对读《子产》篇与《大戴礼记》：兼论先秦儒家思想的两条路径

高瑞杰

(清华大学 历史系，北京 100084)

《清华大学藏战国竹简(陆)》收录有关春秋史事的文献5种，其中3种关于郑国史事，即《郑武夫人规孺子》、《郑文公问太伯》和《子产》，这三种文献中，或涉及儒家的丧祭、称谓等礼制制度、或涉及儒家的德治理念，可谓与儒家息息相关。《子产》篇与前两种纪事体裁不同，是关于“郑国名臣子产道德修养及施政业绩的论说”，李学勤先生指出“全篇主旨有较强的思想性，读起来使人感觉到有与儒家学说相类的色彩”[1]，其启发性不可谓不大。历来对子产的学术研究中，一个争议已久的问题即：子产铸刑书到底是否为儒家所认可？清华简《子产》篇几乎肯定了子产制三邦之命、三邦之刑确有其事。[1]那么，究竟该如何看待子产的铸刑书？结合对《子产》篇部分简文重新释读，及与《大戴礼记》相关诸篇的对校，我们可以对此问题重新做一番探讨。

一、《子产》篇部分简文补释及疏解

又“处”亦可通为“虑”，*如《楚辞·大招》曰：“魂乎归来，恣志虑只。”洪兴祖补注云“虑，一作处”，可见二字相通。见洪兴祖：《楚辞补注》，中华书局，1983年，第224页。二者皆为鱼部字，《说文》言“虑，谋思也”，[6]即思虑、思谋之意。《大戴礼·文王官人》篇曰：“取平仁而有虑者……平仁而有虑者，使是治国家而长百姓。”[7]王聘珍解“虑，谋也，思也”，即取成德而有谋思者，可谓“治国家而长百姓”之圣人。《周礼》：“长，以贵得民。”郑注云：“长，诸侯也。一邦之贵，民所仰也。”[8]所以取仁德而有谋思于身者，即为“治国家长百姓”之圣君。这里的“身”，可以指对自己审度反省，也可以指对民众关心呵护，于义皆可通。

子曰：君藏玉，惟慎用之，虽慎敬而勿爱，民亦如之。执事无贰，五官有差，喜无竝爱，卑无加尊，浅无测深，小无招大，此谓楣机。楣机宾荐不蒙。昔舜征荐此道于尧，尧亲用之，不乱上下。

此句以君藏玉比之如何使民，从而引出“楣机”的关键在于尊卑有序、上下安位。*方向东《大戴礼记汇校集解》引洪颐煊语曰：“竝，并也。尊卑有序。《春秋左氏传》曰：‘深思而浅谋’。”见氏著：《大戴礼记汇校集解》，中华书局，2008年，第955页。王聘珍释“测”为“意度”[9]。《周易》“阴阳不测之谓神”，应指此意。“信”为真部字，亦作“申”，与“神”相通，即“变化不测”之义，辞例甚多。[10]如此，信亦可做意度、信验解。两句几可互换而读。

不过，仔细对读之下可知两处文献亦有差别。《大戴礼·四代》篇讲“五官有差”、“不乱上下”，强调尊卑有差、上下安位，不得淆乱；而《子产》篇强调上下“相通”，才能和睦周全。尊卑有序与上下相通，意涵似乎南辕北辙。我们可以再看一则材料：

整理者引《说文》“式，法也”，认为“下能式上”即“取法于上”，[11]即此处所言与简1“能信，上下乃周”意涵一致，执政之关键在于“深浅相信”、“上下相通”，上下须有必要的管道去沟通援引。那么，简文所论与《大戴礼》所主张思想是否真的扞格不入呢？我们再看《大戴礼·诰志》篇：

公曰：“诰志无荒，以会民义。斋戒必敬，会时必节，牺牲必全，齐盛必洁，上下禋祀，外内无失节，其可以省怨远灾乎？”子曰：“丘未知其可以省怨也。”公曰：“然则何以事神？”子曰：“以礼会时，夫民见其礼，则上下援。援则乐，乐斯毋忧，此以怨省而乱不作也。”……在家抚官如国，安之勿变，劝之勿沮，民咸废恶而进良；上诱善而行罚，百姓尽于仁而遂安之，此古之明制之治天下也。[12]

