论朱熹“理先气后”的界定标准

陈永宝

（1.三明学院 马克思主义学院，福建 三明 365004；2.台湾辅仁大学 哲学系，台湾 新北 24205）

理气概念是朱子理学的核心概念。通过理气概念他建构了一套庞大的本体论、宇宙论、认识论及工夫论系统。可以说，朱熹是运用理气的概念来诠释世界，指导人生。因此，陈来曾评论说：它决定着朱熹哲学的基本性质(唯物论、唯心论或二元论)和理论形态（本体论或宇宙论)，无论从哪个意义上来说，它都确乎是这个体系中的“哲学基本问题”。[1](P87)基于此，关于理气关系的讨论和发展，必然成为朱子理学研究中不可回避的问题。在这种情况下，自元明时期起，学者便掀起了对朱熹理气关系的讨论与反思。这种讨论的持续，也导致当代学者对朱熹的理气论思想的重视。钱穆在《朱子新学案》第一册中第二部分开篇就谈到了理气论[2](P255-283)；唐君毅在《中国哲学原论·原道篇三》唯一涉及宋明理学部分中，着重谈了朱熹的理气论[3](P473-511)；牟宗三在《心体与性体》第三册中谈到“理气不离不杂形上学之完成”[4](P541)；陈荣捷在《朱熹》第五章运用了大量篇幅介绍了理气论[5](P53-66)；刘述先在《朱子哲学思想的发展与完成》第六章阐述了朱熹的理气论[6](P269-254)；劳思光在《新编中国哲学史》中将朱子理学理解为一个综合系统，并指出这个系统主要来源于濂溪及二程学说之综合；陈来在其《朱子哲学研究》中，用四章的篇幅（第三章到第六章）系统而全面地介绍了朱熹的理气论。[1](P87-180)除此之外，部分学者也撰写了大量论文，对该朱熹的理气论进行再解读。一个值得关注的现象是，研究朱子理学的学者多是以理气论作为研究朱子理学的起始，这足以证明理气论在朱子理学研究中的重要价值。

通过对以上的关于材料的爬梳，关于“理先气后”的判准问题便成为解决理气问题的一个突破口，但这个问题却长期未得到有效的厘清。如陈来在介绍理气先后部分时，只谈到其是按照逻辑标准进行划分，便给出一个理气不分的简单结论。唐君毅在处理理先气后部分时，着重指出了“‘辨理之自觉’先于‘气之自觉’，非时间之先后、知识论之先后与逻辑之先后”[4](P458)的新的视角，便将问题的方向引向“当然之理之自觉”等处。至于其他学者，其在谈论朱子理学的理气论部分时，也出现了类似情况。

综合以上各位前辈学者的研究成果，本文将围绕朱熹的理气论部分，着重讨论对“理先气后”的判定标准问题。

一、理气先后标准之争缘起

理与气何者为先？后世学者多继承朱熹在《答赵致道第一》中谈到的：“若论本原，即有理然后有气，故理不可以偏全论；若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气则有是理，是气多则是理多，是气少则是理少，又岂不可以偏全论耶？ ”（《文集》五十九，《答赵致道师夏》）[7](P2863)①于是，认可了理在气先是朱子理学的界定。关于朱熹主张理在气先，学界的争论较小，因此陈来指出：“以朱熹的理气观为理在气先的理一元论，是学术界长期以来比较普遍的看法。”[1](P87)但他同时指出，学界对“理在气先”思想的把握各具特点，这是学界研究的现实问题。如：

有学者主张朱熹的哲学是二元论，而且，在对理在气先思想的具体把握方面也有很大的差别，如有的学者强调在朱熹哲学中理对于气是逻辑上而不是时间上在先的关系，而在断定朱熹哲学中理在时间上先于气的学者中则更有提出朱熹是讲理能生气的。这些表明，对朱熹理气先后的思想应做更进一步的研究。[1](P87)②

因此，学界虽然对朱子理学的理先气后的定论不做过多争论，至多采用朱熹晚年主张的“理气无先无后”的定论草草收场，即如《语类》所载的：

或问理在先气在后，曰：理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先、气在后相似。[1](P110)③

