河伯神话的传播路径初探

曾　凡

(广东省外语艺术职业学院 中文系，广东 广州 510507)

在上古时期，河神凭借着黄河而享有尊贵的地位，一度成为整个黄河流域先民所笃信的大神，其地位非一般之地祇所能比。从西周到春秋战国时期，有着自然和祖先双重神格的河神完成了神仙化的过程。早在殷商时期的卜辞中，作为自然神的河神就有了人格化的趋向，但这时的河神仍然只被称作“河”。到了周代，附着在河神身上的生殖崇拜和祖先崇拜等观念逐渐隐退，其自然属性得到极端的强化，从而致使他的神性向神仙化方向发展。尤其到了春秋以后，“礼崩乐坏”导致整个社会造神风气盛行，河伯神话里不断窜入后世神仙因子而被改造，偏离了原来相对单一的形式，河神也由他的习惯称谓“河”变成了“河伯”或者冯夷，河伯从此成了整个黄河流域水神的通名。

一、“河伯”名称辨析

在神话和传说中河神或称为河伯，或称为冰夷、无夷、冯夷。“河伯”的称谓变得复杂混乱的现象主要存在于战国及其以后的各种古籍之中。有关河伯不同的称谓略见表1。

通过表1可以发现，早期的文献河伯、冯夷几乎是单独出现的，如《楚辞》、《庄子》、《韩非子》都是战国时期的文献，河伯、冯夷没有混称。但是有一个现象值得关注，那就是在《楚辞》和《庄子》中，分别出现了河伯和冯夷的名称。如把《大宗师》以游大川的“冯夷”与《秋水》望洋兴叹的“河伯”两相对照起来看，《庄子》中的河伯、冯夷当指同一水神。在《秋水》中，海若作为一种媒介因素存乎于“河伯”与“天地”之间，是庄子笔下神灵化、人格化的海神。而在《楚辞·远游》中，海若与冯夷同时出现，曰：“使湘灵鼓瑟兮，令海若舞冯夷。”则《远游》中的“冯夷”与《秋水》中的“河伯”存在着同一指向的意味。但是，《秋水》多被认为是庄子后世再传弟子所作，而《远游》是否屈原原创尚存争议。因此，河伯和冯夷在屈原和庄子眼里是否属于同一水神无法断定。从表1中还得知，在秦汉时期，河伯与冰夷、无夷、冯夷等称谓混同起来。尤其是经过汉人整理过的先秦古籍，如《穆天子传》、《山海经》、《竹书纪年》等，其中所出现的冰夷、无夷、冯夷等名称直指河伯，甚至有河伯冯夷连用的情况。秦汉以后的文献有的虽有发挥，但基本不出这个框架。

在早期先民的自然崇拜观念中，河就是神，就像在殷商卜辞中“河”就代表河神的一切内涵。后世河神的形象及名称不相同，是因为关于河神的神话和传说处在不同地域和不同历史层面里。王孝廉认为：“古代人最初信仰的神，是他们生活周边的敬畏或具有实益的动植物和自然现象，其后随着人的自觉意识的提高，人们所祭祀的神也逐渐由完全的动植物等转化为半人半兽的神。”[1](P257)而河神的早期神话形象正是一个人面鱼身的混合体，如黄河流域西安半坡遗址出土的人面鱼身纹饰彩陶、红山文化期人面鱼身玉挂件等出土文物上诠释着古老的水神崇拜观念，这或许是河神早期人面鱼身混合体神话形象的直接渊源。在历史发展中河神逐渐向人形演变，其后才具有人格化的特征。