二、从《子产》篇看《大戴礼》的相关文本争议

若将《子产》篇的“上下乃周”、“下能式上”与《大戴礼》的“上下援，援则乐”相联系，虽然可以使《子产》篇与《大戴礼》维持表面上的一致，但细究之下，《大戴礼》文本本身的矛盾便又凸显出来。事实上，上文所引《诰志》篇“上下援”一句，历来有多个版本，聚讼不断，并非如此简单。孔广森以为当作：

民见其礼，上下不援，不援则乐。

孔氏补注：鲁人之祭也，宫县而白牡，设朱干，击玉磬，僭天子之礼，季氏亦歌《雍》，舞八佾；陪臣阳虎从祀僖公。此民不见礼。上下相援之验也，故以是戒之。不援则乐，犹“均无贫，和无寡，安无倾”之意。“援”上两“不”字，宋本并脱，从《大训》。[14]

据此，则杨简《先圣大本》本当作“上下不援，不援则乐”，戴震、汪照、洪颐煊等人与其说同：

戴震曰：“则上不援。‘不’，各本讹作‘下’字，今从杨本。不援则乐，各本脱‘不’字，今从杨本。”(上不援，不援则乐。)

汪照曰：“不，别本伪作‘下’。不援，别本脱‘不’字。”(上不援，不援则乐。)

洪颐煊曰：“袁氏、程氏、卢氏本‘援’上无‘不’字。”(上下不援，不援则乐。)[15]

王聘珍以为当作：

民见其礼，则上下援，援则乐。

注：援，引也，谓引而亲之也。怨，谓神怨。乱，民乱也。省怨而乱不作者，《晋语》曰：“意宁百神而柔和万民。”[16]

于鬯等人同其说：

于鬯曰：“宋本其文如此，孔广森《补注》本、洪颐煊《三朝记》注本并据《大训》本增两‘不’字，作‘上下不援，不援则乐’，窃谓非也，惟上下援故云援则乐，若上下不援，安得云则乐乎？孔谓不援则乐，犹‘均无贫，和无寡，安无倾’之意，然均也、和也、安也，实皆近于援义，殊非不援之义也，则两‘不’字之增反为无义；至汪照《注补》亦增两‘不’字，而又删‘下’字，谓‘不’伪作‘下’，尤谬。《小戴·中庸记》云：‘在下位，不援上。’则直当删‘上’字作‘下不援’，何得删‘下’字而作‘上不援’乎？彼《儒行》记云：‘适不逢世，上弗援。’*按：《礼记·儒行》篇又作：“适弗逢世，上弗援，下弗推。”郑注：“援，犹引也，取也。推犹进也，举也。”见孔颖达等：《礼记正义》，北京大学出版社，2000年，第1849页。则上不援，极不美之语矣，要与其改易，何如仍旧无两‘不’字，义自惬，则何事更张哉！”[17]

《中庸》“在下位不援上”，孔疏以为“援谓牵持之也”，[18]朱子以为此句言“不愿乎其外也”。[19]皆言“求诸己”之道，而不愿求之于外。于鬯指出《中庸》所记是“下不援上”，与此处作“上不援”并不相同，且“上不援”如《礼记·儒行》所载，为“生不逢世”之时，所以不可推出“不援则乐”之说，但《中庸》、《儒行》两篇同出于《礼记》，意涵是否牴牾，还需仔细辨析。如《礼记·儒行》“上弗援，下弗推”所记，援、推即为上下援通之意，“上下不援”为末世之情形，则“上下援”即强调一种与时偕行，与人同化的境界，是一种外向求索的态度，由此，此篇从王聘珍、于鬯等人作“上下援，援则乐”，则与之相通；而《礼记·中庸》言“在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨”，朱熹注“此言不愿乎其外也”，[19]则是强调一种不茍流俗、反求诸己的境界，是一种向内自省的态度，由此，此篇从杨简、戴震、孔广森等人作“上下不援，不援则乐”，亦比较合理。然而，这两种思维路径都可以从原初经典中找到依据，且二者的版本学依据又基本相当，在这种情况下，我们该如何抉择孰是孰非呢？

