儒家伦理法：中国古代法治观的核心范畴

李 墨

(天津美术学院 思政课部，天津 300141)

马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程，不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”[1]2地理环境、族群特性以及生产方式的差异形成了人类社会中不同的文化模式，深刻影响着不同地区人类的生活习惯、价值观念和行为方式。中国古代的法律文化和法治观从属于中华传统文化的范畴，受到三大类因素的影响：亚欧大陆特殊的地理生态环境、农耕模式的物质生产方式、封建皇权至上的宗法社会组织。[2]24同时，作为典型的中国农业文明基础上形成的法治模式和法律文化，中国古代法治观也具有其显著的伦理特点。

一、伦理法是中国古代法治观的核心范畴

早在中国古代就有关于伦理概念的阐释，《礼记·乐记》中说:“乐者，通伦理者也。”东汉郑玄注:“伦，犹类也；理，分也。”唐孔颖达疏:“乐得则阴阳和，乐失则物乱，是乐能径通伦理也，阴阳万物各有伦理分理也。”由此可知，古人认为伦理包含了宇宙万物存在和发展的一种普遍秩序，伦理思想是儒家思想的主体，孔子说:“君君、臣臣、父父、子子。”(《论语·颜渊》)孟子说:“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)伦理的内涵主要体现为以亲属、辈分为表征的等级关系和人伦常道，如在亲属关系中以君臣、父母、兄弟、夫妻、朋友为代表的“五伦”。总之，中国古人所认为的伦理源自于影响万物变化的自然法则，这种自然法则在人类社会的投射主要以血缘家族为表现，故又可称之为血缘家族伦理。[3]

中国古代伦理法以儒家伦理思想为主干，着重从儒家思想中法的精神和法律规范出发界定传统法律的特征，但并不排斥包括道家、法家、墨家在内的关于法的思想和学说。以此为出发点，伦理法可以概括为以下几个层面：一是家族主义，二是义务本位主义，三是德治主义和礼治主义，四是人治主义*笔者认为中国古代儒家的所谓人治主义与法家的所谓的法治主义并不能对立来看，中国古代尚未形成类似于西方的法治文化和学说，儒家与法家之学说从本质上讲都是维护君主皇权的主张，均属于人治主义的范畴。，五是君主主义或皇权主义，六是自然法*有学者认为自然法所体现的，或是外在的先验的理性道德，或是宗教的神的信仰主义道德，而儒家之礼却是实实在在的宗法伦理道德。笔者以为自然法偏重于法的哲学范畴，此与崇尚“道法自然”的道家思想具有内在的共融性，道家法的思想是中国古代法治观中自然法的典型。。虽然学界关于伦理法的基本内涵、文化品性、治理模式以及其与现代德治、法治的论述已比较充分，然而在中国古代法治观的研究视域中，笔者一直思考几个问题：一是伦理法是基于何种思想文化成为中国古代法治观的核心范畴，二是儒家伦理法能否统摄中国古代关于法治的思想观点，三是在中国古代思想体系中各家关于“法治”的思想与现代法治思想究竟是什么关系。

(一)中国古代伦理法的法律文化结构和理念是“礼”与“法”结合的共同体

礼是中国古代文化的核心和中华文明的集中体现。古代神权法作为“礼”的最初表现形式被运用于祭祀活动中，通过与宇宙、神明的交流感应以树立君主的权威与合法性，并以礼法的名分和程序完成君王“受命于天”活动中“天命”的授予。春秋时期，“礼”的概念逐渐完成了由“神化”至“人化”的过渡，融入了关于权力地位、身份等级、关系秩序等的封建思想内涵，而“礼”作为儒家思想的精髓所在，在儒家学说中兼具有习惯法、自然法、神权法的内容。一则，孔子认为礼出自权威、习俗和人情，《论语·子罕》有云：“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。”二则，礼是体现权威和秩序的行为准则和行为方式。《论语·泰伯》云：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”这表明礼是连接恭、慎、勇、直等德行的准则，如果缺少礼的指导就无法实现教化的要求。

中国古代《仪礼》《礼记》等关于“礼”的大量著作从不同层面诠释了“礼”的形式与内容、内涵和外延、作用与地位、本质与特征，表征着中国古代的治国理念和社会治理模式的实质是以“礼”为治，“礼”通过习惯、宗教、神权、皇权、等级、宗法的思想观念以及相应律、令、法、例、典的制度规范，外化为人们的行为准则，内化为心中的价值信仰。在此，“法”的概念与“礼”的概念产生了高度的混同和融合，礼法结合、以礼为治，礼法生成为有机统一的共同体，以礼作为法的精神灵魂，以法体现礼的人伦道德，从而使中国古代伦理法具有了和谐而开明的思想品格以及宏阔而丰富的内涵空间。