根据这种看法，朱子晚年应该就理气的本原上来讲，是无所谓何者为先，何者为后。但是朱熹理先气后的说法，并未因朱熹的晚年定论而消失。于是，钱穆在《朱子新学案》中不只一次有这样的表述：“若必言先后，则当言理先而后气。 ”[2](P258－259;263－267)陈来也认为，“理气先后论”的说法应加上一个判定的前提，即“理论上讲理在气先”。同样，就理气先后这个问题而言，其它学者④也有类似的思考。朱子理学的理先气后论的认定，已为多数学者所引用。只是学者们将谈论此问题的区别集中于在何种标准上谈理先气后这个判准上。以时间为标准、以逻辑为标准、以“形而上的先在”为标准、以理论次序为标准等的判准纷至沓来。对于这个“理先气后”的标准的判定，直接决定着朱子理学的理先气后这个结论是否成立。

二、以时间为标准界定“理先气后”

以时间为标准来界定朱子理学中的理先气后，存在的问题就是“时间的标准”本身将如何选择。是以“理”“气”概念在本原论上以存在的顺序为标准，还是以朱熹思想开端、发展、形成至最后结论的认识顺序为标准？对于时间标准选择范围的界定，才能有助于我们厘清学者们遗漏的问题点。

以“理”“气”概念在本原论存在的顺序为标准来论证朱子理学的理先气后，很可能是站不住脚的。陈来认为：朱熹所谓生气以及《易》与《太极图说》所谓“生”的观念都可有两种解释。一种是理可产生气，另一种是把“生”解释为“使之生”，这两种意思在朱熹可能都有。不过，一般说来朱熹在理学家中对概念的使用是比较清楚的。[1](P107)陈来之所以做出此种解读，他所根据的就是朱熹的《答赵致道第一》⑤这封信。从陈来摘取的这部分文字，我们可以看出来他所理解的“理先气后”是本原论上的先后。那么，当陈来运用“本原论”这个存在顺序和标准，是否存在时间上的先后这个因素呢？显然，如果认定他的界定中有时间因素在里面，这明显是违背陈来和朱熹的本意。然其在谈论“理先气后”这个部分的时候，却似乎有时间因素的影子在里面。

正因为“本原”论的这种具有“含沙射影式”的时间标准，使后世部分学者在观念上产生了朱子理学的“理先气后”是一种时间上的排序，故可以解读为“世界上先有理，然后有气”，或者解读为“世界先生成理，然后衍化出气”。所以，如果我们清楚陈来的这个本原为先是以这种存在顺序为标准的解读，那对朱子理学 “理先气后”的在这一方面的误解就可能被排除。

当然，陈来为了防止这种误解的持续发酵，他随后提出构成论的说法，他指出：“在本原上朱熹讲理在气先，但在构成上朱熹并不讲理在气先，而常常强调理气无先后。如果把论本原当作论构成，或者反过来把论构成当作论本原而由此断言朱熹哲学始终是理气先后的二元论，在理解朱熹思想上都必然发生混乱。”[1](P108)他的这种修补，虽然克服了读者对“本原”论的曲解，但带来的另一个问题就是“构成论”本身需要再次诠释。当然，这不是他写理气论的核心区域，他最后将论述的重点放置于“理气二元论”这个维度上，未免有避重就轻的嫌疑。

陈来对理先气后的界定标准的论述，重点放在了时间标准的第二个部分，即以朱熹思想开端、发展、形成至最后结论这个以认识的顺序的标准上。他将朱子的“理先气后”放置于这个思想形成的历史大背景中，他提出了朱熹对这个理论形成的开端、发展和最终结论。他谈到：“朱熹关于理气先后的思想不是静态的，而是动态的；不是单一的，而是复合的。”[1](P88)他认为，朱子理学的理气论是从《太极解义》⑥开始论述，中间经过弟子们对理气的追问，晚年到放弃谈论理气先后问题。他得出的结论是“朱熹关于理气先后的‘晚年定论’是逻辑在先说”⑦。于是，他彻底否定从时间上论证“理先气后”的可能性。

三、以逻辑为标准界定“理先气后”

陈来的以逻辑作为标准来界定朱子理学的“理先气后”，持这种观点的学者并非少数。因此，对朱子理学的拨乱反正成为他在诠释朱子理学时必须要完成的任务。并且，以逻辑为标准来诠释朱子理学的理先气后，确实在在一定可行性。