称谓文献内容河 伯1.《楚辞·天问》:“帝降夷羿,革孽夏民。胡射夫河伯,而妻彼雒嫔?”《楚辞·九歌》有《河伯》章。2.《庄子·秋水》:“于是焉河伯欣然自喜,以天下之美为尽在己。”“于是焉河伯始旋其面目。”《庄子·外物》:“予为清江使河伯之所。”3.《韩非子·内储说上》:“齐人有谓齐王曰:‘河伯,大神也。王何不试与之遇乎?臣请使王遇之。’乃为坛场大水之上,而与王立之焉。有间,大鱼动,因曰:‘此河伯’。”4.《晏子春秋·内篇谏上》:“河伯以水为国,以鱼鳖为民。”5.《山海经·大荒东经》:“王亥托于有易、河伯仆牛。有易杀王亥,取仆牛。河念有易,有易潜出,为国于兽,方食之,名曰摇民。”6.《穆天子传》卷四:“爰有溲之□河伯之孙,事皇天子之山。”7.《史记·河渠书》:“为我谓河伯兮何不仁,泛滥不止兮愁吾人?”《史记·晋世家》:“若反国,所不与子犯共者,河伯视之!”《史记·滑稽列传》:“为河伯取妇。”8.《艺文类聚·帝王部》引《尚书中候》曰:“(伯禹曰)臣观河伯,面长人首鱼身,出水曰:‘吾河精也,授臣河图’。”冰夷、无夷、冯夷1.《楚辞·远游》:“使湘灵鼓瑟兮,令海若舞冯夷。”2.《庄子·大宗师》:“冯夷得之,以游大川。”3.《山海经·海内北经》:“从极之渊深三百仞,维冰夷恒都焉。冰夷人面,乘两龙。一曰忠极之渊。”郭璞注:“冰夷,冯夷也。”4.《史记·司马相如列传》:“奄息总极泛滥水嬉兮,使灵娲鼓瑟而舞冯夷。”5.《淮南子·原道训》:“昔者冯夷、大丙之御也,乘云车,入云蜺,游微雾,骛怳忽,历远弥高以极往。”《淮南子·齐俗训》:“昔者冯夷得道,以潜大川。”6.《水经注·河水一》:“《括地图》曰:冯夷恒乘云车,驾二龙。河水又出于阳纡。凌门之山,而注于冯逸之山。”河伯、冯夷(无夷)连用1.《穆天子传》卷一:“阳纡之山,河伯无夷之所都居。”2.《水经注·洛水》:“《竹书纪年》曰:洛伯用与河伯冯夷斗,盖洛水之神也。”3.高诱注《淮南子·齐俗训》:“冯夷,何伯也。华阴潼乡堤首任,服八石,得水仙。”4.洪兴祖注《楚辞·九歌·河伯》引《抱朴子·释鬼》:“冯夷以八月上庚日渡河溺死,天帝署为河伯。”其他《后汉书·张衡传》引《龙鱼河图》:“河伯姓吕,名公子,夫人姓冯,名夷。”

表1

所谓“河伯”、“冰夷”、“无夷”、“冯夷”等名称实际始于周人及其以后的文献，尽管此前无所记载，但周承商祚，文化相传、发展有异于政权更迭，周人对殷商文化同样有保留和吸收，周前之文献不载是因此前文献阙失，以上名称当有传闻依据。如同有穷氏羿，即所谓夷羿，学者多认定其来自东夷族群，冰夷、无夷、冯夷亦应为东夷族的河神。冯夷与冰夷属于同一神话系统，《山海经·海内北经》曰：“从极之渊深三百仞，维冰夷恒都焉。冰夷人面，乘两龙。一曰忠极之渊。”郭璞注云：“冰夷，冯夷也。淮南云：‘冯夷得道，以潜大川。’即河伯也。穆天子传所谓‘河伯无夷’者，竹书作冯夷，字或作冰也。”[2] (P369)郭璞所言甚是，“冰”、“冯”乃一音之转，是不同语言环境中的同一指向。如前文所引《庄子·大宗师》“夫道，……冯夷得之，以游大川”之言。《淮南子·齐俗训》亦云：“昔者冯夷得道，以潜大川。”[3](P179)冰夷以“渊”为恒都，说明冰夷作为水神择水而居。冰夷作为水神而长期处于渊中的神话情节，与古人对冯夷形象的描绘是一致的。如上文《穆天子传》载“阳纡之山，河伯无夷之所都居”，又《山海经·海内北经》所载冰夷神话中，其后条便是对阳纡、陵门二山的记载。冰夷所居从极之渊位于阳纡、陵门二山之前，说明从极之渊与阳纡、陵门二山相距不远。冰夷与无夷出现在不同的文献中而处在相近的地域，而且“河伯无夷”连用，说明冰夷、无夷、河伯三者之间的内在关系。在《河伯》中，河伯的居所是“鱼鳞屋兮龙堂，紫贝阙兮朱宫”，河伯与冯夷、冰夷、无夷的神性是一致的。