(二)伦理法是建立在礼法互动关系之上的儒家思想演绎

中国古代法治观的发展既是“礼”与“法”融合统一的过程，也是中国古代伦理法发展演进的过程。在夏商西周时期，礼不仅表现为亲亲、尊尊的道德规范，也集各种法律规范为一体，调整包括君臣关系、夫妻关系、长幼关系、财产关系等在内的各种关系，范畴所涉及的领域大到政治军事、经济文化、国家社会，小到家庭邻里、乡规民约、婚丧嫁娶、衣食住行，等等。此时的“法”实质是“礼”的一种形式，在三代业已形成的礼治体系中，法的实现一为教化，孟子言之：“夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。”(《孟子·滕文公上》)二为刑罚，《尚书·吕刑》载：“惟敬五刑，以成三德。”法的表现为礼仪或礼制，其目的是为了维护古代的宗法关系和等级关系。在夏商周这个前封建的“礼治时代”中，“法”并不具有相对独立的特点，“法”以刑为界定体现于礼治体系之中，礼治注重伦理、注重教化、注重对等级秩序维护的思想深深地影响了中国古代法治观。

在春秋战国剧烈的社会动荡和思想激荡中，儒、道、墨、法等诸子百家都提出各自关于礼、法之治的观点和学说，但儒家思想一直占据古代法律思想的主流。孔子强调社会规范的等级：“人而不仁，如礼何？”(《论语·八佾》)推崇礼的治理效用，“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”(《论语·学而》)孔子认为礼具有指引民众教化以及人们德行自律的功能，“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)孟子从人性范畴立论，将人性善恶论引入儒家关于国家治理和社会规范的思想场域之中，指出：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)荀子批判了孟子的“人性本善”观点，认为人之性恶，需以权威、刑罚与礼义共治，“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”(《荀子·性恶篇》)从而拓宽了继孔子以来儒家经典的礼治内涵，在礼治体系中逐步融入了以权威、刑罚和强制力保障实施的“法”的治理思维与治理模式。这在一定程度上印证了部分研究者的观点，“直到春秋末期，法的萌芽才完成了其量变的过程，开始冲出礼的母体束缚，以取得一种新的价值观念。”[2]113笔者认为，中国古代的“法”从根植、成长于“礼”到脱胎于“礼”，从一种相对独立的价值观念到完成与“礼”的再次融合，无不体现出中国古代伦理法“礼法共同体”的思想圭臬，以此作为逻辑起点所演化的“礼法合一”“德主刑辅”“明刑弼教”等思想，均可看作是“礼法共同体”思想的历史展开。

(三)伦理法的“礼法合一”思想在封建正统法治观中得到沿用

封建社会国家政权的更迭并没有阻断礼法合一的国家治理模式。孔子认为社会治理需要等级秩序的建立和巩固，唯有兴礼治，法的刑罚功能才能发挥，才能将国家、社会、家庭中的长幼、尊卑关系延续下去而不致紊乱，《论语·子路》云：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”这一思想经汉代儒家学说代表董仲舒吸收改造为具有神秘主义倾向的“德主刑辅”论，《汉书·董仲舒传》云：“阳为德，阴为刑。”董氏继承了儒家强调君臣、尊卑、长幼有序的思想，既重视德的教化，也主张在“大德小刑”原则指导下刑罚的适用，德刑并举、重德轻刑的正统“礼治”思想由此发展形成，影响中国封建“法”的指导思想数千年之久。宋朱熹沿用儒家礼治经典，深化发展了礼法之教化功能，形成了独具特色的宋明理学。理学将儒家纲常理论提升至具有先验性特质的“天理”高度，以仁、义、理、智、信作为“天理”在人类社会的普遍反映，将礼法结合的共同体思想贯彻于“德礼政刑”“相为表里”的治国策略。可以说，中国古代法治观是以“礼法合一”为核心范畴的“混合法”的思想理论与实践活动的集合，它不仅构成了中华法系的重要特征，也是中华传统文化在法律层面的具体体现。