张岱年在《中国哲学大纲》谈到朱熹的理先气后的部分，对其标准的界定比较含糊。我们可以看出以时间为标准的影子，也可以推论出其以逻辑为标准的。比如，他谈到理气只为“根本”和“其次”的关系时，指出：理是究竟根本，气是其次。理气虽非相离，但宇宙在未有气之先，实已有理。理是永存的，任何事物未有之前，其理皆已先有。[8](P122)这是他对朱子语类中“有是理便有是气，但理是本”（语类一）和“气之所聚，理即在焉，然理终为主”（《答王子合》）的解读。从中，我们可以明显看出以时间为标准的印记。

显然，张岱年的这种解读无法满足陈来对朱子理学“理先气后”逻辑标准的需求，他必须寻找新的、更为直接的证据。于是他指出：第一，理与气实际上无所谓先后。第二，从逻辑上“推上去”“推其所从来”，可以说理在气先。这里要注意的是，不是说推论的结果是理在时间上先于气，而是说这种推论及其结果本身只表明理气的先后是一种逻辑上的关系。[1](P111-112)

为了论证其朱子理学“理先气后”的在逻辑标准的合理性，他引出了冯友兰的 《中国哲学史》的相关叙述作为佐证：应当承认，冯友兰先生在旧著《中国哲学史》中把这种思想概括为逻辑在先还是恰当的。这里所说的逻辑不是如某些人所以为的只是某种形式逻辑的关系，而是广义地指理论上的联系。[1](P112)而他的这段引证，还可以从冯友兰的《中国哲学史新编》第五册中找到了相应的论述，如下：

朱熹说：“天地之间有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。”(《文集》卷五十八，《答黄道夫一》)[9](P173)

很显然，陈来的论述受到了冯友兰的影响，坚定了他对朱子理学“理先气后”的逻辑标准的确信。但是，这种逻辑标准的论证，虽然为绝大部分学者所接受，却也存在着一些问题。

四、以“形而上的先在”为标准界定“理先气后”

牟宗三在《心体与性体》第三册中认为：“理先气后，此无问题。‘先’只是本义。本当该先在。此先在不只是逻辑的先在，而且是形而上的先在。”[4](P564)为了说明这一观点，他随后指出：

“理生气”不是从理中生出气来，只是依傍这理而气始有合度之生化。就人言，则是依这理引生心气之革故生新。心气通过其心知之明之认识理而向往理而依之，则引生心气之合度之行，不依之，则昏沈坠落而暴乱。此即朱子系统中之“理生气”也。若理是“即活动即存有”之实体，是道德创生的实体，则鼓舞妙运之以引生气之生化不息与合度，亦不是说此气可以从此实体中生出也。[4](P564-565)

显然，牟宗三在这里提出的标准完全不同于前两者，他既不同意在以时间为标准谈论理气先后问题，也反对以逻辑为标准谈论理气先后问题，而是给出一个“形而上的先在”。在这里，我们可以看出，牟宗三解释朱子理学“理先气后”时，明显有康德的影子。无独有偶，他的同门唐君毅也不同意以时间或以逻辑为标准来谈论朱子理学的“理先气后”，他指出：朱子理学所谓理先气后，乃形而上之先后，非时间之先后，朱子亦未明言其是逻辑上之先后。[3](P442)他给出的依据是：“有是理，便是有气，似不可分先后。要之亦先有理。只不可说今日有是理，明日却有是气。”[10](P4)又曰：“理未尝离乎气，然理，形而上者；气，形而下者。自形而上下言，岂无先后？”[10](P3)于是，他根据以上两条依据，给出以下结论：

由理先气后，故气依傍理而行。于是理为主、气为从。由气之从理、依傍理而行，气上乃显理。气上显理，理即寄托于气中。故曰：“有此理而后有此气；然后理有安顿处。”然以理主气从之故，于是即在具理之气上物上看，亦是理在中为主。故其文集中答王子会曰，“气之所聚，理即在焉，然理终

为主。 ”[3](P443)

对于牟宗三、唐君毅对“理先气后”的诠释来看，他们是明显不同意陈来将“理在气先”定格为逻辑标准这个维度上。

五、以理论次序为标准界定“理先气后”