二、河伯神话的东西融合

夏、商、周三代或更早以前，河神崇拜是黄河流域特定的文化现象，在漫长的文化发展过程中，存在着文化东西向的碰撞和融合。现代地理意义上的黄河，发源于青藏高原巴颜喀拉山，流经青藏高原，黄土高原，华北平原，最后在山东注入渤海，全长5400多公里。远古时期，黄河流域生活着不同的部落和族群，部落和族群有着各自不同的文化背景。黄河从东到西对流经部落和族群有着不同的影响，因此黄河不同河段上居住的部落和族群对黄河的信仰也有差异，也就是说，在黄河流域实现文化统一之前，不同河段居民信仰的河神是不一样的。日本学者白川静认为，当时散布在黄河及其支流的民族，有各自的洪水神话与祭祀的水神，也有各自的祭河仪式。[4](P100)因此，上古时期人们对黄河神的称呼有一定差异，这是河神信仰的历史性和区域性造成的。傅斯年在《夷夏东西说》一文中认为：“在三代时及三代以前，政治的演进，由部落到帝国，是以河、济、淮流域为地盘的。在这片大地中，地理的形势只有东西之分，并无南北之限。历史凭借地理而生，这两千年的对峙，是东西而不是南北。”“夷与商属于东系，夏与周属于西系。”[5](P188)在傅斯年观点中，三代及近于三代之前期的中国古代文明，分为“夏”和“东夷”两个东、西不同的系统，这两个系统在对峙、争斗和混合中促进了文化的进步，这个论断为深入研究河神文化的发展和走向提供了良好的思路。由于黄河文化存在东西地域差异，河神的名称也在不同文化的碰撞中存在着由分化到整合的过程。

在周代以前，中国古代文化的发展的东西线路主要是沿着黄河进行的。从新石器时代早期黄河流域的仰韶文化到中晚期的龙山文化之间建立起来的联系看，尽管在考古上还存在着断层，但远古文化沿黄河顺流而下和逆流而上的发展脉络是清晰的。在夏氏族沿着黄河东下的过程中，东夷始祖也在不断向西挺进，两个文明最终得以相连和相融，尤其是到了夏商时期，东、西文化在河洛一带交汇、融合，为中原文化的辉煌奠定了基础。

夏、商、周时期，东西文化存在着此消彼长的现象，夏人自西向东在黄河中游建立起了夏王朝，而夏王朝是一个由不同族群构成的权力分散的政治实体。《竹书纪年》中的“洛伯用与河伯冯夷斗”以及《天问》中“胡射夫河伯，而妻彼雒嫔”反映的正是夏族族群内部以及夏族部落与东夷族之间的矛盾。而夏人对东夷族采用的是打压的政策，《尚书》中有根据“蛮夷猾夏”而制定五刑、五服和五流等刑法措施的记载。[6](P130)上文考证夷羿来自东夷部族，有关他射河伯、妻雒嫔的传说正是东夷文化与夏文化碰撞、融合的实证。东夷是一个鸟崇拜的氏族群体，主要生活在黄河下游一带，殷商部族是其中的一支，如今已为多数学者所公认。商王朝的建立宣告着夏文化的没落，也昭示着东夷文化在中原一带占据了优势地位。殷承夏制，以东夷文化为基础的殷商文化对夏文化是一种开放的态度，河神崇拜在殷商延续下来，并且殷人赋予其新的内涵。