二、儒家伦理法统摄中国古代各学派关于法的思想观点

先秦诸子围绕法的形式、内容、来源、作用等问题表达观点、各抒己见，然而历史最终以“罢黜百家、独尊儒术”的方式选择了儒家学说作为封建统治的思想基石，在法律思想方面，儒家伦理法得以确立为主流法律思想，统摄中国古代其他各家关于法的思想观点，自汉代以来一直以封建正统法律思想的面相出现。

(一)先秦时期诸子百家思想学说的碰撞融合，汇聚成中国古代法律文化的内在精神，为中国古代伦理法的形成奠定了思想基础

道家是以“道”为核心建立的一个博大精深的思想体系，“道”乃万物之源，无声无息、周而复始、至大至柔。道家法律思想强调“道法自然”的自然法观念，“人法地、地法天，天法道，道法自然。”(《老子》第二十五章)在同人世间“礼”“德”“法”等人定法的比较中，“道”是根本原则和最高权威，不论是何种人定法都要有“道”生成，受“道”主导。在道家看来，治国时所应遵循的规则也应是效法自然之“道”，即无为而治，“我无为而民自化”(《老子》第五十七章)，只有做到顺应天地自然规律的“无为”，由人民依照自然之“法”自由自主发展，方能达到“自化”之效。在继承老子“无为而治”自然法思想的基础上，庄子既否定“仁义礼乐”的纲常秩序，看到了“窃钩者诛，窃国者诸侯”(《庄子·胠箧》)的现实，认为仁义“礼治”只是破坏自然平衡、导致社会动荡的“窃国”工具，同时也反对法家、墨家的“法治”与“兼相爱”之论，认为只有尊重自然秩序的绝对自由和“无为”，才是生命状态的最高境界和国家治理的最好方式。事实上，西汉初期主导治国的“黄老学说”正是道家思想的体现，其在政治、经济和民生活动中表现为轻徭薄赋、与民休息、约法省刑、无为而治，在此之后，随着西汉中期封建正统法律思想的形成，道家法律思想虽再未成为封建统治的指导思想，但其尊崇自然、崇尚无为的治国之道与处世之学仍对后世影响深远。

法家学派以“以法治国”作为思想学说的核心，以商鞅、韩非子、李悝、李斯、管仲、子产等为代表的法家人物主张以“法”作为治国根本，通过国家颁布和实施具有强制约束力的严刑峻法，实现定纷止争、劝善惩恶、树立权威、维护皇权的目的。商鞅看到了人性“好利恶害”的特质，将“刑赏”作为法治的中心，“凡赏者文也，刑者武也。文武者法之约也。”(《商君书·修权》)韩非子也认为“法治”是最适合人性特质的治理方式，“故治民无常，唯治为法。”(《韩非子·心度》)应将“以法为本”作为治国治人之本，唯有奉行“法治”才能保持君主的至尊地位。事实上，自李悝著《法经》以来，法家思想一直是古代法治学说中的主要思想流派，但秦以“法治”为指导理论统一诸国后，仍施以严刑峻法维护统治，过度迷恋于法的权威以至于失败，自董仲舒“以儒为主、儒法合流”的新儒学产生之时，法家思想逐渐淡出统治者的指导思想之外。

墨家是春秋战国时期由墨子创立的一大学派，墨家思想是小生产者反对统治者压迫，要求平等、兼爱、和平主张的反映。墨家法律思想以“兼爱”思想为展开，“此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。”(《墨子·天志上》)认为“兼相爱、交相利”是顺应天意、合乎宇宙法则的基本遵循，世间灾祸的源头在于人与人之间缺乏平等和互爱，互爱不应存有差别、等级和时空限制，并且作为一种报偿关系的“兼爱”是以“利人”为基础。以这种立场为出发点，墨子将“兼爱”法律观推至国家治理层面，提出“非攻”“尚同”之说，反对违反“兼爱”这一自然法则的战争行为。墨家思想代表了春秋战国时期小生产者的利益，其中虽夹杂着一些落后的成分，但其主张平等保护所有劳动者、维护和平秩序的法律观，仍被儒家等学派所认可吸收。

除儒、道、法、墨诸家之外，先秦时期的名、兵、杂、医、农、小说、纵横、阴阳家等学派也阐述过相关的法律思想，可以说，正是因为有了先秦诸子百家的争鸣与融合，儒家思想的丰富与发展才成为可能，儒家伦理法兼采法、道、墨等诸家法律思想，经统治者发展改进，逐步成为封建社会的主流法律思想和道德准则。

