村社神庙与日常秩序——以明清关中为例的考察

赵 永 翔

(陕西理工大学 历史文化与旅游学院，陕西 汉中 723001)

传统中国的汉人村社治理并非通过官方掌控村社组织，以自上而下的单线垂直管理方式来实现，更多情况下，是在内外多种因素复杂互动与调适过程中确立的。在各类村社组织中，由佛道寺观及诸类民间神明奉祀场所组成的村社神庙运作体系，以及藉此而成的村社内生关系，是学界研究相对较多的一类。中国辽阔疆域内的不同区域中，神庙的运作模式及其与村社日常的关联程度，受历史传统及自然环境影响而各具特色，目前的研究以江南、华南和华北三大区域为多*滨岛敦俊.明清江南农村社会与民间信仰[M].朱海滨译.厦门大学出版社，2008；常建华.国家与社会：明清时期福建泉州乡约的地域化——以《福建宗教碑铭汇编·泉州府分册》为中心[J].天津师范大学学报(社会科学版)，2007,(1)；姚春敏.清代华北乡村“社首”初探——以山西泽州碑刻资料为中心[J].清史研究.2013,(1).，而对西北地区关注相对较少。本文以陕西关中地区为例，认为在明清关中基层社会中，围绕着村社神庙的日常运作，形成了一种组织松散但却网罗广泛的人际关系共同体，并在多元集成的复杂村社治理体系中，成为有着重要功用的组成。

一、村社日常中的神庙

作为中国传统治国理念的“神道设教”模式，本质上是在政治与宗教的有机融合过程中，实现神明祭祀与社会治理结合的目的。基层村社秩序自有培植其滋长的文化土壤，除了儒学教化是重要的外在因素外，统治阶层也相信“因其教不易其俗”之理，可以“运用宗教祭祀来强化其控制臣民思想的措施”，官方设置于基层的神明祭祀场所，“目的在从宗教情感方面来强化有利于帝国安全的价值观”。[1]260

在关中基层民众日常生活中，村社神庙是不可或缺的信仰空间，村众祈于斯，报于斯，父老子弟相率为诚敬和乐亦于斯，是神圣与世俗嵌合起来的基层文化中枢，而内生出朴素的宗教道德情怀，成为民众地方感产生的抽象支撑。村社神庙教化效用的发挥，有赖于神明灵迹在乡民之中的口耳相传。在夏夜乘凉与冬晨曝阳的农闲时光中，父老所述的神明故事及地方非常之事，经过层层渲染与再加工之后，对于乡民的内心有着异常微妙的震动。神明故事传播途径除了口耳相传外，某些经典事例还会被宗教经籍以文字记载的方式保存下来，成为神庙灵性长久保留的文本。对于终年劳作而鲜有机会出门远行的村众而言，神庙更是作为日常生活中藉以感受想象世界的现实依托，而丰富了他们的内心世界。

在世代传承的乡土教化理念中“举头三尺有神明”，神明聪明正直，无处不在，对民间善恶无感不通、无所不察。民间顾忌祝禳都为翼脱苦海，畏惧无形的神明甚于畏惧有形的官衙，“有积恶而死者，轻则械系，重则挫烧舂磨”[2]，纵愚顽刁诈之莠民亦会因畏福祸轮回而潜迹敛行。不仅如此，村社日常中的儒学伦德亦需借助鬼神观念而发挥作用。从先秦“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”说以来，人们认为积善逢善，积恶逢恶，积金以遗子孙，子孙未必能守，积书以遗子孙，子孙未必能读，唯有积阴德于冥冥之中，不独可善自身亦且为造福子孙长久之计。从这个意义上讲，神明实乃威震一乡社会，明察一方生民，默佑一社衣食，与每一生民休戚安危紧密相关的监督者和裁判者。诚如有学者所说：“民间神庙是一种象征性权威，‘地方神’尽管他是想象世界中的，但他就是一个社区的超自然权力。”[3]158神庙不封自崇，在作为灵性资源产生空间的同时，亦为检视民众行为和维护村社秩序的道德平台。而作为村社知识精英的士绅、生员们，则常以祀神有俾于革浇薄而兴仁让为辞，将礼事神明与国家教化关联起来，作为神庙合法性存在的依据。