河伯是夏人河宗族的宗神，在殷商卜辞和《穆天子传》神话中仍载有河宗氏的文字。白川静指出：“河伯的祭祀原先好像是一个拥有特定传承的氏族的一种特权，被视为能够支配自然节奏的特定山川的信仰和祭祀。经常是和一个特定的氏族结合在一起，这些掌山川信仰与祭祀的特定氏族即是所谓的神圣氏族。”[4] (P100)这个所谓的“神圣氏族”可能就是从西方沿黄河而下的河宗氏。

《天问》中所谓“帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯，而妻彼雒嫔”，“夷羿”来自另外的东夷部族，他之所以能够妻雒嫔，说明夷羿部族与洛伯族利用婚媾结成了政治联盟，使河伯族失去了与洛伯族婚媾政治联盟的特权，从而使河伯族与夷羿部族以及洛伯族形成了对立的局势。这种对立在《竹书纪年》中也有记录：“帝芬十六年，洛伯用与河伯冯夷斗。”“帝泄十六年，殷侯微以河伯之师伐有易，杀其君绵臣。”[10](P34、36)其中，“洛伯用与河伯冯夷斗”的真实情况可能是洛伯所面对的是河伯、冯夷两大敌对力量，河伯与冯夷的联合是夏族的一支部族与东夷的一支部族在政治军事上结成的联盟。“河伯之师”即河伯族纠合了冯夷部族力量构成的军事实体，此时为殷之先祖所倚仗，这又说明同作为东夷部族成员的冯夷族与先商族之间存在着某种联系。

“河伯”与“冯夷”的整合是东西文化交融的结果。河伯与东夷族存在过婚媾关系，文献中“河伯冯夷”连用恰恰隐藏着河伯与东夷族联姻的信息，《后汉书·张衡传》引《龙鱼河图》曰：“河伯姓吕，名公子，夫人姓冯，名夷。”[11](P1925)冯夷部族的首领为其后世部族的祖先神，因为与其他部族的婚媾关系，冯夷部族的一些女性成员成为异族的先妣，同时还保留着原来部族的名号。因冯夷部族在黄河下游的广泛影响，其作为首领祖先神的神性逐渐与水神的神性走向融合，于是民间又有河伯夫人“姓冯，名夷”的说法。这种祖先崇拜与水神崇拜的融合，在历史文化的发展中并不是孤立的现象。

三、河伯神话的南渐

随着周代的兴盛，黄河流域文化在东西文化融合的基础之上，进一步向南传播，与此同时，南方文化以长江流域为主要依托走上了发展的道路，以致于春秋战国时代，以楚国为代表的南方文化迅速崛起，与中原形成分庭抗礼之势。