(二)儒家伦理法以宗法伦常之“礼”将家、国、人紧密结合，辅之以权威和强制性，以其高度的心理文化认同度与较少的实施成本优势占据了封建正统法律思想的主流

孔孟作为儒家学派的代表，强调“以国为礼”，礼治视域中礼义、道德、仁政的综合教化和约束，主张“道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)，认为人们所应遵守的首要是以“礼”为前提的“礼法”，所谓“徒善不足以为政，徒法不足以自行”。(《孟子·离娄上》)到了战国末期，封建制度的基础与基本框架已经发展趋向成熟，荀子继承并发展了孔孟学说，将儒家礼法思想加以改造，为当政者的统治提供了理论支持。逻辑起点上，荀子从批判孟子“人性本善论”入手，以“人性本恶”为逻辑起点系统阐发了“有治人，无治法”(《荀子·君道》)的人治观点，认为“至道大形，隆礼重法则国有常”。(《荀子·王制》)施行原则上，应是赏罚与功罪相称，“杀人者死，伤人者刑……刑称罪则治，不称罪则乱”(《荀子·正论》)，只有赏罚、功罪分明，才能教化民众。实现方式上，主张公开法令以树法之权威，唯有如此，方能“百吏畏法循绳，然后国常不乱”(《荀子·王霸》)。总体看，儒家法律思想的特征集中体现为对礼治、德治体系的推崇与维护，强调以君王为核心的人治模式的建构与延续，法的功用虽未被排斥在礼治的体系之外，其律、令、例、刑的法的形式也一直存续，但必须通过仁、德、义、忠、礼等伦理法面貌展现。

自先秦诸子之后，儒家思想主导的伦理法经过融合改造，自汉武帝时期逐步形成并成为服务封建统治的正统法律思想。以皇权至上、礼法合一为主旨内容的封建伦理法集各家学说中法治思想的合理成分于一体，在继承传统儒学“德主刑辅”“明德慎罚”等法律思想的同时，演化生成了包括“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”(《唐律疏议·名例》)、“春秋之治狱，论心定罪”(《春秋繁露·精华》)、“以德为化民之本，而刑特以辅其所不及”(载朱熹《朱文公文集·杂著·大禹谟》)等在内的法的具体原则，其中，西汉中期的儒学大家董仲舒汲取先秦诸子“天命”“无为”思想以及“阴阳五行”“术数”学说，主张“王者承天意以从事”(《汉书·董仲舒传》)，直接引用《春秋》经义指导司法活动，深化了儒家伦理法“德主刑辅”思想的同时，创立了旨在论证“君权神授”的天人合一理论。北宋理学集大成者朱熹，以其“存天理、灭人欲”的三纲五常说、“德礼政刑”的德刑关系说丰富了儒家伦理法的思想内涵，主张伦理纲常与天理国法的结合统一，认为违反伦理法则的行为等同于对天理的违逆，于心于行受到罪责惩处理所应当。明代王阳明以心学的创立强化了伦理法的内心约束与教化功能，强调道德意识的自觉性与“知行合一”的自律性。这些思想均可看作儒家伦理法在不同历史时期应封建统治需要而进行的新的阐发。至此，儒家伦理法已不同于先秦时期，法律的功用和礼义的教化不仅有机相融于具体的成文法条文中，而且诸如君臣、尊卑、长幼的纲常伦理已与“天理”“天命”的理学概念完成逻辑对接，共同指向对人内心的约束与教化，借助于君王权威和国家强制力，儒家伦理之法深深浸入人的内心深处，从而增强了封建统治的合法性与约束力，降低了单纯依靠立法、执法、司法等法的运行治理国家的成本和难度。