在村社神庙作为礼制与习俗共融自洽的公共文化空间里，在万善同归的实用理念下，国家“神道设教”教化模式逐渐完成了对基层社会的被动适应。民众的信仰认识“是由日常生活中长期积累的判断、体认周围事物及其存在的细腻感觉予以展现”[4]，日聆月诲，耳濡目染，内化为一种代际传承的生活习俗和集体无意识的文化自觉行为。村社祀神不仅仅是基于神明赐福赐寿及御灾捍患功用的直接利益上，实际上，奉神行为也被异化为有资于教化的道德资源滋生点。在某种意义上，温情敦朴的乡土道德，与其说是国家教化的结果，倒不如说是村社舆论场域中隐而不显的朴素善恶观念天长日久的释放使然。基于生活经验而内生的神明信仰世代承袭，发挥着灵活有效的规制作用，生活在其中的百姓日用而不知。在此意义上讲，村社神庙不但是满足民众日常祈福禳灾诉求的神圣空间，也是与旌表亭、乡约等国家教化场所同等重要的道德空间。

在神明普信氛围浓厚的关中村社，神庙尽管为每社必有之建筑，然在建置方面却存在很大随意性。首先，神庙大多不具备佛寺、道观那样明显的宗教属性，很多情况下往往是儒释道与民间信仰汇集一堂。如大荔县双泉乡三社合建的关圣庙中，除了主祀关帝外，还左祀二郎、药王、华佗、育婴圣母，右祀三郎、城隍、土地，“此皆惑于道家荒谬之说，律以祀典，殊多不合。”[5]210其次，神庙创建亦很随意，大都不经官方允准和文字备案，随时随地可建，甚至是一所陋室、一孔窑洞都可在塑绘神像后，摇身一变，转作可以吸引香火的小庙。如乾隆年间澄城县索家庄的瘟神庙，是由村中数十名妇女输资联会，“募地一分，创建神洞，特塑像而庙以立焉。”[6]159村社神庙尽管卑小如斯，不能像大型梵宇琳宫那样被官方史志收载，甚至不能在历史中留下任何只言片语的记载，然在乡民看来，若是心诚，即使功德虽小亦足动神明，穷乡僻壤之小庙纵然湫隘狭陋如此，亦不碍承载里人事神之诚。神明既为一方之荫庇，神庙则往往就是村社范围内的共有祭祀中心，其核心香火圈有效的辐射范围，即其周围环居的三五村社，熙熙攘攘不过数百家、数千人。一个由数个自然村组成的大村社至少会拥有一所中心神庙，当这个大村社分裂后，中心神庙适应祭祀需要往往随之分裂。如清代朝邑县野雀村的中心神庙广教寺，在该村分裂为东、西两村后，亦随之分为东、西两寺。明清时期的关中，承袭唐宋以来狂热的佛道信仰传统，使神庙有着顽强的生命力，大大小小的神庙数不胜数，往往“一村观音庙每至十余”。[7]371

由于官方文化与民间文化分属不同的场域，故国家礼制中的神明祭祀推广至基层后，就会在村社地方知识的场域中被民间化改造。这种改造首先表现为神明的功用适应百姓日用而世俗化，如娘娘神“嗣续之权，广资生庶物，有感必应，无祈不灵”[5]301，东岳神“星辉朗朗，权司文章之柄”[5]305，很多神庙设立的依据甚至只是神魔小说和民间神话。相比于想象中的神明，那些塑绘逼真的神庙中，阴曹罗刹森列两旁，登堂者望之心惊肉跳。强烈的视觉冲击，使善者劝之而益勉于善，不善者警之而不敢为不善，“而福区灵境，即可为村民去伪存诚之一助也”[8]208。神明的福善祸淫多非眼见的真实，更多只是村社内部世代口耳相传的群体共同想象图景。尽管这种主观臆想的阴骘因果关联荒诞不经，然于学识有限的乡民而言，却是他们明辨善恶是非的直接依据，同时也是神庙满足村社愿景诉求，发挥教化抚慰效用的内在应力。

村社神庙从不缺乏浓浓的生活气息，它带给民众的生活体验是多方面的，除了虔诚肃穆，还有愉悦欢快。庙会是乡民眼中具有节点意义的年度重要时日，关中乡间神庙大多选择在麦后农隙演戏报赛，酬答神庥。如朝邑县大寨子村“每岁三月二十八日，敬修祀典，以答神庥”[5]320。富平县石川河边的菩萨庙每年三月赛会三天，“演戏酬神，父老黄冠而进香，子弟野服而馈馔，喧阗社鼓，掩映春旗，洵一时之巨观也。”[9]271在此短暂时期内，神歆人和，人神同乐，男女老幼举社若狂，神庙香火亦因十里八乡信众密集到访而格外旺盛。