三、结合传世文献梳理儒家思想“内”、“外”两条进路

其实，如果我们撇开穷究原初经典的“真实性”的迷障，仅从经典文本的传播学角度出发思考这个问题，会发现《大戴礼·诰志》篇里所凸显的“上下援”或“上下不援”的矛盾，实际上与儒家本身既有内向寻求又有外向求索两条进路密切相关。如果我们进一步结合《春秋》记载子产、赵鞅“铸刑书”、“铸刑鼎”，推行刑名律法之治，而使民众知道如何茍免，叔向、孔子等人批评其弃礼辟刑而将有祸乱生的史料，或许对此处二者的分歧，有更为洞彻的体悟。

“上下不援”，即追求内向寻求，“反求诸其身”，更多地强调一种自我警束、自省内察。所谓“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独”(《礼记·中庸》)的状态，“为学由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)个人修身如此，反映到政治公共领域，亦只是个人修身省察的推衍而已，“君子之道，本诸身，征诸庶民”、“君子笃恭而天下平”(《礼记·中庸》)“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”(《论语·颜渊》)这样一种状态，强调自觉与自省，反对所谓人为强制的规制与外在的压迫。叔向批评子产、孔子批评赵鞅，就是建立在这样一种思维理路上而发的。兹引于下：

郑人铸刑书。叔向使诒子产书，曰：“始吾有虞于子，今则已矣。昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。犹不可禁御，是故闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁；制为禄位，以劝其从；严断刑罚，以威其淫。惧其未也，故诲之以忠，耸之以行，教之以务，使之以和，临之以敬，莅之以强，断之以刚；犹求圣哲之上、明察之官、忠信之长、慈惠之师，民于是乎可任使也，而不生祸乱。民知有辟，则不忌于上。并有争心，以征于书，而徼幸以成之，弗可为矣。夏有乱政，而作禹刑；商有乱政，而作汤刑；周有乱政，而作九刑：三辟之兴，皆叔世也。今吾子相郑国，作封洫，立谤政，制参辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎？《诗》曰：‘仪式刑文王之德，日靖四方。’又曰：‘仪刑文王，万邦作孚。’如是，何辟之有？民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行。终子之世，郑其败乎？肸闻之：‘国将亡，必多制。’其此之谓乎！”(《左传》昭公六年)

(赵鞅)铸刑鼎，着范宣子所为刑书焉。仲尼曰：“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之搜也，晋国之乱制也，若之何以为法？”蔡史墨曰：“范氏、中行氏其亡乎！中行寅为下卿，而干上令，擅作刑器，以为国法，是法奸也。又加范氏焉，易之，亡也。其及赵氏，赵孟与焉。然不得已，若德，可以免。”(《左传》昭公二十九年)

叔向所述“弃礼征书，民知争端”与孔子所言“民在鼎矣，何以尊贵”异言同义，重礼义教化，则百姓知荣辱、明羞耻，而有尊贵尚贤之心；征诸刑典，则民众但知辟免祸患而无体己之道，只讲利害而无羞耻之心，*杜预注亦言：“临事制刑，不豫设法也，法豫设则民知争端。”孔颖达：《春秋左传正义》，第1411页。如此，人心涣失而社会必坏，不可以久。《孟子·梁惠王》篇所言“上下交征利而国危矣”，[20]其立足点亦在于此。所以施政者需要做的，仅仅是“闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁”即可。

然而，这样一种“向内求索”的态度，从原始儒家开始，便已经为人所怀疑。如宰予与孔子关于“三年之丧”的争论，孔子诉诸于向内安定情感的自省，便受到宰予向外现实利益考量的质疑。[21]这种争论，在子产等儒家先贤的改革举措中，体现的尤为明显。与“内向省察”路径不同，子产所驳，与荀子等人所论更倾向于外向求索的态度，为儒学另一脉。子产以为叔向迂腐而驳之以“吾以救世”，作丘赋受人谤讪而辩之以“苟利社稷，死生以之”，皆出于这样一种外向求索的态度。这种态度开始注重对礼、法的区分，法作为一种独立于内在礼义之外的规范开始为改革家所重视，儒家的革新派不再将刑法作为礼义的一种附属品而羞于启齿，而是将刑名看作是统治人民、稳定秩序的有限措施。这种对刑名的重视，看似是对内在礼义的一种背离，但客观上又保障了百姓的经济与生活安定，体现了其鲜明的“民本”思想，实际上反而践行了儒家“救世”的目的。孔子赞誉子产为“古之遗爱也”，(《左传》昭公二十年)或因于此。