笔者认为，儒家伦理法之所以具有统摄力，在于其在思想层面展现出巨大的理论包容与实践张力：其一，儒家伦理法的内容是宗法家族伦理，以及以其为基础所建构的法文化体系，这种根植于古代传统文化，将纯粹的亲情关系向外推向政治领域，将人民对国君的尊敬、归顺、服从比拟为亲属伦理和应尽义务，以此为基础所建立的制度规范，更容易得到民众普遍的心理认同，无论在思想教化还是在行为约束上，使人受到心理冲击与习惯抵触的可能性都要小得多；其二，在儒家伦理法的价值渊源中，以血亲关系为基础形成的宗法家族伦理，具有了凌驾于成文法律之上的权威，法律对社会关系的评价、指导以及规范作用受到来自伦理价值的压制与统摄，“人治”依附于纲常伦理并配以“天理”权威，君王代天行使法度的正义性得到合理化解释，以立法、司法、执法为代表的法律实践均由是否符合伦理标准而发生改变，并最终受其支配；其三，伦理与法律在古代的社会生活实践中并不存在明确的适用界限，在某些领域甚至具有高度的融合性与混同性。以儒家伦理法为例，伦理既没有排斥法的功用与价值，也没有将法家“以法治国”“以刑去刑”同自身“以国为礼”“以德服人”的思想对立起来，而是以“德主刑辅”“礼法结合”的主张将二者调节整合，宗法、伦理、道德通过“礼”“德”等内容被直接冠以法的某种强制约束力，法律同伦理互为彼此的发展对象，通过双向强化的运动完成了各自权威的提升。[4]134—136除此之外，自汉代“罢黜百家、独尊儒术”口号提出以来，封建统治者从现实政治需要出发，为儒家思想量身设计相应的体制机制，压制打击其他异端学说，表现出对儒家思想统治地位的强力推崇与维护。这些因素共同奠定了儒家伦理法在古代各家法律思想学说中的统摄地位。

三、对中国古代法治观的简要评析

研究和评析中国古代法治观始终要坚持的是批判继承的原则，即以唯物史观和辩证唯物主义为方法论，在继承中国古代法治思想遗产的同时，取其精华，去其糟粕，为构建和完善中国特色社会主义法治观服务。其中，应当明确几个判断：第一，中国古代法治观是中国古代法律思想在旧的政治、经济、文化、社会等制度上的反映，从奴隶社会到封建社会，占统治地位的法治观都是历朝历代的统治阶级的法治观，都是维护统治者地位，为统治者利益服务的法的上层建筑，法治不是人民对国家的控制，法治的主体也不是人民，法治只是君主统治人民的必要手段；第二，中国古代法治观反映了古代思想家们关于法的性质、内容、作用、形式等构成的基本认识，这些思想虽没有形成类似于西方法学范式的系统理论，但其中大量观点渗透、体现于古代法律制度的各个方面，成为中华传统文化一个重要的有机构成。因此要看到古代法治观所反映出的法治理念和法治文化并不全是封建和落后的内容，对于其中的有益部分应在批判的基础之上加以继承和改造；第三，对中国古代法治观的研究和评述不应隔断历史，近代以来有人盲目崇尚西方法学和法治思想，将中国古代法治思想和理论完全看作封建礼教和糟粕的代表，殊不知作为人类社会法治思想形态的重要组成部分，中国古代法治学说及其实践在人类社会发展的不同历史时期都产生过深远的影响。因此，对中国古代关于法治的学说、思想和理论既不能无批判无鉴别的兼收并蓄，也不能妄自菲薄、盲目鄙弃，而应将古代封建统治中法的腐朽的东西同优秀的、民主的甚至是革命的东西区别开来，在继承和借鉴的基础上加以改造，赋予其新的内容。

(一)中国古代法治观建构于以“礼治”为核心的儒家伦理法体系之上，其本质在于维护皇权统治的合法性与稳定性

不论是奴隶社会还是封建社会，中国古代君主在国家政治、经济、军事、法律、文化各领域的统治地位都不曾改变，即便是先秦时期诸子百家的法律思想争鸣，所围绕的中心仍是依靠何种“法”来统治国家和人民以及如何施行统治，以维护君主的利益。在这个过程中，孔子的“礼治”思想经孟子、荀子等儒家代表丰富发展，既“隆礼”“重法”又采众家所长，使儒法合流、以礼为主、礼法合一的儒家伦理法逐步形成并占据统治阶级法律思想的主流。封建社会时期，历代统治者对儒家伦理法的选择和采用，进一步说明“礼治”在古代法治观中的突出地位，可以说，儒家伦理法所遵循的“君君、臣臣、父父、子子”等级之规与“忠孝仁义”道德之法，以及继董氏改造形成的新儒学“纲常”天理之论，将纯粹的亲情关系向外推至社会、文化、政治领域，通过“伦理法典化”的制度设计最大限度地赋予皇权统治以合法性与稳定性，维护了封建社会统治阶级利益的同时，成为占据中国古代法治观主流的法律思想。