村社神庙是一个足以容纳所有基层生活愿景的大熔炉，信仰对象是佛是仙，抑或其他民间虚构神明都无关紧要，重要的是因神庙产生的庙会、祭祀，乃至婚丧嫁娶、慈善救灾等诸多活动，直接应对着现实生活中的种种诉求，在满足民意诉求和缓解生活焦虑方面，发挥了实实在在的慰藉效用，并衍生出了稳定的日常生活状态。相比于由儒学教化体系构建出的以敦德崇礼为主旨的官方文化“大传统”，村社文化“小传统”基于日常生活经验而自然内生，其作用方式更能生动地彰显相对封闭的微型自主化秩序场域中的文化生态。两种文化在长期博弈与互动机制中被执两用中，形成了“明有礼乐，幽有鬼神”的默契合作关系。

二、神庙空间中的村社共同体

围绕神庙构建的社会秩序毕竟是基于现实的，维护这种秩序既要充分发挥村众神明信仰的力量，也不能离开现实世界的支持。神庙既是想象世界中神明施惠于民的神圣空间，亦为现实世界中神明栖居和接受世俗供养的自然场所。修废举坠，重新庙宇不唯民众取悦神明之途径，亦且为管庙者以良好庙貌吸引信众香火的重要举措。“庙宇新则英灵著，英灵著则阿护现”[5]208，庙貌的好坏被认为与神明的灵验直接相关。在神庙的日常运作中，诸如修葺宇舍、举办祭祀、供养神职人员等诸多事项，无不需要源源不断的资金支持。然绝大多数的村社神庙既无官方钱粮赐予，亦乏可资增值的庙产，筹措庙银成为香火维持之急务。相比于市镇神庙借助频繁的庙会集日吸纳香火钱的能力，乡间小庙并不具备举办规模庞大庙会的条件，吸引外来香火钱的能力有限，其日常所需主要依赖本社信众虔诚募化与锱铢捐纳。

明清两朝限制僧道数量，村社神庙大多没有长住僧道，神庙的生存赓续需举社信众共同襄助，但日常管理权却集中在少数管庙人士之手。从社会身份来看，管庙人士包括乡约、富民、生员、柜首等各类社会力量，在诸如募资修庙等重要事务管理中，他们又被称作社首、首事、督工、信官、义官等，通常被写在功德碑的前列，基本上可视为村社士绅群体的主要组成。至少在明中叶祭祀级别较高的州县城隍庙中，就已出现了由县域精英组成的管庙会。与之相应的是，基层民间几乎全部神庙的创建及修葺均由村社士绅经理，他们往往还联而为会，结成社团以协调彼此的庙事处置意见。由于村社士绅在文化及社会事务方面有着比普通民众更大的发言权，是神庙运转过程中的重要依靠，也因较高声望而拥有卡里斯玛式权威，通常是庙事的发起者和主导者，只要他们输己资善行一举，随心布施者更如云集。在“国家不在场”的乡里社会，各类佛道寺观的创建与修葺无不由此类村社精英人群经理。村社士绅在庙事处理上的非正式权威，绝非代际传承自然获得，而是靠作出与自己身份相适的贡献争取而来，其中，就“包括弘扬儒学社会所有的价值观念以及这些观念的物质表现，诸如维护寺院、学校和贡院等”[10]54。

尽管官方和具有正统礼教观念的学究们将庙事蔑为“淫祀”，但在乡里社会，所谓的“正统”与“异端”却能和谐共处而不相矛盾。神庙“对于某些人来说也许是异端，但对于另一些人来说却很正当。正统还是异端，取决于那些人的思考方式，……以及斯时斯地公共生活的背景”[11]181。民间寺观或许不合于祀典，“然祸福之心，人人有之，儆顽惩恶亦佐助志道之一端。”[12]197乡村精英尽管在某种程度上扮演着国家基层秩序代理人的角色，被朝廷赋予引领基层礼教的政治期许，但自幼浸淫于鬼神信仰传统中的他们，大多具有朝廷基层祭祀活动主导者和乡村神庙庵观活动筹办者的双重角色，并非都是国家教化模式的纯粹固守者，主持地方祝典和经营信仰空间是他们日常事务中的重要内容。在他们看来，神享人诚，经营神庙不独是蒙福增寿的利己行为，而且是一方老幼咸被福泽的利他行为。他们作为神庙积极的修葺者和维护者，借助对神庙的管理而实现了对村社秩序的引导。