劳思光认为，朱子理学是一个综合系统，这个系统主要来源于濂溪及二程学说之综合。而在这一系统中，理与气的观念尤为重要。于是，他对朱子理学的解读运用了亚里士多德的 “形式”“质料”两个概念，虽然他声称“朱氏之‘理’与‘气’并非全等于亚里士多德之‘形式’与‘质料’”[11](P260)，但他对朱子理学理气关系的解读中，却是意图运用亚氏的理论来诠释 “理先气后”。于是，他提出了理论次序说：

在理论次序上，理先于“物”。然有此理未必有此物者，又因“物”皆凭借“气”而生；故“气”是“生物之具”。如此，一切时空中之存在，即是皆是“理”与“气”合而决定者。[11](P261-262)⑧

又如，“如依理论次序看，‘理’与‘气’自是所谓‘二物’，然若就‘理’之运行讲，则‘理’必在‘气’中运行。”[11](P262)这里劳思光根据的是“有此理后，方有此气”。又如：“在理论次序上（理）必先于‘气’。此是形上形下之分，不能取消。”[11](P263)这里劳思光引用了朱熹的人马之喻，即“理搭在阴阳上，如人跨马相似。”（《朱子语类》，卷九十四）。他指出，“此皆是就运行说。‘理’之‘运行’，必依于‘气’；在此意义上可说‘理气’之不相离。但就‘理’本身说，则在理论次序上必先于‘气’”，“此种理论次序之先后，不是时间中之先后。”[11](P264)

劳思光的这种处理，有两点明显的作用：一是良好地处理了“理气不离不杂”和“理先气后”的关系，他将前者定位为“运行说”。这样做的好处是，尽可能地避免朱子理学中 “理气不离不杂”和“理先气后”的矛盾冲突；二是为区分了“公共之理”和“一物之理”（劳思光的“公共之理”，他又称为共同意义之“理”；“一物之理”又称殊别意义之 “理”）[11](P264)，通过阐述 “公共之理”先于“一物之理”，进而推出“理先气后”论断的合理性。

当然，劳思光也自称，“此说粗看似与朱氏他处言冲突”[11](P265)，但他通过与二程“理”概念的区分而化解了这一问题。这样，为朱熹理气概念与周濂溪的“太极”概念的链接，就提供了一定的前提。如前所述，陈来在论述“理先气后”这个部分的时候，也运用了周濂溪太极和无极的概念。劳思光的这种以理论次序为标准的做法，成为“理先气后”的另一种界定标准。

六、结语

关于理先气后的标准问题，有以既有经验世界为标准，也有以本体逻辑为标准；有形上、形下学的角度，也有伦理学的角度。当然，随着西方方法论的影响，知识论的角度也被越来越多的学者重视。

笔者认为，陈来将朱子理学的“理在气先”放在朱熹思想形成的脉络上来阐述，是有一定的合理性。在其将“理在气先”这个部分再次划分为早期、中期和晚年定论，也是有一定的参考价值的。但对其将“理在气先”的标准，简单定位为“逻辑在先”，而未做出清晰的论证说明，这明显需要厘清。

牟宗三、唐君毅的“形而上的先在”标准，虽说理论挖掘较深，但道德形上学的影子尤为明显，这种诠释是否会被后世学者认为“解读的不纯粹”，也难免可知。牟宗三、唐君毅在运用康德的形上学和道德哲学的理论来解释中国哲学时，对中西哲学汇通方面做了不可磨灭的贡献，但在“理先气后”这个部分上，“形而上的先在”是否就比“逻辑先在”这个标准更好，也是值得讨论的。况且，这个“形而上的先在”在本身解读过程中，也存在着诸多矛盾，这个矛盾突出表现出“形而上”是否就一定能更为有效地化解理先后气的问题。唐君毅就指出：“然自理先以观，则理气相离。自气之必后以观，则可但见理气之相杂。有理必有气，则理不得单独肯定，而似无所谓理先。理先而理可单独肯定，则有理不必有气，而似无所谓气之必后。故理气不相离，亦不相杂，即谓理先又谓气必后，乃不易同时肯定，而似有矛盾者。然如吾人不能同时肯定此二者，则综合与圆融，成矛盾之拼凑。”[3](P445)