四、子产等人外向求索路径合理性分析

其实，我们从历史发展维度去分析，叔向与子产的差异也是时代需求所致，子产时代礼义似乎已然无法有效规范现实的社会政治秩序，鲁国“初税亩”、“作丘甲”，晋国“铸刑鼎”，似皆为时势环境所驱使。饶宗颐先生即指出：

叔向与子产论刑书说：“将弃礼而征之书”，子产答书云“吾以救世也”。这时礼已经无法发挥它的功用。世愈乱已成“已然”之局。“礼禁未然之前，法施已然之后”，子产之制刑书，即鉴于礼已经无法挽救，故征之于刑书，以法绳之。[22]

这种取向更强调对社会公平和秩序的维护，往往从社会整体利益出发。所以，他们当然会认可礼义对人道德的提升与人格的完善颇有益助，*如子产引《诗》“礼义不愆，何恤于人言”，(《左传》昭公四年)即表明其对礼义的肯定。与之相对应，《子产》篇亦有子产“所以从节行礼，行礼践政有事”(简6)的记述。但同时也不能放弃刑法带来的社会效用。施政者欲使社会秩序稳定、人民没有争心，首先要立法以正名：

故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名，以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸，其罪犹为符节、度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫；悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法，而谨于循令矣。(《荀子·正名》)

荀子从理论层面分析了立法度、制刑名的重要性，只有这样做才可以使奇辞邪说消匿，使民众可以“壹于道法，而谨于循令”，如此社会才能更加公平稳定。因此，有法而不议，有典而藏之，使“上下不通”，反而是对公平与秩序最大的破坏：

故法而不议，则法之所不至者必废。职而不通，则职之所不及者必队。故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。故公平者，听之衡也；中和者，听之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。偏党而无经，听之辟也。(《荀子·王制》)

“上下通”，从人性论的角度而言，还肯定了人学习的作用及“由学入道”的可能性，关键在于对礼法的学习和掌握：

“涂之人可以为禹。”曷谓也？曰：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”(《荀子·性恶》)

要承认“涂之人可以为禹”，首先要肯定“仁义法正”有“可知可能之理”，其实这已经揭橥了人有学习、知道“仁义法正”之理，并由此努力践行以得道的权利。需要指出的是，荀子的“礼”与“法”，应该说是从外在层面，对人的行为规范进行制约，其目的，主要指向社会秩序的稳定和公正。所以，“隆礼重法”思想，应为子产与荀子等儒家一致肯定：

故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。(《荀子·性恶》)

《子产》篇里体现出的这两种规范的碰撞，更是随处可见。如简5、6载：

整政在身，文理、形体、端冕，恭俭整齐，弇现有[5]桼=(秩。秩)所以从节行=礼=(行礼，行礼)践政有事，出言覆，所以知自又有自丧也。有道乐存，无[6]道乐亡，此谓劼(嘉)理。

这里的“形体、端冕，恭俭整齐”、“行礼践政”等崇尚礼仪之道与后文的“张美弃恶”等行政举措，一动一静，基本构成了子产“宽猛相济”的为政理念。职是之故，礼与法的结合，才是子产与荀子等儒家政治制度建构的真正用意所在。概言之，即立法制刑以使上下相通，而凸显公正；隆礼明义以使上下交而不乱，以维持秩序。如《荀子·儒效》篇所言：