无论是村社信众奔走庙事，还是富民在公共事务上的仗义疏财，都被视为村社文化中“积善”之举，也会因此赢得良好声望。“积善”作为宗教理念支配下的利他行为，有着与村社人文环境相适应的多种表现方式。其中，捐修神庙被视作“一以淑人心之善，一以镇四方之安”之举，属于重要的积善行为。如万历十二年(1584)富平县重修万斛山寺时，社人积极助缘，“有舍银贴金，有舍木以盖殿宇，有舍杂粮以作工食”，庙成之后，修庙者刊刻碑石云：“神之无之者，今有之矣，积善无地者，今有地矣。”[9]271在他们看来，佛道之说虽有寂灭之谓，然其感发人心之善却属实有。

若将乡土秩序与个人修为关联起来，同样可见村社神庙在两者间的关联作用。由于参与村社庙事是熟人交际圈中积累“人缘”的过程，而“人缘”在村社交际逻辑中内涵很丰富，既是村社群体从个人的社会资本存量及增长潜力方面，如以职业、家境、学识等方面评价其处事与交往能力的重要指标，同时也是与个人道德境界直接关联的乡评要义，如以声望、道德等来研判个人社会地位之高低。乡村社会分层标尺是在各种因子日益融化聚合而成的社会关系网中产生的。人缘并非只通过人与人之间的直接交往产生，事实上，全部的公共社交均是人缘积累的平台，因此，个人在诸如修庙、管庙等公事上的态度，体现了其对交往规则的体认，也是评定其人缘好坏的最重要尺度。村社舆论对乡民的评价亦非仅凭一时一事，而是以漫长平日生活的所有直接与间接交往为依据的。日常生活中，这样的检视存在于时时处处，并能通过熟人社会的舆论机制迅速融入整个熟人社会的评价体系中，时间积淀既久，人缘好坏自然就表现出来了。

乡村民众的价值观念构建在儒释道三教以及民间信仰等多元文化观基础上，表现在文化实践上，就是诸如修建神庙、慈善救灾、祈雨祷晴、庙会戏乐，以及各类涉及公、私方面的村庄事务。既然敬事神明可使一方老幼咸被神庥，那么积极奔走庙事就不是无谓的消耗，而是个人热心服务村众的诚意及办事能力的展现，同时，也是个人威望在村社公共事务平台上彰显的重要契机。村社精英们希望在现实的政治与经济优势之外，构建起能够获取对民间社会深度支配的文化权力。产生于熟人社会中的这种精神权威，有助于在村社内部形成一个以他们为核心的共同体。这种核心地位的确立，是以乡评体系中诸如敦尚信谊，居乡睦邻，急公好义等为检视标准的。凡合此伦德要求者，皆官方眼中可堪民表之人。而强而有蓄的村社富户们，有充足的物质条件参与公益，被认为是一乡缓急之所恃。乡里遇有架桥铺路，修庙报赛等公共事务时，也是他们彰显自己富而知礼、聚而能散良好德行的机会。

明清关中基层社会中的“社”不仅是神明祭祀与神庙维护的组织团体，亦且为闾里乡民共同生活的最基本的空间范围。相比于村社之外，虽鸡犬相闻，民却鲜有往来的生人社会关系而言，一社之内的人们供祀共同的神庙，关系亲密无间，为抬头不见低头见的熟人社会。明清关中乡土秩序自生于封闭同质的熟人社会中，神庙在村社关系网络中的作用也融合于熟人社会共同体之中。熟人社会中，人们的行为规则和处事理念是与生人社会颇有不同的，敬事神明、均摊戏钱不独是每家应担的义务，亦且为乡民籍村社公事而获取主体感和参与感的来源，神庙因此成为村社族群认同及基层治理秩序形成的支点。对于普通村众而言，参与神庙营建不仅是个人信仰旨趣使然，而且是在村规乡约无形的压力下，不得不自觉融入村社信仰共同体之举。从那些阖村公立的村治规约中可看到，村社对信仰共同体的维护是制度化的，强梗不遵乡约者与悭吝涩缩庙事者都将受到惩罚。从某种程度上说，维护信仰共同体的权威就是保障具有强制性的村域契约。

围绕神庙经营而形成的村社共同体，本质上是一个被神明信仰凝聚为一体的生活共同体。在这个共同体中，村社士绅作为神庙最主要的助缘人和管理者，在庙事中展现的领导才能增强了乡民对他们一地之表率身份的认可，进而获得了在村社其他事务上的现实影响力。村社士绅为神庙提供更多捐赠、积极参与神庙维护、竭诚负责庙会筹办等无疑也是对这种文化资本的争夺，同时也是在熟人社会的公共舞台上展现自己处事能力的好机会，这也为管庙者带来了社会荣誉和声望。从这个意义上讲，村庙还是塑造基层社会特征的策源地。