对于这样的矛盾，唐君毅表示了自己的担忧：“今欲去其矛盾，似必走入另一端，或谓理只为气之理，而理后于气，如明清反朱学者之所为。或只谓理先于气，而理可离气，自为潜在，如今人之所为。信乎中道之难持，朱子之意不易得，而此矛盾之不易避免也。”[3](P445)对此，他的解决方案是：“故先特表而出之。以下当先辨朱子所谓理先气后之先后，为何种先后，然后再由道德意识之现象学的解析，以明当之理先于实现此理之气，且有形上学之真实之意义，以使理先气后之言有意义者。”[3](P445)

于是，问题又回到我们讨论的原点，即这种解读是否会被后世学者误解。而且，我们如果重新审视陈来的逻辑上“理在气先”的标准，它似乎又可以包括牟宗三“形而上的先在的标准”和劳思光的“以理论次序的标准”。可以说，从本文所涉猎的众多学者的现存文本中，我们似乎可以得出一个结论，那就是陈来的“逻辑”概念和牟宗三等人的“逻辑”概念，在外延和内涵方面有一定的差别。

对于朱熹的“理先气后”，笔者认为：以时间为标准来进行界定，无论是从本原论的时间为标准，还是以朱熹思想衍化的时间为标准，均不成立，但这一点最容易被学者所接受，进而产生误导。以逻辑为标准来进行界定，相对于以时间为标准，更具合理性。“逻辑在先”规避了以后天经验为标准的不足，将“理先气后”的界定标准由经验界提升至先验界，这被学者普遍接受。以“形而上的先在”为标准，先验标准上指出了朱子的“理先气后”为义务性，点明了理的主动性，即当然之理。⑨以“以理论次序的标准”，规避了朱熹早期与晚年关于此问题的矛盾。它即可包含前者的时间标准，又可涵盖“逻辑标准”“形而上在先的标准”。这为朱熹晚年抛弃“理先气后”的做法也做出了相应的解释，使其理气论一以贯之。

注释：

① 陈来认为，此书在绍熙年间。赵致道乃朱子孙婿，绍熙元年进士，其从学当在进士之后。又庆元中致道专助朱子编礼，故答赵致道一、二论理气书当在绍熙中从学之初，朱子61到65岁。

② 二元说可见周予同《朱熹》；逻辑在先说可参见冯友兰旧著《中国哲学史》下册；理生气说可见侯外庐《中国思想通史》第四卷下。

③ 陈来认为，此语类发生时间为朱子68岁，因此应为朱子晚年定论。

④ 如钱穆，唐君毅，牟宗三，陈荣捷等。

⑤陈来考证此书出在绍熙年间。

⑥ 陈来考证认为，《太极图解》和《太极图说解》合称为《太极解义》。

⑦ 陈来认为朱熹关于理气先后思想的最晚一个材料是林学履在朱熹70岁一年记录的：“周子康节说太极，和阴阳滚说。《易》中便抬起说。周子言‘太极动而生阳，静而生阴’，如言太极动是阳，动极而静，静便是阴；动时便是阳之太极，静时便是阴之太极，盖太极即在阴阳里。如‘易有太极，是生两仪’，则先从实理处说。若论其生则俱生，太极依旧在阴阳里，但言其次序，须有这实理方始有阴阳也，其理则一。虽然，自见在事物而观之则阴阳函太极，推其本则太极生阴阳。”

⑧ 劳思光在这里得出该结论是缘于《朱子语类》中的三条引文：一是“天地是形而下者”（《语类》，卷六十八），二是“未有事物之时，此理已具”（《语类》，卷九十五），三是“……如未有此物，而此理已具；则有此物，亦只是这个道理。涂辙是车行处，且如，未有涂辙，而车行必有涂辙之理”（《语类》，卷九十五）。

⑨ 唐君毅指出：“理先气后之为形上学的先后之意义，故所说之理皆只是当然之理。吾由宋明理学之问题之发展，可以断定朱子之理先气后之说，乃首于义务意识中得其证实。吾人今欲了解其说，亦必须自义务意识中反省以透人。然朱子之理先气后说，又为一普遍之理先气后说。彼未尝只谓当然之理乃先于气，乃普遍说理先于气，则一切存在之理，亦概括于其中。故当然之理之先于气之形上学的意义，虽可由义务意识中展示出，然当然之理似可不实现，而非属于存在之理，更非一切万物存在之理。”参见唐君毅：《中国哲学原论》之《原道篇三》，第473页。