楚文化中保留着祭祀河伯的传统，实际上是受北方文化南移的影响。楚史学家对于楚族来源历来有“楚夏同源说”、“楚人东来说”、“楚与三苗同源说”、“西方民族说”、“民族融合说”等五种观点，*“楚夏同源说”，参见徐旭生《中国古史的传说时代》，文物出版社1985年10月版。“楚人东来说”，参见胡厚宣《楚民族源于东方考》，北京大学潜社《史学论丛》第一册；郭沫若《中国古代社会研究》，人民出版社1977年版。“楚与三苗同源说”，参见俞伟超《先楚与三苗文化的考古学推测》，《文物》1980年第10期。“西方民族说”，参见姜亮夫《楚辞今绎讲录》，北京出版社1981版。“民族融合说”，参见张正明《楚文化史》，上海人民出版社1987年8月版；王廷洽《楚民族层次分析》，《民族论坛》1988年第2期。这些观点各有论据，但分歧明显。楚文化的来源尽管扑朔迷离，但可以肯定的是楚文化绝不是单线发展起来的，它融合了多方文化因子，殷商文化对它的影响不可忽略。在殷墟甲骨文中已有“楚”的记载：“岳于南单，岳于三门，岳于楚”(粹73)、“于楚又(有)雨”(粹1547)。从卜辞看，“楚”作为地名应该是明确的。至于此处“楚”的地望以及与周代的“楚国”的关系，学界尚有不同认识。实际上，古典文献中已反映出商代确实有楚的存在。《诗经·商颂·殷武》：“挞彼殷武，奋伐荆楚……，维女荆楚，居国南向。昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常。”[6](P627)上文写武丁对荆楚的训诫，“维女荆楚，居国南向”点明了荆楚所处的地理位置，接着以成汤征服氐、羌的先例来告诫荆楚必须归服。由此看来，在殷商时期，南方很可能已经有楚部落(或方国)的存在，殷商文化对楚部落(或方国)是有直接影响的。荆楚之地属商王朝统治下的“南乡”，到西周时，楚仍被视为“南土”。俞伟超利用考古学上的“文化因素分析法”分析指出：“楚文化应由多支早期文化汇聚而成的，各个源头虽有主次之别，但绝不是从一个源头发展来的。”“长江以北的，所受黄河中游的商文化的影响较多；长江以南的，则受到早期越文化系统的影响较多。”[14] (P5)楚人尚火崇凤，保持着不同于中原文化的宗教崇拜和喜好，这种带有殷人强烈的鸟朝拜的痕迹在楚文化出土文物中不断被发掘出来。例如，在出土的文物中，长沙楚墓出土的《人物龙凤帛画》、湖北江陵楚墓出土了《虎座凤鼓架》的漆木雕塑、《虎座飞鸟》木雕、《双蛇座凤鼓架》等，均有生动的凤造像；在楚人文献中，凤文化也常见于笔端，《庄子·逍遥游》中有“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里”，楚辞中也多次出现利用凤凰招魂归来的词句。以上例子，均显示了楚民族与东夷族相承袭的鸟崇拜的文化心理。

至迟至春秋战国，南北文化因相互渗透而逐渐趋于大同。河神作为地域性的神祇，最初只是当地人崇拜的对象，在东西南北文化的碰撞、交融中，河神文化随着人类的迁徙，被带到了黄河以外的地方而被广泛接受。而楚文化受夏、商文化的影响非常深刻，《左传·哀公六年》载，楚昭王有疾，卜曰：“河为祟。”[6](P2162)可见河神在人们文化心理上的影响已经超越了黄河流域，对“河为祟”的认识正是源于黄河曾经带给人类巨大的灾难。即使远离黄河，春秋时期的楚人还没有拂去心中残留的黄河乱施淫威的阴影，这里保留着的是夏文化的痕迹。而《山海经》中的冰夷神话，受到的是商文化的影响。战国时期，在《庄子·秋水》中，河伯与北海若论道，这里的河伯，以黄河的身份与北海对话，似乎已经是整体意义上的河神了。在僻远的沅、湘古老的民族之间，上演着祭祀水神河伯的俚俗，这与河伯文化向南方传播的事实分不开。《九歌》中对河伯浪漫形象的刻画，表明河伯在楚人的心中已经远离了黄河水神最初的神性和特征，在楚人狂放不羁的浪漫主义思维中，河伯逐渐走向了仙化的道路。

屈原《九歌》和《庄子·秋水》中的河伯是南方楚文化中演绎的黄河水神形象，这种形象虽然已经人形化、甚至仙化，但其来源与黄河流域的河神有着不可剥离的关系，河伯水神形象南、北地域的差异，反映出的是南、北文化观念的差异。

四、结语

随着历史的变迁，居住在黄河流域的人们向四周迁徙，河伯神话得到广泛的传播，其影响不再局限于黄河流域。远离黄河流域的人们对黄河的记忆变得遥远而陌生，他们就用自己独有的方式去理解祖先心中的水神河伯，河伯的形象在异地重组的过程中逐渐地被参杂了新的文化内涵。

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