(二)古代伦理法“礼治”的本质是“人治”，权大于法的治理模式与思维观念并没有因法律的施行而改变

古代伦理法虽兼收儒、法两家的法价值观念，将“忠孝仁义”的伦理等级观念与道德教化思想法律化、制度化，但以“礼治”为途径和目标所形成的法治观，其最终指向仍是“人治”，即与“以法为治”相比，本质上重人轻法，重人治轻法治，注重依靠贤人治理国家。儒家法律思想是伦理法“人治”思维形成的重要因素，在孔子看来，君主是治国安邦的核心，“为政在人”之“人”，首先意指君主，正如《论语·颜渊》所言：“子帅以正，孰敢不正？”只要依靠作为贤明君子的君主个人领导，就能实现国家兴旺、社会安定。孟子虽肯定法律的重要价值，但指出“徒善不足以为政，徒法不足以自行”(《孟子·离娄上》)。在人与法的关系中，人的因素是第一位，如果没有仁德之士的正确执行，再好的法律也将失去价值。在“人治”思维的指引下，“人治”模式的展开表现为两大特征：一是以“皇权”为表征的君主权力至上，二是权大于法的“特权”意识泛滥。前者将君主个人意志等同于法律，只注重皇权的至上权力而蔑视普通群众的基本人格，君主作为民众的主人，可以凭借自己的假设、臆断、好恶甚至心情发号施令，而民众作为君主的臣民，失去对自我生命的独立掌控，正所谓“君叫臣死，臣不得不死”即是如此；后者以自身统治地位所获取的“特权”置身法外，在“刑不上大夫”的刑罚思想影响下，特权者可以我行我素、徇私枉法，即便部分特权者确要受到法律制裁，也不乏网开一面的“特权”庇护。总之，不论是“皇权”思想还是“特权”思想，这些人治思维的内在根源都与中国古代圣人史观或英雄史观的唯心思想不无关系。直至今日，在社会主义法治建设的某些领域，一些以权压法、以言压法、徇私枉法等特权现象仍屡禁不止，因此，“必须加强社会主义法制建设，使民主制度化、法律化，使这种制度和法律具有稳定性、连续性和极大的权威性”，使法律不因领导人的改变而改变，以真正的“法治”之治从根本上抚平“人治”之殇。

(三)对古代法治观实现创造性转化和创新性发展是构建中国特色社会主义法治观的必要之举

中国古代法治观思想内容丰富，特色鲜明且自成一体，是中华传统文化的重要组成部分，其形成是历代先哲和伟大思想家潜心治学、苦心钻研的成果汇集，其中关于政治、法律、军事、哲学等层面的若干思想观点，具有超时空、跨时代的解释力和适用性，具有丰富的现代价值，是今人取之不尽的智慧宝库和精神源泉。汲取精华，剔除糟粕，深入发掘和继承古代法治观中的有益成分很有必要，以儒家伦理法为例，在肯定“刚性”法律强力运行的同时，更加注重“礼治”“德治”等多重“柔性”治理方式的综合运用，注重从人的思想价值观层面教化引导，将法的规范、权威、秩序价值融于忠、孝、仁、德、礼、义、廉、耻的伦理道德之中，更容易使人从内心深处接受并认同法律的约束，这在推动当代普法教育、推进全民守法、发挥法的犯罪预防功能等方面，都具有十分重要的借鉴意义。实际上，直至今日我国古代法治观对现代政治逻辑、生产方式、生活观念的影响都是非常巨大的，从邓小平同志强调民主与法制有机统一的“两手论”，到江泽民同志关于“依法治国与以德治国”的思想提出，从胡锦涛同志所签署的《人民调解法》的颁布实施，到习近平同志关于法治是治国理政基本方式的重要阐述，无不显示出以儒家伦理法为核心的中国古代法治观旺盛的思想活力与理论张力。为此，笔者认为中国特色社会主义法治观的构建不仅不能抛弃中国古代法治观的思想内容，反而应以此为重要的资源，在坚持马克思主义思想的指导下完成对古代法治观的现代转化。

[1] 马克思恩格斯选集：第2卷[M].北京:人民出版社,2012.

[2] 曾宪义，马小红.礼与法:中国传统法律文化总论[M].北京:中国人民大学出版社,2012.

[3] 耕耘.儒家伦理法批判[J].中国法学,1990,(5).

[4] 俞荣根.儒家法思想通论[M].南宁:广西人民出版社,1992.