三、神庙与关中乡土秩序

关中村社神庙作为承载民间文化的物质实体，无疑蕴含着浓郁的关中地域特征，存在形态印刻着“关中模式”[13]91—100的社会特质。若将这种特质置于乡土社会综合分析层面上看，可以发现该模式实际上是以村社群体血缘关系上的松散型宗族和生活模式相同情况下的均质经济能力为主要表征的。

明清时期的关中村社符合传统汉人聚族而居的特征，但有宗族组织并不意味着属于宗族社会。事实上，相比于华南典型的宗族社会，关中宗族是以户族为独立行动单位的松散型宗族[14]，宗族对村社内的户族家庭控制力较弱，其功用发挥主要体现在婚丧嫁娶等仪式性较强的族内事务中，而事关整个村社公共事务的处理则完全归属于保甲和乡约体制。这种状况有利于神明空间的管理权转化为村社权威。村社权威的构成是多元化融合的，既包括乡约、里甲等国家政治中的体制权威，也包括社内自生的民间权威。村社内的民众有着大致相同的生计模式和基本均质的经济能力，从大多数捐赠碑上可以看到，除了少数富户，大多数信众不约而同地捐赠同额善银，在庙事上的话语权亦大致相当。正因为如此，村社之内围绕神庙管理权内生出的人际关系，组建起的信仰共同体能打破这种均势，超越以血缘和地缘关系为主要表现的差序界阈。

不可否认，关中村社内部宗族关联度的松散化和经济条件的均质化只是定性而言的，事实上，关中村社神庙管理权限的分配上也还是存在某种竞争机制。大凡修庙事务贡献大者，一般也会在之后庙务的管理方面占有较大发言权。值得注意的是，尽管关中村社中的宗族势力可以合力经营一所神庙，但并不意味宗族对神庙的私有性，反而大多数情况下，这种不带物质利益追求的经营带有明显的开放和公益性质。神庙不仅满足本族积善积德之欲求，也很乐意接受其他宗族社众的香火援助，不但满足整个村社的祈神意愿，乐善好施者亦皆蒙神广生之德。

神庙作为带有抽象权威的共有空间，可以填补官方权威与村社家户间的对接空隙，在村社既有秩序中扮演至关重要的维持者的角色，尤其体现在日常纠纷的处理过程中。一般来说，若非大的冲突，影响村社和睦的因素无非是诸如盗食田园菜果、纵畜食禾稼、攀折树木禾穗等雀角鼠牙之事。此类事件虽琐碎但易致殴骂争讼，转化为村社秩序失范的衅端。很多村社为遏止此类行为的发生，制定了相应的乡规民约。对于村社内部纠纷而言，村庙可以成为维持村内熟人社会关系的调解空间。一方面，借助庙会吸引周边乡民上香祈神的良机，使经官方认可的条规得以在更大范围内被宣传和熟知，从而为既定规则的维护积累舆论支持。另一方面，也是在借助神明的鉴察，为利益秩序的潜在破坏者营造出人神共愤的舆论场，以化解双方权益争端的疑惧。

“关中模式”下的农村土地分散经营方式，以及关中松散的户族型形态，使得关中村社内部各家以及村社之间实力上的基本均质与平衡，乡土秩序的维护因此缺少了像江南、华南那样来自经济富户与强势宗族的强力干预，留下了村社治理过程中内生的权威性主体的缺位。在此情况下，村社神庙作为以现实为依托的抽象权威，填补了官方权威对接村社与家户间的空间，成为表述村社秩序的有效通道。

四、结语

明清时期的西北汉人村社，不单单是区域基层治理体系中的地缘与血缘组合体，同时也是在浓郁神明信仰传统中被整合为一体的生活共同体。围绕神庙构建出的社会秩序，本质上也是一种道德秩序，而信仰空间只是村社信仰共同体存在的抽象基础，维护这种村治秩序也不能离开村社信仰共同体的现实支持。在作为西北村社典型代表的关中地区，由于村社神庙镶嵌于由亲缘、地缘、神明信仰、村社规约等多元关系交织而成的社会网络中，并在村社士绅群体的经营过程中，竭力使官方村治理念无形融入其中，因此，村社秩序的形成、维护及更变，都在一定程度上与之关联。在神庙运作过程中，关中村社内的宗族血缘差序格局，一定程度上被信仰生活共同体构建出的新差序格局所取代。可以认为，关中村社神庙以民间权力运作空间而构建起来的舆论场境，在信仰观念与地方生活有机结合过程中，使国家教化理念经过民间化之后自洽于民众日常生活逻辑中，转化为民众时常接触、能够理解和接受的井井有条的村治生活秩序。

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