故明主谲德而序位，所以为不乱也；忠臣诚能然后敢受职，所以为不穷也。分不乱于上，能不穷于下，治辩之极也。诗曰：“平平左右，亦是率从。”是言上下之交不相乱也。

“不乱”强调“当其序”，“不穷”强调“通于其职列”，[23]君臣相交而需使其“不乱”、“不穷”，表明其理念最终仍以保障社会秩序为旨归。如上所述，在儒家传统中，如果说叔向、孟子这一脉强调德性的自我充廓与养成，则子产、荀子这一路径更强调外在的规范和制约。*按：由此可见，《孟子·离娄下》篇所记子产“乘舆济人于溱洧”，孟子批评“君子平其政，行辟人可也。焉得人人而济之？”此等“惠而不知为政”之举，应属传者误记。焦循引赵佑《温故录》云：“此节正辨子产以乘舆济人之无其事也。君子即谓子产，子产，君子之道者也，其为政，使都鄙有章，上下有服，田有封洫，庐井有伍，大夫之忠俭者从而与之，泰侈者因而毙之，盖能平其政，非务悦人明矣。济涉细事，本不足为执政轻重，而当执政经临，舆卫森严，津吏祗候，卽有往来喧竞，自当静俟轩车，必无辱观听而烦左右者。大夫之乘非小人所得假，其人既众，岂一舆所能用，此必无之理，曾子产而有之。而世徒妄传失实，是则子产不知为政也，是子产将不得为君子也。”可见此条记载与史传所见子产形象差别悬殊，故有赵氏之猜测。引自焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，第546页。陈来先生即指出：

荀子认为秩序与道德不是从人的情性基础上自然生长起来的，情性的自然状态是不能建立秩序和道德的，人性不足以支持礼制秩序。自然的放任适足以破坏社会，人为的社会导正系统才能建立秩序，君上、礼仪师法、法正刑罚是规范人心和行动的根本条件。秩序是面对自然情性而采取的社会规制。因此人性并不是根本的价值，维持个人和社群的生活有序才是最高的价值。这不能不说是一种社群主义的观点。[24]

我们知道，儒家思想中，本身就兼具自由主义与社群主义两大因子，现代学人论之颇详，[25]兹不复举。可以这样说，《儒行》篇“上弗援，下弗推”与《中庸》篇“在下位，不援上”分别代表的是儒家社群主义与自由主义的两种倾向，在社群主义者看来，“上下援”自然可使消息相通，上下乃周，如此则民乐而无忧，“省怨而乱不作”(《大戴礼·诰志》)；在自由主义者看来，“上下不援”，反求诸己，于是可以各安其位，“自尽其敬”(《礼记·郊特牲》)。儒家本来就有此“上下援”、“上下不援”两条思想进路，因此，无论是子产铸刑书使得“下能式上”、“上下乃周”，还是叔向批评其使上下援使“乱狱滋丰”、“民有争心”，都是儒家传统思想中的重要组成部分。只有充分体悟，参校荀子“隆礼重法”而分殊之，方能把握其背后所秉持之义旨所在。

结语

综上对《子产》篇部分简文与《大戴礼》部分篇章的对读及阐释，可以清晰地反映出儒家内外分殊的两条思想进路，尤其是《子产》篇“浅以信深，深以信浅，能信，上下乃周”与《大戴礼·诰志》篇“上下援，援则乐”异言同义，皆表明了儒家注重上下相通、外向求索的思想倾向；同时，这种重法明刑、外向求索的儒学路径，与《荀子》诸篇颇多相合，也使我们可以从子产到荀子，梳理出一条迥异于叔向、孟子的儒学思想脉络，这对学术界深入挖掘先秦儒家思想的发展脉络，以及重估子产在先秦儒学系统中的价值，不无裨益。

我们也可以进一步推论，楚简与大小戴《礼记》有着密切的关系。[26]依照郑玄《礼记目录》的分类，足本《大戴礼》应亦可分为九类，其中帝系类应包括《五帝德》、《帝系》、《四代》、《虞戴德》诸篇。[27]又《汉志考·刘向别录》云“孔子见鲁哀公问政，比三朝，退而为此记。凡七篇，并入《大戴礼》”，此七篇为“《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《诰志》、《小辨》、《用兵》、《少闲》”等。[28]通过对上文的梳理可以发现，其可与《子产》篇参校而读的篇章大多出自以上诸篇，亦可觇《子产》篇所作之确凿。其实清华简刚入藏时，李学勤先生即透露清华简里有很多内容可补传世礼书之阙。[29]之后公布的《清华简》(壹)中就涉及大量礼制内容，其中《耆夜》篇涉及到失传已久的饮至礼，《楚居》篇虽讲楚国先祖之事，却与《大戴礼》之《五帝德》、《虞戴德》、《帝系》等篇性质类似。《清华简》(陆)公布前后，李守奎先生就其中《郑武夫人规孺子》一篇所写《〈郑武夫人规孺子〉中的丧礼用语与相关的礼制问题》，[30]亦表明了此次公布诸篇与礼学有密切关系。本文所述《子产》篇与《大戴礼记》的密切关系，适为此推断又做一注脚。

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