善之代不善，天命也”[9]1168。《中庸》强调“天命之谓性”，即“惟天之命”是“於穆不已”的[18]，“成性存存”是生生不息的。

荀子对人性问题一直有负面的观察和考量。他是位逻辑学家，他的“性恶”说应该是为其“法先王”、“隆礼仪”主张制造理论根据和预设逻辑前提[19]。在西方，大哲苏格拉底明确反对当时智者之言，说“我不相信美德是可教的”[20]。换言之，在苏格拉底看来人性本善，人性不是学来的。基督教讲人为上帝所造，是上帝的使者，体现着他无边的爱和无穷的智慧，从学理上讲，既然上帝至善，那人性焉有不善之理？

人性源于天命，人性本为天生。人性之善表现于仁、义、礼、智、圣五行合和——这是我们扫描上述二维码识读的基本信息。《易经》讲现象(卦象)，这与康德的“现象”相类，都是主客体双重建构的结果。按照康德的“现象”要成为“客观知识”(广义理解如判断之正确、命题之成立)，必须由知性范畴来“决定”的思路，易学也有自己的“知性”法度——重要范畴。《易经》讲“在人之道曰仁、曰义”，讲“智崇礼卑”，讲“人谋鬼谋，百姓与能”，即关涉仁、义，礼、智，神、圣三对主要范畴。以往我们对“四端”之间关系的认识是含混不清的，《易经》的论述则是明确的。仁、义、礼、智之间的关系是辩证统一的关系，即“义”是对“泛爱众，而亲仁”[21]33之仁的节制，“智”是对“与天地同节”之大礼的校准。

顺着《易经》“学以聚之，问以辨之”的思路，“学以成人”若成为可能，“学”应当作知(“学而知之”之知，“知天命”的德性之知)、识(“文化认同”之识)解。国人不仅可“转识成智”，“圣”端(大易讲“天地设位，圣人成能”)还可以出入“先天”、“后天”两个世界。如此架设多条沟通睿智界和现象界的桥梁[22]，“人性本善”成为“决定了的对象”，“性善”可知，这使“学以成人”具有“客观性”和逻辑的可能性。也就是说，西方以人为中心的启蒙现代性的最大问题是砍去了人性中超越性的翅膀，造成了终极关怀的缺失。在这个意义上讲，“学以成人”与时代发展密切相关，它理应回答当今社会遭际的重大问题。

儒家的“上天”不同于西方的上帝。上帝无限、全知、全在、全能，我们的上天则需要“辅相”、“幽赞”。国人的圣端可以向上天讨价还价，可以参天地、赞化育。西方人依赖上帝，又往往把责任推给上帝，中国则不然。君子在时时“复观”的前提下，既济有为，敢于担当，善于自我损益。还有，原儒[23]认为“继善成性”，也就是天道、地道其性皆善。天、地、人皆善是“天人合一”的思想前提。基于这种天人关系，国人构筑了三才共治的理论基础。可见，“学以成人”既不是讲哲学家的社会责任，也不是讲个人的道德目的，它是中华几千年的生存智慧，是超越语境下我们应有的文化认同，只是“百姓日用而不知”[6]58罢了。此为“学以成人”创造了现实的可能性。

《易经》讲“穷理尽性以至于命”。人性是宇宙性的延伸，尽了人性(率性)也就是完成了天命。

学以知性，率性成人。以学为知、识，“学以成人”方成为可能。我们这里所说的“知、识”就是“默会的维度”[24]。我们发现，国际哲学团体联合会主席德莫特·莫兰对“学以成人”的含义所做的它是“世界文化、全球化以及作为世界公民的我们在努力实现我们共同的人性的过程中所遭遇的各种各样的生存和环境挑战”[1]29的阐释，将“学以成人”之人解释为人性，堪称是在超越的和中西会通的语境下的高论。因为《易传》的由君子→群→类的“天人合一之学”已经实现了对《论语》所谓从人→仁→众的世俗化之“仁学”的超越。原儒指出，“天下同归而殊途，一致而百虑”[6]65，讲“君子独立不惧”。《易经》中的君子是肩负天命的、超越的、自我实现的个体。莫兰对“人”的理解十分精准到位，根本没有什么与我们理解不一致的地方。在价值理性层面，“学以成人”这个命题中西可以通约、能够成立。

人之本善，我们主张学以知性、率性成人，那我们又当如何面对“习相远也”[21]469呢？也就是说我们如何面对生存和环境的挑战呢？《易经》给出的良方是讲“三才之道”，还要“遏恶扬善”[6]16(国人虽说强调人性本善，但并不否定世界存在恶)，呵护良知本心，唤醒人性自觉，促进个体自我实现，早日成人。通过“节以制度”[6]51，依靠工具理性使人人识性知善，让恶无处遁形；践履知行合一，运用“价值理性”，助缘“现象界”之我的“诗意的栖居”[25]。我们的生活不都是冰冷的、“为他”的“成人”戒律[26]，生命中有神圣的超越成分，还有诗！

至于国内学人对于“学以成人”究竟是儒家命题还是道家命题之争，从易学角度俯瞰，无论儒、道皆源于易，区别仅在于道家崇阴，儒家尚阳。对于大易的形而上的认知，儒家的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”图式认为是阴阳(“两”)生万物。儒家“五圣同揆”，五圣所“揆”就是“阴阳、三才观”[27]193-199；道家的“道生一、一生二、二生三，三生万物”体系主张三才(“三”)生万物[27]116。足见儒、道两家在本体宇宙论方面的认知并无二致。大易作为儒家的“群经之首”和道家的“三玄之一”，认同的都是三才的“善”性。可以说“学以成人”是儒、道共同的理念。

大易讲“穷理尽性以至于命”[6]70。“学以成人”就是“穷理尽性”的实际步骤，而尽了人性也就完成了天命。天尊地卑。君子卑以自牧[6]17。我们的天命，除了敬畏上天之外，更要与天地宇宙交朋友。文化中国“学以成人”主张无疑会有效弥补西方启蒙现代性带来的缺失，有力回应时代的重大关切。

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